На протяжении последнего полувека отношение социальных мыслителей, философов к воображаемой реальности нового столетия менялась по мере его приближения. С каждым новым шагом к XXI в. все меньше внимания уделялось позитивным аспектам изменений, происходящих в жизни человечества, а все больше — возникающим социальным, политическим и этическим проблемам, нарастающим с той же быстротой, с какой множились материальные достижения современной цивилизации. На особом месте в ряду философских исследований оказалась и тема доверия. В обществе постоянно возрастающей неопределенности эта тема становится актуальной и в известном смысле определяющей его облик.
На протяжении второй половины XX в. укрепилась позиция, согласно которой по мере движения от «модернити» к «постмодернити» возрастает дисбаланс в функционировании социальных структур, увеличивается неопределенность, объективно содержащаяся в значимых общественных процессах. Британский социолог 3. Бауман использует для определения дисбаланса и неопределенности немецкий термин Unsicherheit, понимая под ним и комплексный дискомфорт, включающий в себя, помимо ощущения небезопасности, неуверенность и незащищенность [146,с.44]. Такая констатация не отрицает динамизма эпохи модернанапротив, модерн, по 3. Бауману, прежде всего период, когда правят двойственность, свобода и скепсис, и их взаимодействием обуславливалось то обстоятельство, что «принадлежность к эпохе модернити означает невозможность остановиться, не говоря уже о прекращении всяких действий» [146,с. 104], а сама эта эпоха «была поэтому эрой творческого разрушения, непрерывного демонтажа и уничтожения» [146,с.65]. Однако, подчеркивает автор, динамизм эпохи модерна был управляемым динамизмом, причем рычаги управления в значительной степени были понятны обществу и приводились в действие достаточно просто. В рамках модерна люди формировали тот или иной общественный порядок и изменяли мир в соответствии с потребностями социального целогоименно поэтому, считает 3. Бауман, «мышление эпохи модернити — это законотворческий разум, а практика эпохи модернити — это практика законотворчества» [146,с.65].
Для модерна характерен культ науки, «онаучивание» знания и практики, вера в научно-технический и социальный прогресс (эта вера в целом сохранилась, несмотря на то, что наряду с прогрессизмом в Новое время существовал и антипрогрессизм, исторический пессимизм). Рациональность, обращенная в сторону природного мира, понималась как господство и контроль человека и человечества над природой. Подобным образом в социальной сфере речь могла идти о рациональности, скорее направленной на господство, применение власти, контроль над обществом и индивидуумами, чем на их самостоятельность. Поэтому, как считают критики модерна, рациональность модернити можно назвать господствующей и контролирующей рациональностью, которая чаще всего не имеет ничего общего с рациональностью понимания и взаимопонимания людей, бережного отношения к природе и человеку.
Считается, что в эпоху модерна во главу угла был поставлен тотальный миф прогресса, а производными от него стали многочисленные социальные мифы и утопии. Модерн, утверждают некоторые авторы, рассматривал себя как «конечную станцию истории». Отсюда засилье в эпоху модерна утопических проектов, массовая вера в обещания и иллюзии. Расплатой за тотальные прогрессистские иллюзии оказывается невиданный риск — угроза именно тотального уничтожения человечества. Характерна в этом отношении книга У. Бека «Общество риска. На пути к иному модерну» [148]. Мы живем, утверждает У. Бек, не в классовом обществе, а в порожденном эпохой модерна обществе повышенного, исторически беспрецедентного риска. Его особенностьлюбые деяния: повышение производительности труда, рост благосостояния, расширение знаний, новая технология, практически эффективная наука — страшным и парадоксальным образом обращаются против человека и человечества, имеет место «коллективное нанесение ущерба самим себе» [148,с.129]. Опасности современного общества таковы, что (в отличие от классового общества, где господствующие классы и группы могли уберечься от потрясений) не может быть «привилегий» ни для кого, если дело дойдет до глобальной катастрофы.
Как пишет 3. Бауман, за последние десятилетия «ненадежность — нестабильность, уязвимость — стали широко распространенными (и наиболее болезненно ощущаемыми) чертами современной жизни. «Ненадежность сегодня — это не вопрос выбора, это — судьба» [146,с.154]. Такое положение вещей возникает в условиях отсутствия четко определенных идеалов и целей, оно складывается из-за страха, вызываемого возрастающей неопределенностью, и невозможности преодолеть его с помощью известных методов и приемов. Именно кризис рационального сознания эпохи постмодерна и делает проблему доверия, проблему надежных оснований человеческого бытия актуальной среди различных проблем современного философского знания.
