Бытие и ничто: память и забвение

Во-первых, это присущее любому человеку представление о существовании некоего четко зафиксированного временного порядка. Этот порядок можно обозначить как «реку времени», «по которой мы плывем и силе которой мы волей-неволей должны подчиняться», поскольку этот порядок создан не нами и подчиняется какому-то естественному, природному закону. Этот порядок управляет тем, какие события происходят и в какой последовательности они случаются и, соответственно, может считаться объективно существующим потоком истории.

Во-вторых, это представление о глубинном источнике, придающем единство формам или последовательным фазам, которые принимает существование человеческого рода. Это представление связано с тем, что называют «чувством принадлежности эпохе», благодаря которому человек на интуитивном уровне ощущает, что-то или иное явление может или не может принадлежать той или иной конкретной исторической эпохе. Теоретически это представление было осмыслено впервые Вико и Гердером.

Эти представления, которые являются скорее предметом веры и уверенности, а не осмысленного признания, лежат в основе того, что Берлин называет «чувством истории». Это чувство определяет наше представление о том, что те или иные события случаются в том или ином порядке, те или иные события могут или не могут сосуществовать или следовать друг за другом. Чувство истории, таким образом, структурирует наше представление об исторически возможном как в вертикальном (последовательность форм, тенденции развития), так и в горизонтальном (сосуществование форм, требование формами друг друга) отношениях. В соответствии с этим чувством у нас возникает ощущение уместности (или неуместности) относительно того, что-то или другое событие происходит в то или другое время и соседствует с тем или другим событием.

Благодаря этому чувству, считает Берлин, историческая наука обладает таким важнейшим для нее свойством, как способность к послесказанию, т. е. к «заполнению пробелов в прошлом, порождению информации об эпохах и событиях, о которых мы не имеем прямых свидетельств, посредством экстраполяции, производимой в соответствии с теми или иными законами и правилами». При этом мыслитель настаивает на том, что речь идет не о выявлении некоторых объективных, природных законов, не о трактовке, соответственно, человека как некоторого «природного тела», подчиняющегося в своих действиях этим законам. Речь идет о том, что история осуществляет свою функцию послесказания благодаря взгляду на человека «изнутри», благодаря пониманию его как «активного существа, которое преследует цели, творит свою и чужую жизнь, чувствует, думает, воображает, что-то создает в постоянном взаимодействии и общении с другими людьми» и т. п.

Соответственно, и цель истории отличается от цели естественных наук: она заключается не в том, чтобы сконструировать необходимую и законосообразную последовательность событий, а в том, чтобы выявить основания нашего представления об исторической уместности определенных событий, типов поведения, форм и т. п. в ту или другую эпоху.

В свою очередь, «чувство истории» соотносится Берлином с еще одним важным для него понятием — «чувством реальности». Проясняя их соотношение, мыслитель поясняет, что представление о законосообразном ходе исторических изменений опирается на представление о том, что такое вообще реальность, что в ней возможно, а что — нет, каким образом могут или не могут себя вести те или иные предметы и персонажи в тех или иных ситуациях. Подобно чувству истории, чувство реальности является предметом не знания и сознания, а веры и уверенности. Способом «функционирования» этого чувства является предпонимание, и в этом отношении его можно соотнести с пониманием у Хайдеггера и онтологическим пониманием у Рикера.

В этом ракурсе цель истории — «не предсказывать, экстраполировать или даже контролировать, а соединять разъединенные и ускользающие объекты чувств, воображения, интеллекта в единую последовательность схем, которую мы называем нормальной, поскольку она — высший критерий, позволяющий отличить реальность от иллюзии, хаоса и фикций». Проецируя эту деятельность в прошлое, история ищет единства и порядка, лежащего в основании восприятия человеком собственной жизни как в синхроническом, так и в диахроническом аспектах.

Условием возможности такого исследования является, как уже говорилось, «взгляд изнутри», сквозь призму которого человек рассматривается в первую очередь как такое существо, которое в своем повседневном существовании «участвует во всем, что нам известно, поскольку мы тоже в этом участвуем, а не наблюдаем с какой-то внешней точки». Другими словами, такое историческое проникновение в «чувство реальности» человека другого времени, другой эпохи возможно в силу того, что историк сам фундирован в своем понимании этим чувством. Таким образом, историческая наука оказывается способной осуществлять свою функцию послесказания благодаря тому, что историк сам опирается на «чувство истории» и благодаря этому способен выявить, каким образом воспринимается человеком мир в его реальности.

