Роль ритуала в культуре

Их взаимное отношение на первоначальных стадиях можно видеть всего яснее из некоторых молитв, принадлежащих диким и варварским обществам и записанных буквально. Данные эти оправдывают мнение, что молитва фигурирует в религии уже на низших ступенях культуры, но здесь не имеет еще нравственной основы. В ней испрашивается исполнение желания, но желание ограничивается одними личными выгодами. Только на более поздних и более высоких ступенях нравственности поклоняющийся начинает прибавлять к прошению о благополучии мольбу о помощи в совершении добра и избежании зла. Таким путем молитва становится орудием нравственности.

Типичные формы молитвы можно найти в Азии на переходной стадии между диким состоянием и варварством. Бирманские карены приносят жертвы богине жатвы в маленьком домике посреди рисового поля и кладут перед ней два шнурка, чтобы она могла связывать дух всякого человека, обмелившего придти на ее поле. Затем они обращаются к ней с молитвами.

Важная тенденция культуры, а именно тенденция к регулированию человеческих отношений путем определенных правил, с незапамятных времен сказывалась в старании втиснуть обряды поклонения в рамку механической рутины. В силу этого молитвы, бывшие первоначально свободными, подвижными порывами души, вроде обращения к живому главе семьи, застыли в неподвижные традиционные формулы, которые должны были повторяться слово в слово и стали по своему практическому значению чем-то вроде заклинаний. Богослужения переполнены примерами этого исторического процесса. Достаточно взглянуть на ту роль, которую играют четки, например у буддистов.

Проявлением механической религии является молитвенная мельница тибетских буддистов. Молитвенные мельницы изменяются по величине, начиная от объема маленькой деревянной вещицы, которую держат в руке, до размеров громадных барабанов, приводимых в движение ветром или водой.

Заклинательные формулы во многих случаях — это настоящие молитвы. Они понятны только с этой точки зрения. Там, где они имеют чисто словесную форму и влияют на природу и людей некоторым необъяснимым образом, не были ли первоначально они сами или типы, которые для них служили образцом, молитвами, переродившимися мало-помалу в мистические изречения.

Таким образом, религиозные обряды распадаются теоретически на два отдела, которые, однако, на практике сливаются между собой. Они имеют частью изобразительно-знаменательное или символическое значение, являясь драматическим выражением религиозной мысли или пантомимным языком религии, частью же представляют средство общения с духовными существами или воздействия на них.

2.

5. Семиотизация мира в ритуале

В обрядовой обстановке изменяются не только пространственный облик мира, форма организации коллектива, характер общения, но и уровень семиотичности. В ритуале резко увеличивается количество используемых знаковых систем (словесный язык, музыка, жесты, пение, танцы и т. д.). Человек и все, что его окружает (постройки, утварь, элементы ландшафта), приобретают статус знаковых объектов. Происходит семиотическое удвоение мира, переключение с одного вида реальности на другой, основным признаком которого является знаковость.

Использование многих языков — лишь один аспект этого переключения, к тому же характерный не для всех обрядов, а тем более отдельных фрагментов. Важная для понимания семиотичности сторона ритуала связана с более полным использованием возможностей каждого из применяемых языков.

Некоторые особенности осуществляемой в ритуале коммуникации приводят к тому, что любое действие участников может быть воспринято в качестве реплики и каким-то образом интерпретировано. С начала и до конца ритуала его участники как бы находятся на сцене. Естественно, что в этом случае резко повышается семиотичность поведения. С другой стороны, все, что исходит извне, из сферы чужого, также рассматривается в качестве сообщения, имеющего своего отправителя. К этому следует добавить стремление обеспечить максимально полное понимание между участниками диалога, что обычно достигается с помощью таких приемов, как передача одной и той же информации разными каналами и всеми доступными средствами. Вероятно, с проблемой понимания, может быть связано, и стремление подправить, например, словесный язык таким образом, чтобы он был более понятен партнеру по диалогу.

Вместе с тем дублирование информации, ее рассеивание по разным уровням ритуального текста и другие подобные приемы обеспечивают необходимый уровень устойчивости во времени ритуального текста.

Важнейшим следствием тотальной семиотизации мира является обновление знаковости. Этот эффект — результат многократных сопоставлений различных по своей природе знаковых объектов, установление между ними отношений сходства и различия, испытаний возможностей каждого используемого языка, благодаря которым не только «освежаются» уже известные знаковые конструкции, но и возможно появление новых. Соответственно обновляется и восприятие мира.