Многие современные философы и социологи считают, что причиной большинства проблем современного общества становится его беспрецедентная фрагментаризация, обусловленная ускоренным темпом технологических, хозяйственных и культурных перемен. 3. Бауман тесно связывает эту тенденцию с возрастанием неопределенности, о чем говорилось выше. «Неопределенность нашего времени, — отмечает он, — становится мощной индивидуализирующей силой» [146,с.24]. Современное общество чрезвычайно фрагментарно, люди живут эпизодами, при этом жизнь превращается в серию не связанных между собой событий. Ощущение небезопасности — это такой рубеж, когда бытие распадается на фрагменты, а жизнь на эпизоды. В связи с этим становится актуальной проблема преодоления этого «ощущения небезопасности» и восстановления надежных ценностей, которым люди могли бы доверять.
Категория «доверие» не присутствовала эксплицитно в структуре философского дискурса предшествующей эпохи. До недавнего времени категория «доверие» была укоренена в повседневном пространстве здравого смысла. Социальный кризис, деструктурировавший повседневный здравый смысл, разрушил или, по крайней мере, существенно потряс смысловой комплекс повседневности. В этот момент категория «доверие» из элемента повседневности становится частью сферы философского познания. Поскольку категория «доверие» является частью деструктуированной реальности, то в самой своей структуре она содержит элементы, позволяющие глубже понять механизмы функционирования кризиса.
Итак, именно кризисное состояние современного общества делает актуальной тему доверия и доверительных отношений между людьми, в том числе и как философский дискурс.
Поэтому в качестве объекта этого диссертационного исследования автор определяет отношение доверия как таковое. Предметом данного исследования является процесс редукции отношений доверия, то есть анализ различных форм отношений доверия и выявление аподиктических, то есть не подлежащих сомнению оснований феномена «доверие».
В первую очередь автор намерен рассмотреть отношение доверия как слово, как имя неких состояний, переживаемых человеком, то есть провести логико-грамматическое исследование отношений, которые в пространстве культурного опыта именуются как «доверие». Далее отношения доверия будут рассматриваться как формальные структуры, то есть будет проведено топологическое исследование отношений доверия.
Конечной стадией исследования отношений доверия автор полагает исследовательскую процедуру, направленную на поиск и презентацию оснований доверия и доверительных отношений.
Логико-грамматическое и топологическое исследования отношений доверия будут рассмотрены в рамках данного диссертационного исследования как проблемы. После того, как будут проведены логико-грамматическое и топологическое исследования, автор намерен обратиться к поиску аподиктических оснований доверительных отношений.
Подобное определение предмета исследования означает, что автор имеет возможность привлекать для анализа отношений доверия достаточно широкий круг текстов. В данной работе фигурируют различные научные и философские тексты от эпохи древности до постмодерна, которые помогают в создании феноменальных очертаний отношений доверия. Как уже было сказано выше, отношения доверия будут рассматриваться в данной работе как проблемы и как феномен, имеющий аподиктические основания своего существования. Анализ отношений доверия как проблемы позволяет автору данного исследования привлекать для рассмотрения различные дискурсы, описывающие социальную сферу бытия человека. Таковым является лингвистический дискурс отношений доверия.
Проблема доверия как имени представлена различными направлениями исследований отечественной лингвистики и культурологии. Для работы автор использует различные словарные исследования, позволяющие рассмотреть отношения доверия как имя, а именно: «Словарь паронимов русского языка» [86], словарь «Лексические минимумы современного русского языка» [68], словарь значений русского языка С. И. Ожегова [92] и др. Эти словарные исследования помогают определить, в какую смысловую группу входит слово «доверие» в русской лексике, а следовательно, помогают определить границы последующих топологической и феноменологической исследовательских процедур отношений доверия.
Для анализа автор также привлекает «Словарь живого великорусского языка» В. И. Даля [40,41]. Исследование В. И. Даля позволяет создать лингвистический дискурс оснований доверия.
Также в своей работе автор рассматривает отрывок из статьи в «Энциклопедическом словаре» Брокгауза и Эфрона, в котором не только дается описание доверия как имени, но и подчеркивается отличие состояния доверия от состояний уверенности и веры [54]. Кроме того, рассматривая доверие как имя, автор обратился к отрывкам из работ А. Шопенгауэра «Афоризмы житейской мудрости» [135], С. Московичи «Машина, творящая богов» [87], где даются оригинальные определения отношений доверия, определяются смысловые контуры доверительных отношений.