Характеризуя чувство реальности как некоторый опыт предпонимания, Берлин вводит еще одно понятие — «чувство общей структуры опыта». Это чувство или, как он еще его называет, здравый смысл, является уже своеобразным способом мышления, способом делать «выводы» относительно встречающихся в повседневной жизни ситуаций, интерпретировать их на основании имеющегося предпонимания. Берлин отмечает, что «подавляющее большинство способов мышления, на которых построена наша повседневная жизнь, на которых основаны наши представления о мире и к которым мы вынуждены были бы прибегнуть, попроси нас кто-нибудь обосновать наши представления, совсем не сводится к формальным индуктивным или дедуктивным схемам или к их комбинациям». Человек делает выводы и соглашается с какими-то представлениями на основании присущего ему здравого смысла, в силу того, что он, «согласившись с отрицанием этих истин, … отказался бы от слишком многого из того, что мы принимаем за данность».

Эти принимаемые нами на основании уверенности представления и способы делать выводы составляют систему здравого смысла, которую можно соотнести с бытийственным горизонтом Хайдеггера и жизненным миром Рикера, поскольку именно ею обосновываются все выносимые нами суждения, все объяснения и все ожидания. Эта система здравого смысла и сопряженное с ней чувство общей структуры опыта представляет собой, по словам Берлина, своеобразную «канву», в которую непосредственно включен каждый человек в своей повседневной жизни.

При этом сама эта канва, с одной стороны, всегда уже присутствует и предшествует любому опыту в качестве несомненного начала, благодаря чему делает его возможным, придает ему осмысленность. С другой стороны, будучи таким основанием, которое позволяет человеку осмыслять все остальное, она сама не поддается осмыслению, поскольку нет другого основания, опираясь на которое, можно было бы осуществить такое осмысление. Основными элементами этой канвы являются некоторые базовые представления, всецело определяющие то, в каких терминах мы думаем о мире. Эти базовые категории, определяющие наши центральные концепты, не могут быть опровергнуты опытом или наблюдением, они изменяются или исчезают лишь под влиянием фундаментальных изменений облика человека, его среды и культуры.

В этом отношении Берлин говорит, что «любое наперед взятое обобщение можно проверить индуктивным или иным научным методом; но общая структура, канва, сотканная из поистине бесчисленных ниточек, для нас несомненна, и в принципе нет такой процедуры, которая могла бы подвергнуть сомнению всю схему целиком». В то же время, нет и такой процедуры, которая позволила бы осознанно устранить все сомнения: «Нет никакой Архимедовой точки опоры, откуда мы могли бы обозреть эту канву и вынести суждение о ней. Мы можем проверить одну ее часть по другой, но проверить все целиком мы не можем». На этом основании и можно сделать вывод о том, что эта канва присутствует в нашем опыте в качестве бытийственного горизонта, определяющего нашего понимание, наше отношение к миру и к жизни, наше отношение к прошлому, наши надежды на будущее: «Общая канва — то, с чего мы начинаем и чем заканчиваем».

В то же время, как уже говорилось, цель историка заключается в том, чтобы как раз эту канву сделать по возможности явной, выявить основные ее элементы, установки, образы, сквозь призму которых осуществляется понимание мира. Можно сказать в этом отношении, что задача историка заключается в выявлении основных мировоззренческих категорий исторической эпохи, а работа историка связана с прояснением присущего каждой эпохе чувства реальности, чувства общей основы опыта.

Решение подобной задачи сопряжено с разного рода трудностями. Во-первых, сам историк, его восприятие действительности определяются этими чувствами, т. е. понимание историком той или иной эпохи опосредуется его собственным предпониманием, его собственным чувством реальности. Благодаря этому, он с одной стороны, включен в общую канву. Однако с другой стороны — и это вторая трудность — поскольку вся канва в целом для человека недоступна, единственной возможностью прояснения мировоззренческих категорий одной эпохи является объяснение их через мировоззренческие категории другой эпохи.

В отношении первого момента необходимо отметить, что «для самого примитивного наблюдения или рассуждения нужно, чтобы некоторые устойчивые навыки, целая система мыслей, лиц, идей, верований, установок разумелись сами собой, находились вне критики, не подлежали анализу». С точки зрения этих установок человек подходит к анализу как собственной действительности, так и действительности других исторических эпох. В то же время, как уже говорилось, задача историка заключается в попытке выявить эти установки и категории. Тогда решение этой задачи требует решения еще оной задачи — выявления собственных мировоззренческих установок, прояснения собственного чувства реальности.