Видимость — фундаментальный признак этого мира. Тот мир, как и мир до создания, — не просто невидимый, но главное, не имеющий вида, формы, каких-либо очертаний. Лишь в результате творения мир приобретает облик, и лишь с этого момента появляется возможность его восприятия и осмысления, а следовательно, и освоения. Таким образом, для существования человека в этом мире необходимо, чтобы не только человек обладал способностью видеть, но и чтобы мир имел вид (формы, очертания). Возможность проявления этих качеств непосредственно связана с оппозицией свет-тьма, причем свет должен быть не только вовне, но и внутри человека.

Важно, что ритуал стремится обыграть весь спектр видимости и не видения. Характерно, что в некоторых ритуалах «рассматривание» выделено в качестве специального обряда. Таковы «смотрины» невесты в свадьбе. Регулирование зрительного контакта с иным миром имеет и другой аспект, выраженный в запретах смотреть на то, что классифицируется как «принадлежащее иному миру» (о запрете смотреть на новорожденного, покойника). С помощью подобного рода запретов сохраняется презумпция невидимости того мира. В этом отношении особый интерес вызывают «зрительные» гадания, представляющие собой попытку «заглянуть в иной мир».

Общая тенденция ритуала к максимальной наглядности, осязаемости выражаемых в нем идей и образов приводит обычно к превалированию зрительных образов (жестов, предметов, действий) над акустическими. Однако конкретная иерархия языков варьируется как от обряда к обряду, так и в пределах одного обряда. Можно указать на ритуалы, в которых звуковые символы явно доминируют (ритуальное оплакивание покойника). Специфика акустических средств, применяемых в ритуале, заключается в том, что они не просто предназначены для общения с иным миром, иными существами, но и сами по себе являются чужими, нечеловеческими.

Актуально для ритуала и обновление вкусовых ощущений, соотнесенных с обонянием. Само по себе наличие особых (отличных от повседневных) ритуальных блюд и напитков связано с «перебивом» инерции вкусового восприятия. Также как и в случае с другими органами чувства, в ритуале представлен максимальный для данной традиции спектр вкусовых ощущений, но специально обыгрываются крайние ситуации: отсутствие вкусовых ощущений (запреты есть и пить) и их гипертрофия (ритуальное разнообразие, излишество), которым придаются символическое значения, сводящиеся в конечном счете к противопоставлению смерть-жизнь.

Итак, в ритуале совершается проверка существующих связей и отношений с помощью этих чувств. В результате происходит обновление восприятия мира человеком, закрепление тех изменений, на которые ориентирован ритуал. Один из главных смыслов такого прочувствования заключается, видимо, в переживании перехода от чисто физиологического восприятия к осмыслению, а следовательно, от природного существования к культурному, в основе которого лежит способность к семиотизации, духовному освоению мира. Не случайно каждый из способов переживания так или иначе замыкается на таких понятиях, как душа, мысль, разум.

Заключение

В ходе проделанной работы была выявлена роль ритуала в культуре.

Основное внимание уделено проблеме функционирования ритуала, определению его места в системе традиционной культуры. С этой целью анализируются основные типы обрядов (обряды жизненного цикла, календарные). Описываются их структура, функции, семантика.

Ритуалы приурочены к определенному самостоятельно важному событию, им предписывают некоторую процедуру, порядок и содержание действий в определенной ситуации. Задача ритуала — принудительно освободить участников от собственных решений, собственного творчества. Тем самым внушается сознание происходящего.

Ритуалы нужны, чтобы упорядочить то, что не видно, какие-то силы и напряжения внутри социума, которые не имеют макроскопического пространственного выражения. И вместе с тем ритуалы необъяснимы лишь как функция социального механизма. Ритуальное действие соотносится с центральной смысложизненной сферой в человеке, апеллирует к чему-то важнейшему, индивидуально, а не социально значимому.

Понимание культуры как высказывание смысла через миф, понимание религии как формы культуры, в которой подлинность культурного бытия наиболее выражена — все это определяет место и роль в культуре. Миф — «тело» культуры, живущее в ее формах (религия, искусство, философия, мораль, наука).

Ритуал закрепляет в культуре форму поведения, оттачивая ее и придавая значение образца. Неотъемлемой частью ритуальности в культуре являются обряды и церемонии. Вся наша жизнь пронизана ритуальными взаимоотношениями, являясь при этом весьма действенным фактором человеческого существования. Можно даже сказать, что эволюция жертвоприношения это история эволюции культуры.