Автор обращается к словарю пословиц и поговорок, то есть к практике обыденного познания, которая также помогает определить значение имени «доверие» [23].
С другой стороны, автора интересует не просто имя «доверие», но имя «доверие» в отличие от имени «вера». Для определения границы различия между именами «доверие» и «вера» автор привлекает достаточно широкий круг текстов. Это, прежде всего, этимологические исследования слов «доверие» и «вера». «Этимологический словарь русского языка» действительно подчеркивает этимологическую близость слов «доверие» и «вера» [140,141]. Словарь «Индоевропейский язык и индоевропейцы», составленный Т.В. Га-ликрелидзе и В. В. Ивановым [28], помогает в определении общеиндоевропейскогО значения слова «вера». Особо необходимо отметить исследование этимологических оснований концептов «доверие» и «вера» Ю. С. Степанова, которое он дает в своей книге «Константы. Словарь русской культуры» [112]. Автор данного диссертационного исследования также рассматривает концепцию лингвиста Э. Бенвениста, который, анализируя имена «доверие» и «вера» в различных языках, приходит к выводу о том, что концепт «вера» возникает на основе, связанной с концептом «доверие» [14]. Этимологические корни концептов «доверие» и «вера» также формируются автором на основании «Словаря русского языка XI—XVII вв.» [110]. Эти лингвистические исследования формируют близость и границу отличия имен «доверие» и «вера».
Кроме лингвистических исследований, необходимых для определения значений имен «доверие» и «вера», автор обращается к культурологическому исследованию Н. С. Трубецкого [115], который, анализируя славянское «верить», подчеркивает, также как и Э. Бенвенист, то, что концепт «доверие» предшествует концепту «вера», и то, что концепт «вера» возникает на основании концепта «доверие». Также автором анализируются культурологические исследования Д. Лурмана [150] и Ф. Кардини [57], которые, также как Н. С. Трубецкой, подчеркивают конгруэнтность концептов «вера» и «доверие».
Вышеперечисленные этимологические и культурологические дискурсы указывают на общность концептов «доверие» и «вера». Но автор также ставит перед собой проблему отличия концептов «доверие» и «вера». Граница различия между концептами «доверие» и «вера» формулируется автором на основании православной догматики. Автором рассматриваются работы историка церкви Г. Флоровского [120], православного теолога Иоанна Дамаски-на [42], русского религиозного философа Н. Лосского [78], византийского теолога Дионисия Ареопагита [52].
Таким образом, необходимо отметить, что проблема значения феноменов «доверие» и «вера» является объектом самостоятельного исследования ряда авторов отечественных и зарубежных и достаточно подробно изучена.
Как уже было сказано выше, феномен «доверие» интересует автора не только с точки зрения его содержания, но и с точки зрения его существования. Поэтому для автора было важно также проанализировать философский дискурс, который позволил бы оценить модальность отношений доверия. Предшествующий лингвистический дискурс позволил определить границы пространства значения феномена «доверие». Эти выводы позволили отождествить автору понятия «доверие» и «миф», так как эти понятия имеют одинаковые атрибуты. На основании этого автор выдвигает гипотезу о том, что миф является топосом, формальной составляющей отношений доверия. Для того, чтобы подтвердить гипотезу о мифе как о форме доверия и описать топологический статус отношений доверия, автор обратцается к философскому и культурологическим дискурсам мифа.
Свой анализ дискурсивного поля мифа автор начинает с философских концепций мифа, возникших в конце XVIII — начале XIX в., в рамках эпохи, традиционно именуемой романтизмом. В рамках данной традиции автор рассматривает работы Ф. Шлегеля [134] и В. Ф. Шеллинга [132,133], где дается определение мифа и подчеркиваются его отличия от рацио.
Проблема мифа в научной и философской мысли Нового времени самым тесным образом связана с теориями так называемой двойной истины. Впервые подобная теория была выдвинута Дж. Вико[26]. Автор анализирует дискурс Дж. Вико иррациональных уровней человеческого бытия. Ограниченность интеллектуального мышления, которому противостоит «живая» правда религиозной веры, художественной интуиции и мифа, рассматривается также И. Кантом [56].
Рассматривая ретроспективу философских дискурсов мифа, автор обращается к философии левых гегельянцев. Для анализа автор выбирает «Жизнь Иисуса» Д. Штрауса [136], где миф определяется как священное обоснование социума.