Сложность решения этой задачи заключается в том, что эти мировоззренческие установки пронизывают сами способы нашего мышления: «Наш язык, да и любая система символов, посредством которой мы мыслим, принизаны этими основоположными установками». Соответственно, задача понимания требует проникновения в язык, выявления и осознания в нем этих установок, которые функционируют благодаря ему.

Вторая сложность связана с тем, что это проникновение в язык само должно осуществляться с помощью языка, с помощью присущих нам способов мышления, поэтому «мы не способны, даже в принципе, перечислить все, во что мы верим, поскольку слова или символы, при помощи которых мы делаем это, воплощают и выражают определенные установки, которые … в них „инкапсулированы“ и не могут быть легко описаны с их помощью». Немногие, отмечает Берлин, способны проникать сквозь толщу предположений и допущений, которые самим языком воплощаются в навыках мышления, базовых системах, в рамках которых мы мыслим и действуем.

Однако даже если такое проникновение хотя бы частично окажется удачным, и мы сможет прояснить собственные мировоззренческие установки, функционирующие посредством языка, обращаясь к исследованию других исторических эпох мы все равно будем вынуждены один набор символов и категорий описывать посредством другого набора. Иначе говоря, одну часть целого (канвы) мы можем описать только через другие ее части, однако сама она все равно ускользнет от нашего осмысления.

В то же время, Берлин постоянно указывает на то, что понимание этого целого все же постоянно присутствует в нашем усилии интерпретации в качестве здравого смысла. Здравый смысл есть в общих словах понимание жизни, и используя здравый смысл — ту способность, благодаря которой мы понимаем собственное общество — мы можем понять и других, соответственно, может понять и прошлое, «оживить прошлое» без всяких доказательств и логики. Это не означает, однако, что такое понимание не требует никаких усилий — оно является результатом многочисленных актов понимания, удостоверения одних представлений посредством других, кропотливой работы по проникновению «вглубь» языка. Подлинность же конечного понимания удостоверяется, по мнению мыслителя, включенностью его в контекст целого — в систему здравого смысла и его базовых категорий, которую можно назвать «памятью эпохи».

В итоге можно заключить, что различное понимание в возрожденческом и современном антропоцентризме соотношения бытия и небытия, памяти и забвения приводит в результате к различной трактовке роли памяти как хранения подлинности.

Память возрожденческая — прежде всего память запоминающая, однако она направлена к будущему и этим будущем в аспекте его свершенности фундирована. Поскольку же это «будущее» представляет собой становление человека в божественную позицию, то и подлинность хранимого памятью удостоверяется в актах человеческого — а по сути божественного — творчества. Таким образом, хотя на первый взгляд это творение можно охарактеризовать как творение из ничего, поскольку сам человек и есть это ничто, то и творение оказывается творением из самого себя. Сам человек в таком случае занимает как бы «внемировую» позицию и подлинность творимого удостоверяется им из самого себя.

С точки зрения современного антропоцентризма память — прежде всего память вспоминающая. Эта память, с одной стороны, направлена к прошлому: она фундируется опытом ничто, глубинным забвением и хранит бытийственный горизонт, благодаря причастности которому осуществляются понимание и интерпретация. Однако, в то же время, благодаря памяти оказывается возможным и осуществление будущего, которое память обосновывает, укореняет. В целом память выступает той способностью и той деятельностью, благодаря которой человек оказывается укорененным в мире и своими корнями, и своим будущим. Память является хранительницей подлинности человеческого бытия как бытия в мире, благодаря памяти человек осуществляет свойственный ему способ бытия и тем самым сохраняет собственную подлинность.

Заключение

В результате проведенного исследования можно сделать следующие выводы.

Во-первых, в рамках антропоцентрического подхода к пониманию человека категория памяти выступает как важнейшая онтологическая категория, фундирующая и характеризующая бытие человека как принципиально исторического существа. В частности, благодаря памяти оказывается возможным, с одной стороны, преобразование человеком мира и самого себя, на что особое внимание обращают философы Возрождения; с другой же — понимание, находящееся в центре внимания современного антропоцентризма. Другими словами, благодаря особой организации памяти (изначальной или достигаемой в результате применения «искусства памяти») человека оказывается «вписанным» в структуру бытия.