Возникновение и функционирование ритуала в культуре связано с повторяемостью и вневременностью, что яснее всего видно в обществах до письменной культуры.

Природа всякого ритуала призвана поддержать человека в ситуациях неопределенности, перехода от одного состояния к другому, к тому, которое включает трансформацию личности. Современная культура нуждается в ином ритуализме, чем первобытное общество, столь же праздничном, сколь и эффективном, но уже перед лицом иных ситуаций. Культура, находящая достоинство в поддержке традиций, не может оставаться совершенно глухой к новым ситуациям, перед неопределенностью которых человек замирает в недоумении.

Довольно заметным становится расслоение ритуального пространства: на жестко традиционные формы ритуала, имеющие сакральную основу, на ритуалы массовой культуры, на ритуалы повседневности или же ритуалы-фантазии, — что делает возможным существование человека в разных, причем не изолированных, культурных мирах.

1.Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре / А. К. Байбурин. — СПб.: Наука, 1993. — 238с.

2.Буркерт В. Жертвоприношение в древнегреческом ритуале и мифе / В. Буркерт // Жертвоприношение: Ритуал в культуре и искусстве от древности до наших дней. — М.: Языки русской культуры, 2000. — С.405−481.

3.Геннеп А. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов / А. Геннеп. — М.: Вост. лит, 2002. — 198с.

4.Дмитриева Т. Н. Жертвоприношение: поиски истоков / Т. Н. Дмитриева // Жертвоприношение: Ритуал в культуре и искусстве от древности до наших дней. — М.: Языки русской культуры, 2000. — С.11−23.

5.Емельянов В. В. Древняя Месопотамия: Ритуал на письме и письменность в ритуале / В. В. Емельянов // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума 26февраля — 7марта 2001 г. — Спб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2001. — С.174−177.

6.Коновалова Ж. Ф. Советский миф и ритуал / Ж. Ф. Коновалова // Ритуал и ритуальный предмет. — СПб.: ГМИР, 1995. — С.143−150.

7.Кононенко Б. И. Большой толковый словарь по культорологии / Б. И. Кононенко. — М.: Вече, 2003. — 510с.

8.Кравченко А. И. Культорология: Словарь / А. И. Кравченко. — М.: Академический проект, 2000. — 670с.

9. Малиновский Б. Магия, наука и религия / Б. Малиновский. — М.: «Рефл-бук», 1998. — 304с.

10.Протанская Е. С. Ритуал в системе ценностного самоопределения культуры / Е. С. Протанская // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума 26февраля — 7марта 2001. — СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2001. — С.51−54.

11.Тэйлор Э. Первобытная культура / Под ред. В. К. Никольского / Э.Тэйлор. — М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1939. — 567с.

1 Кононенко Б. И. Большой толковый словарь по культурологии. — М.: Вече, 2003. — С.

347.

2 Протанская Е. С. Ритуальность в системе ценностного самоопределения культуры // Ритуальное пространство культуры: Материалы международного форума 26 февраля-7 марта 2001 г. — СПб.: Извд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2001. — С.

51.

1 Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. — СПб.: Наука, 1993. — С.

30.

1 Малиновский Б. Магия, наука и религия: Пер с англ. — М.:" Рефл-бук", 1998. — С.

99.

1 Малиновский Б. Магия, наука и религия: Пер с англ. — М.: «Рефл-бук», 1998. — С.

105.

1 Емельянов В. В. Древняя Месопотамия: ритуал на письме и письменность в ритуале // Ритуальное пространство культуры: Материалы международного форума 26февраля — 7марта 2001 г. — СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2001. — С.

175.

1 Кравченко А. И. Культорология: Словарь. — М.: Академический проект, 2000. — С.

498.

1 Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. — СПб.: Наука, 1993. — С.

134.

2 Там же, С.

139.

1 Геннеп А. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. — М.: Вост. лит., 2002. — С.

61.

1 Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. — СПб.: Наука, 1993. — С.

63.

2 Там же, С.65

1 Буркерт В. Жертвоприношение в древнегреческом ритуале и мифе // Жертвоприношение: Ритуал в культуре и искусстве от древности до наших дней. — М.: Языки русской культуры, 2000. — С.

408.

1 Тэйлор Э. Первобытная культура / Под ред. В. К. Никольского. — М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1939. — С.

475.

1 Тэйлор Э. Первобытная культура / Под ред. В. К. Никольского. — М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1939. — С.

479.

1 Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. — СПб.: Наука, 1993. — С.

202.