Также как и Д. Штраус, JT. Фейербах [117] обращает внимание на миф как на альтернативу разума, подчеркивая эмоционально-суггестивную природу мифа.
Проанализировав философский дискурс мифа, сформировавший пространство культуры Нового времени, автор обращается к современной философской традиции. В философии XX в. появился интерес к альтернативным разуму формам познания и понимания. Философы XX в. усомнились в том, что разум способен привести к единству человека с миром. В русле этого интереса и стала рассматриваться проблематика мифа.
С другой стороны философский дискурс мифа в XX в., интерпретация мифа как альтернативы разума неоднозначны. Вопрос о сущности мифа в современной философии рассматривается с двух позиций: миф как другой разум и миф как Другой разума. В той же логике анализ мифа как формы доверия осуществляет и автор данного диссертационного исследования.
Если миф и является формой познания и постижения действительности, то это, по крайней мере, другой разум, так как все построения мифа имеют чудесный характер. Вопрос о чудесном характере мифологии, о логике чудесного рассматривается в работах отечественного философа Я.Э. Голо-совкера [33,34]. Отечественная исследовательница О. М. Фрейденберг также делает акцент на необычности всех построений мифа [122]. Подчеркивая логичность и сверхлогичность мифа, О. М. Фрейденберг отмечает, что логика мифа противоречит логике здравого смысла, все построения мифа имеют доформально-логический характер. Что позволяет этим философам именовать миф другим разумом? Для такого утверждения существует лишь одна причина — все построения мифа подчинены строгой логике, хотя это и особая логика. Эту логику Я. Э. Голосовкер характеризует как имагинативную логику мифотворца [34].
Достаточно подробно логика мифа изучена К. Леви-Стросом. Логику мифа К. Леви-Строс именует бриколажем, понимая под этим термином разновидность логики, которая ограничена в своих операционных возможностях. К. Леви-Строс детально рассматривает бриколажную логику мифа [66]. Но вопрос о том, с чего начинается любая бриколажная процедура, он в своих работах не рассматривает. Этот вопрос подробно рассматривается К. Юнгом, К. Кереньи в работе «Миф и душа» [142].
Итак, работы Я. Э. Голосовкера описывают миф как другой разум. Работы К. Леви-Строса, О. М. Фрейденберг, К. Юнга, К. Кереньи детально описывают особенности логики мифа, логики доверия.
С другой стороны, существует и иная философская традиция, которая именует миф Другим разума. Эта традиция имеет большее количество сторонников, нежели первая. Сторонники версии «миф как Другой разума» считают невозможным редуцировать миф к разуму, подчеркивая, что миф и разум совершенно разносущностные феномены. Исследователи (В. Вундт, А. Ф. Лосев, К. Леви-Строс, Л. Леви-Брюль) показали, что в основе мифа лежит аффективный корень. Миф — не образ сознания, а образ действия, то есть миф телесен в отличие от рациональных построений, имеющих идеальный характер.
Вопрос о формальных качествах мифа подробно рассматривается французскими авторами постмодернистского толка Ж. Делезом и Ф. Гваттари. Эти авторы характеризуют миф, как «тело без органов». Концепция этих авторов рассматривается на основании исследования В.А. По-дороги [103], которое во многом комментирует концепцию «тела без органов», данную французскими авторами в книге «Капитализм и шизофрения». Понятие «тело-аффект» (в терминологии Ж. Делеза и Ф. Гватари «тело без органов») рассматривается также в работах В. Райха, С. Эйзенштейна, М. Бахтина, М. Мерло-Понти.
Автор данного диссертационного исследования также обращается к концепции X. Ортеги-и-Гассета [93], который рассматривал феномен массы как телесное проявление мифа.
Миф телесен, но в то же время миф есть мысль, слово. Миф является точкой пересечения телесности и языка. Эта особенность мифа описывается Ж. Делезом и Ф. Гваттари в отдельном исследовании как ризома [149].
Итак, презентация мифа как топоса позволяет именовать его Другим разума. С другой стороны, широко известна характеристика мифа как коллективного бессознательного. Так описывается миф в работах К. Юнга [142,143], К. Кереньи [142], К. Леви-Стросса [65]. Ф. Ницше, характеризуя миф, также подчеркивает его бессознательный характер, указывая на взаимосвязь мифа и музыки [90] .