Во-вторых, аналогично тому, как категория памяти соотносится с категорией бытия, категория забвения является дополнительной по отношению к категории небытия. В то же время, в зависимости от трактовки самого небытия и его соотношения с бытием разное значение получает и забвение. В частности, в возрожденческих учениях, ориентированных на запоминающую память, забвение трактовалось как лишение бытия, а память приобретала значение борьбы с забвением. Переосмысление же категории небытия как ничто и выявление его роли по отношению к бытию, а также ориентация на вспоминающую память в современных учениях позволили переосмыслить категорию забвения и ее соотношение с памятью. Забвение трактуется не как небытие или ничто, а как погружение в ничто, опыт которого для человека является первичным по отношению к опыту бытия и фундирует его. Соответственно, забвением оказывается первичным по отношению, а памяти, становится ее условием, а тем самым — и условием возможности осуществления человеком присущего ему способа бытия.

В-третьих, в зависимости от трактовки соотношения исследуемых категорий разное значение получает и функционирование памяти как хранения подлинности. В возрожденческих учениях работа памяти оказывается тесно связанной и даже зависимой от деятельности воображения: создание магических талисманов и их сохранение осуществляется благодаря тому, что воображение как бы уже заранее онтологически укоренено. Современная философия, опираясь на представление о бытии человека как бытии в мире и понимании как способе его бытия в центр внимания ставит проблему конституирования смыслов, которые, благодаря своей отнесенности посредством памяти к бытийственному горизонту, становятся основанием подлинности осуществляемой человеком герменевтической деятельности.

Анализ попарного соотношения указанных категорий в рамках антропоцентрических учений показал, что эти соотношения не совпадают полностью. В то же время, «замена» одного из этих соотношений другим позволяет рассматривать ситуацию с несколько других позиций, по иному ее трактовать, а также включать в ее анализ другие категории — такие, как история, историческое сознание, историческая память, воображение и т. п. Соотношение указанных категорий с основными, являющимися предметом настоящего исследования, было намечено, но требует дальнейшего глубокого исследования.

Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собрание сочинений в 4 тт. Т. 1.

— М.: Московский клуб, 1992. — С. 160−316.

Берлин И. Философия свободы. Европа. — М.: Новое литературное обозрение, 2001. — 448 с.

Бруно Дж. Избранное. — Самар: Агни, 2000. — 592 с.

Вдовина И. С. Памяти Поля Рикера // Вопросы философии. — 2005, № 11. — С. 176−187.

Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. — М.: Прогресс-Традиция, 2006. — 464 с.

Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. — М.: Республика, 1997. — 495 с.

Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. — М.: Наука, 1986. — 374 с.

Губин В. Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. — М.: РГГУ, 1998. — 191 с.

Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. — М.: Университетская книга, 2000. — 463 с.

Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. — М.: Изд-во МГУ, 1986. — 245 с.

Желнов М.В. «Ничто достоверности сущего» и «Ничто истины бытия» (идеи Г. В. Лейбница и М. Хайдеггера в последнем десятилетии ХХ в.) // Метафизика Г. В. Лейбница: Современные интерпретации (К 350-летию со дня рождения). — М.: Изд-во РАГС при Президенте РФ, 1998. — С. 15−46. — www.philosophy.ru

Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. — М.: Новое литературное обозрение, 2000. — 524 с.

Йейтс Ф. Искусство памяти. — СПб.: Университетская книга, 1997. — 480 с.

Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М.: Политиздат, 1991. — С. 220−238.

Рикер П. Время и рассказ. Т. 2. — М., СПб.: Университетская книга, 2000. — 224 с.

Рикер П. Память, история, забвение. — М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. — 728 с.

Романенко Ю. М. Бытие и естество: Онтология и метафизика как типы философского знания. — СПб.: Алетейя, 2003. — 779 с.

Сергеев К. А. Ренессансные основания антропоцентризма. — СПб.: Наука, 2007. — 591 с.

Фичино М. Комментарии на «Пир» Платона. О любви // Антология философии Средних веков и эпохи Возрождения. — М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2001. — С. 295−315.

Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. — М.: «Весь мир», 2003. — 416 с.

Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. — М.: Республика, 1993. — 447 с.

Чанышев А. Н. Трактат о небытии. — www.philosophy.ru

Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. — М.: Юрист, 1996. — 335 с.

Кудрявцев О.Ф. «Великое чудо человек» // Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. — М.: Юрист, 1996. — С. 17.

Рикер П. Память, история, забвение. — М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. — С. 574.

Рикер П. Память, история, забвение. — М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. — С. 100, 101.

Рикер П. Память, история, забвение. — М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. — С. 95.

Рикер П. Память, история, забвение. — М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. — С. 95.

Сергеев К. А. Ренессансные основания антропоцентризма. — СПб.: Наука, 2007. — С. 96.