Миф может быть описан как фигура доверия не только потому, что миф и доверие являются антиподами рацио, но и потому, что миф и доверие являются атрибутами жизненного мира. Миф как атрибут жизненного мира детально рассматривается в работе А. Ф. Лосева «Диалектика мифа» [73].
Описав миф как форму (тело) доверия, автор ставит вопрос о различии между архаичным и современным мифами. Современная мифология подробно анализируется в работах Р. Барта [11,12]. Автор данного диссертационного исследования подробно анализирует работу Р. Барта «Миф сегодня» [11] для того, чтобы выявить характерные особенности современного мифа и провести границу различия между архаичным и современным мифами как фигурами доверия.
Особенности современных мифологических структур рассматриваются также в работах Ж. Бодрийара [21,22,145]. Бартовский термин «миф» Ж. Бодрийар заменяет понятием «симулякр». Понятие «симулякр», которое в данном диссертационном исследовании приравнивается к понятию «миф», включает в себя целую систему смыслосодержаний и требует специального прояснения. Подобное разъяснение дается в работе Ж. Делеза «Различие и повторение» [45].
Таким образом, все выше проанализированные работы, посвященные проблематике мифа, позволили автору данного диссертационного исследования презентировать топос отношений доверия.
С другой стороны, автор данной диссертации характеризует миф не просто как форму, но как фигуру доверия. Под фигурой автор понимает форму, не способную к трансформации. Подобным образом миф описывается М. Бахтиным [13]. М Бахтин подчеркивает, что миф — это структура, не способная к диалогу. Миф как образ смыслового вихря, который самостоятельно существует и движется в жизненном мире, описывается также в работе С.Е. Я чина [144].
Описав доверие как топос, автор, следуя логике своего исследования, переходит к проблеме аподиктических оснований отношений доверия. Необходимо отметить, что философский дискурс феномена «доверие» чрезвычайно фрагментарен и находится в стадии своего формирования. Психологический дискурс отношений доверия более обширен и разнообразен по проблематике и фактологии. Фундаментальное значение для формирования психологического дискурса отношения доверия имеет теория базового доверия Э. Эриксона [139].
Философский дискурс отношений доверия не имеет такого фундаментального характера и, как уже и было отмечено выше, фрагментарен. Существуют некоторые исследования философского статуса, посвященные проблеме доверия, из них хотелось бы отметить статью Т. П. Скрипкиной «Доверие к миру — онтологический аспект» [109] и исследование С .Я. Ячина [144].
Исследовательская процедура, связанная с поиском аподиктических оснований доверия, порождает обращение к различным философским школам, работающим с проблемами онтологических оснований человека. Автор формулирует дефиниции бытия. Определив границы категории «бытие», автор данной работы рассматривает ретроспективу философских онтологий. Античная традиция онтологии в данной работе представлена именами Гераклита, Парменида, Протагора, Платона, Аристотеля и стоической философией. Средневековый дискурс бытия представлен именем Фомы Аквинского. Философская онтология Нового времени представлена именами Г. Галилея, Р. Декарта, Ж. Ж. Руссо, Ф. Ницше, Э. Гартмана, А. Бергсона, И. Канта, Дж. Беркли, Ф. Гегеля.
Рассмотрение онтологического дискурса философии XX века автор начинает с философии бытия М. Хайдеггера [126,127,128]. Постановка вопроса о смысле бытия в философии М. Хайдеггера неоднозначна. Для М. Хайдеггера смысл бытия не сводится ни к слову «бытие», ни к понятию «бытие», но вне языка, вне словесного акта этот смысл не существует. Самостоятельный анализ онтологии М. Хайдеггера автор дополняет обращением к работам Ж. Деррида, в которых он анализирует философские построения этого мыслителя [47]. Также большое внимание автор уделяет анализу онтологических построений Э. Гуссерля. Ж. Деррида посвящает анализу философских концепций Э. Гуссерля две работы «Голос и феномен» [48] и «Форма и значение» [49].
Определенные точки соприкосновения автор данной работы видит между онтологией Э. Гуссерля и Э. Кассирера [58]. Автор проводит процедуру сравнения этих онтологических дискурсов.
В рамках современных философских концепций бытия автор рассматривает концепцию символической природы бытия Ж. Лакана [62].
Большое внимание автор данной работы уделяет анализу постмодернистских концепций оснований бытия человека. Для анализа постмодернистского дискурса бытия автор привлекает работы авторов постмодернистской философии Ж. Делеза [43,44,45,46], М. Фуко [123,124], Ж. Ф. Лиотара [71]. Кроме того, автор использует для характеристики постмодернистского дискурса бытия работы философского статуса, посвященные анализу философии «постмодернити» [94,146,148,125,25] .
В рамках современной философии сложилась концепция доверия как находящегося в пространстве жизненного мира. Понятие «жизненный мир» автор рассматривает в пределах философии Э. Гуссерля [37] и Ю. Хабермаса [153]. Концепции этих философов размещают отношения доверия в интерсубъективном пространстве жизненного мира.
Таким образом, исходя из выбора объекта и предмета исследования и недостаточной разработанности вопроса о смысле отношений доверия, автор ставит своей целью изучение и реконструкцию процессов, определяющих смысл (содержание) отношений доверия. В соответствии с этим в задачи данного исследования входит:
• определить значение словесного конструкта «доверие» в поле русского языка;
• определить границу различия концептов «доверие» и «вера» в пространстве различных культурных типов;
• определить модальность отношений доверия;
• выявить атрибутивные составляющие мифа как формы (топоса) отношений доверия;
• определить границу различия способов доверия в пространстве мифа архаического и современного;
• выявить аподиктические основания отношений доверия;
• определить социально-философский статус проблемы отношений доверия.
Целью и задачами исследования определяется применяемая в. нем методология. Методологическую основу логико-грамматического исследования отношений доверия составили различные современные культурологические, лингвистические и философские концепции, обращение к которым позволило выявить определенные закономерности процесса (отношений) доверия человека к миру, другим и себе. В качестве исходных методологических посылок были использованы положения: культурологического подхода, в частности, теория концептов как структурных составляющих культуры в ментальном мире человекапостмодернистского дискурса проблемы смысла и значенияконнотативной семиологии Р. Бартаметодики анализа «социолектов» М. Бахтинапарадигмо-синтагматической методики Ф. де Соссюраэтимологических исследований словесных конструктов «доверие» и «вера». Применялся также методологический принцип историзма, согласно которому любое социальное (языковое) явление должно рассматриваться в его движении, становлении, развитии и взаимосвязи с другими объектами и явлениями.
При анализе и интерпретации материалов исследования доверия как топоса (мифа) и как феномена (включающего в себя проблемное и аподиктическое) применялись как общенаучные методы — например, анализ и синтез, так и методы, собственно философии. В данной работе был использован герменевтический метод (при работе с текстами, различными философскими дискурсами), метод деконструкции Ж. Деррида (метод «разборки» и последующей «сборки» философской традиции западного разума), постмодернистский метод выявления антиномий тождество/различие (пропагандируемый Ж. Делезом и Ж. Деррида) — метод феноменологической редукции Э. Гуссерля (методика обнаружения доязыковых интуиций как основы строгого знания) — методика «археологии знания» М. Фуко.
В данной работе также использовались подходы других дисциплин (психологии и социологии) — некоторые методологические положения аналитической психологии и теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса. Научная новизна исследования состоит в том, что:
• впервые в качестве социально-философской проблемы исследован феномен «доверие»;
• выявлен смысловой комплекс, обозначаемый категорией «доверие» в рамках социально-философского дискурса;
• определена топология отношений доверия как пространство мифа;
• определена топология отношений доверия как пространство опыта кодификации, которое организует контролируемый консенсус над значениями.
• определены особенности современного мифа как формы доверия.
Теоретическая значимость исследования заключается в том, что анализ отношений доверия расширяет наши представления и знания о социальной реальности и принципах ее функционирования и позволяет выделить механизмы возникновения и трансляции отношений доверия в становящемся социальном пространстве.
Практическая значимость исследования заключается в том, что данное исследование может выступать как необходимый мыслительный материал для разработки личностных онтологических представлений. Исследование уровней доверия и доверительных отношений может быть полезно в процессе формирования личностной модели идентичности, в процессе самопонимания. Результаты исследования нашли применение в педагогической практике.
Кроме того, материалы, выводы и рекомендации исследования могут быть востребованы для преподавания теоретических дисциплин и спецкурсов, разработки учебных пособий, связанных с культурологической, философской, социологической тематикой, а также могут представить интерес для философов и культурологов, интересующихся социальной проблематикой и проблемами идентификации, и для лингвистов и специалистов по исторической этимологии.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
.
В заключении подведем итоги различных исследовательских процедур, которые были применены автором для создания концептуальных очертаний отношений доверия.