Кудрявцев О.Ф. «Великое чудо человек» // Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция. — М.: Юрист, 1996. — С. 25.

Рикер П. Память, история, забвение. — М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. — С. 100, 591−592, 595.

Рикер П. Память, история, забвение. — М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. — С. 595.

Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собрание сочинений в 4 тт. Т. 1.

— М.: Московский клуб, 1992. — С. 245.

Цит. по: Рикер П. Память, история, забвение. — М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. — С. 84.

Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собрание сочинений в 4 тт. Т. 1. — М.: Московский клуб, 1992.

— С. 244.

Рикер П. Память, история, забвение. — М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. — С. 609.

Рикер П. Память, история, забвение. — М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. — С. 402.

Рикер П. Память, история, забвение. — М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2004. — С. 25, 608.

Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. — М.: Республика, 1997. — С. 376.

Цит. по: Губин В. Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. — М.: РГГУ, 1998. — С. 79.

Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. -

М.: Республика, 1993. — С. 22.

Губин В. Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской философии. — М.: РГГУ, 1998. — С. 87.

Желнов М.В. «Ничто достоверности сущего» и «Ничто истины бытия» (идеи Г. В. Лейбница и М. Хайдеггера в последнем десятилетии ХХ в.) // Метафизика Г. В. Лейбница: Современные интерпретации (К 350-летию со дня рождения). — М.: Изд-во РАГС при Президенте РФ, 1998. — С. 15−46. — www.philosophy.ru

Чанышев А. Н. Трактат о небытии. — www.philosophy.ru

Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. — М.: Университетская книга, 2000. — С. 250.

Йейтс Ф. Искусство памяти. — СПб.: Университетская книга, 1997. — С. 319.

Йейтс Ф. Искусство памяти. — СПб.: Университетская книга, 1997. — С. 320.

Йейтс Ф. Искусство памяти. — СПб.: Университетская книга, 1997. — С. 322.

Йейтс Ф. Искусство памяти. — СПб.: Университетская книга, 1997. — С. 278.

Цит. по: Йейтс Ф. Искусство памяти. — СПб.: Университетская книга, 1997. — С. 279.

Йейтс Ф. Искусство памяти. — СПб.: Университетская книга, 1997. — С. 288.

Йейтс Ф. Искусство памяти. — СПб.: Университетская книга, 1997. — С. 289.

Цит. по: Йейтс Ф. Искусство памяти. — СПб.: Университетская книга, 1997. — С. 292.

Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. — М.: Наука, 1986. — С. 336.

Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. — М.: Наука, 1986. — С. 336.

Бруно Дж. О причине, начале и едином // Бруно Дж. Избранное. — Самар: Агни, 2000. — С. 272.

Вдовина И. С. Памяти Поля Рикера // Вопросы философии. — 2005, № 11. — С. 181.

Вдовина И. С. Памяти Поля Рикера // Вопросы философии. — 2005, № 11. — С. 181.

Цит. по: Вдовина И. С. Памяти Поля Рикера // Вопросы философии. — 2005, № 11. — С. 181.

Вдовина И. С. Памяти Поля Рикера // Вопросы философии. — 2005, № 11. — С. 181.

Берлин И. Естественная ли наука история? // Берлин И. Философия свободы.

Европа. — М.: Новое литературное обозрение, 2001. — С. 75.

Берлин И. Естественная ли наука история? // Берлин И. Философия свободы. Европа. — М.: Новое литературное обозрение, 2001.

— С. 79, 109.

Берлин И. Естественная ли наука история? // Берлин И. Философия свободы. Европа. -

М.: Новое литературное обозрение, 2001. — С. 109.

Берлин И. Естественная ли наука история? // Берлин И. Философия свободы.

Европа. — М.: Новое литературное обозрение, 2001. — С.

109.

Берлин И. Естественная ли наука история? // Берлин И. Философия свободы. Европа. — М.: Новое литературное обозрение, 2001.

— С. 84.

Берлин И. Естественная ли наука история? // Берлин И. Философия свободы.

Европа. — М.: Новое литературное обозрение, 2001. -

С. 84.

Берлин И. Чувство реальности // Берлин И. Философия свободы. Европа. — М.: Новое литературное обозрение, 2001. — С. 43.

Берлин И. Чувство реальности // Берлин И. Философия свободы. Европа. — М.: Новое литературное обозрение, 2001. — С. 43.

Берлин И. Чувство реальности // Берлин И. Философия свободы. Европа. — М.: Новое литературное обозрение, 2001. — С. 43.