Прежде всего, сигнитивная или обозначающая процедура, цель которой заключается в создании логико-грамматической концепции феномена «доверие» позволяет описать отношения доверия как коммуникативный акт. Объем понятия «доверие» или его значение фиксируется как один из элементов социальной структуры.
Структурные единицы концепта «доверие», сложившиеся в пространстве русской культуры, определяются как синтез трех разнородных составляющих:
1) основной, актуальный признак концепта — убежденность в том, что на коголибо или на нечто, сделанное им, можно твердо положиться;
2) дополнительный, «пассивный» признак концепта, являющийся уже не актуальным, «историческим», связан с тайной, секретом, секретностью.
3)внутренняя форма концепта «доверие» связана с некими договорными отношениями, возникающими в ситуации круговорота общения, то есть доверие является элементом различных социальных соглашений.
Концепт «доверие» отличается как от концепта «вера», так и от концепта «уверенность». Вера превышает силу внешних фактических и формально-логических доказательств. Доверие же касается исключительно вопросов, находящихся в компетенции человеческого познания. Кроме того, доверие возникает как обращение к Другому в рамках определенного социального пространства, уверенность — как обращение к Другому в себе самом.
Анализ этимологии концептов «доверие» и «вера» позволяет сделать вывод о том, что концепт «вера» возникает на основе, связанной с концептом «доверие». Основа концепта «вера» — та же, что и в концепте «доверие», а именно — коммуникативный процесс, она же и составляет внутреннюю форму концепта. Вера вырастает из зерна доверия. Доверие, является эмбрионом веры. Вера является завершающим движением маятникообразного рекурентно-го процесса, промежуточными этапами которого являются доверие и уверенность.
Топологическое описание отношений доверия возможно как описание мифологических структур социального опыта. Возможно утверждение, что формой отношений доверия является миф.
Миф как форма доверия возможен в рамках логики, принципиально отличной от формальной логики или логики здравого смысла. Эта логика может быть описана как имагинитивная логика мифотворца. То, что с точки зрения формальной логики является заблуждением, ошибкой, то в логике чудесного утверждается как закон, управляющий чудесным миром.
Логика мифа или логика доверия также может быть описана как брико-лаж. Миф презентует себя с помощью репертуара чудесного по сути, обширного и причудливого, но все же ограниченного и замкнутого. Миф противоположен формальной логике, все его построение имеют бриколажный характер и совершенно противоположены научной аргументации и аналитике.
Миф как форма доверия есть некое упрощение (неполная, односторонняя или искаженная истина), такой взгляд на мир кардинально отличается от полноты истины многостороннего видения критического разума.
Миф (акт доверия) демонстрирует не объективно-эмпирический (рациональный, научный), а симпатический способ видения вещей, истиной почвой, на которой вырастает мифотворчество, является сфера чувств, эмоций и эффектов, а не критического и логического мышления. Миф — это образ, воспринимаемый как реальность, это аффект, ставший поступком.
Модус доверия в пространстве социального опыта может быть описан также как «тело без органов» или ризома. Формы «тела без органов» проектируются аффектами. Тело-аффект является модусом «тела без органов».
Тело-аффект проявляет себя тогда, когда наше тело лишается пороговой защиты рацио. Модусом «тела без органов» является также масса. Миф может быть описан как ризома так как, миф является точкой пересечения телесности и языка. С другой стороны, использовать понятие ризомы — это значит иными способами говорить о «теле без органов», вёдь ризома представляет собой чистый поток становления, ризома не локализируется в отдельных сегментах, не переходит из одной позиции в другую и не ищет изначальной или конечной точки. Сама по себе ризома не существует, она есть только активность паразитарных преобразований в отдельной системе.
Миф, как и акт доверия (в том виде как подобный акт презентирует язык), принадлежит пространству жизненного мира. Прерогативой доверия являются феномены жизненного мира, миф является одним из таких феноменов. Миф описывает реальную, чувственную действительность, действует в пределах некой абсолютной реальности. Сверхчувственная реальность находится за пределами пространства мифа. Миф не имеет представления о трансцендентном.
С другой стороны, миф является не просто формой, топосом, а именно фигурой доверия. Фигурой является форма, не способная к дальнейшей трансформации. В пространстве социума миф получает воплощение в виде ритуала. Миф становится фигурой доверия, когда функционирует как первичный экзистентный опыт, получивший воплощение в ритуале.
Современный миф как фигура доверия обладает некоторыми дополнительными чертами, которые мы не находим в архаической мифологии.
Мифологизация современного мира осуществляется благодаря включению первичных культурных знаков (языковых и иных) в коннотативную знаковую систему второго порядка, использующую их первичный «естественный» смысл как оправдание «алиби» для своих собственных ценностных значений. Пространство архаичного мифа включает в себя некое первичное значение, которое должно транслироваться в социальном опыте так, чтобы была сохранена первозданная природа этого значения.
Фундаментальным свойством современного мифа является его предназначенность. Архаическая мифология делала общество культурно гомогенным, современные мифологемы эффективны только в определенной социальной среде. В данной социальной среде эти мифологемы являются фигурами доверия, если говорить о других социальных уровнях, то там эти мифологические концепты просто недействительны. Таким образом, современный миф — это сообщение, которое определяется в большей мере своей интенцией, чем смыслом.
Способом, с помощью которого современный миф пытается заслужить доверие является процедура натурализации. Процедура натурализации смещает акценты мифологемы, и миф воспринимается как система фактов, являясь на самом деле семиологической системой.
Современный миф может быть описан также с помощью понятия «си-мулякр». Понятие «симулякр» охватывает собой социально-культурные реалии, приобретающие двусмысленный, неподлинный характер.
Таким образом, сигнитивная и топологическая процедуры позволяют описать отношения доверия как проблемы. Презентация отношений доверия как феномена следствием своим имеет вопрос об аподиктических основаниях данного феномена.
Классическая европейская философская традиция основание коммуникативных актов полагала в бытии, отождествляя логос и бытие. Исходя из этого стратегического отождествления, подобную философскую традицию можно именовать логоцентризмом. Логоцентрическая философия рассматривает мысль, данную в слове и выраженную в звуке, как гарантию самодостаточности любых образований человеческого сознания. Опыт голоса, слова логоцентрической философией рассматривается как опыт бытия.
Впрочем, логоцентрическая философия доверие человека к миру связывает исключительно с голосом, фонией, в то время как записанное слово, письмо подвергает осуждению как нечто вторичное и падшее. В эпоху лого-центризма письмо принижается до роли посредника при посреднике и мыслится как грехопадение абсолютного в чувственный мир. Логоцентризм порождает различие между означаемым и означающим как различие между умопостигаемым и чувственным, а значит, и метафизическую философию как таковую.
Классическая европейская философия по преимуществу своему является философией логоцентрической. Параллельно с логоцентризмом существует философская традиция, которая стремится освободить истину, наличие, бытие от всего того, что связано с процессом означивания, но по маштабу эта традиция в рамках классической европейской философии гораздо меньше, нежели логоцентризм.
Начиная с XIX в. осуществляются попытки ревизии логоцентрической философии. В рамках подобных концепций логос получает роль символа бытия, а не его смысла. Понимание логоса как символа, симулятора изначального присутствия поставило логос как основание доверия под вопрос.
Уничтожение логоцентрической парадигмы происходит в рамках постмодернистской философии. Постмодернистское сознание оказывается своего рода пионером или моделью того типа культурного сознания, которое утверждается на обломках логоцентрической парадигмы. В данном культурном пространстве экзистенция формируется как мир знаков и семиотических кодов. Знак предшествует вещи и заслоняет ее. Постмодернистская философия создала модель перманентной медиации в знаковом поле. Постмодернистская философия сделала личность перманентным медиатором. Медиация в современной западной культуре начинает переживаться как базовое состояние, как постоянная сфера пребывания. Медиация делает любую форму доверия проблематичной.
Другая современная философская традиция, которая может быть представлена именем Ю. Хабермаса, определяет доверие как существующее в интерсубъективном пространстве жизненного мира.
В интерсубъективном пространстве жизненного мира доверие становится возможно как миф (фигура) и как имя, значение которого не является строго фиксируемым и может пересматриваться в целях социального согласия. Доверие как имя является условием коммуникативного действия или взаимодействия, по крайней мере, двух индивидов, которое упорядочивается согласно нормам, принимаемым за обязательные. Коммуникативное действие ориентировано на взаимопонимание действующих индивидов, их консенсус. Это согласие относительно ситуации и ожидаемых следствий, основанное скорее на убеждении, чем на принуждении. Оно предполагает координацию тех усилий людей, которые направлены именно на взаимопонимание.
Таким образом, доверие как фигура (миф) не способно к трансформации исходных знаковых координат, доверие как кодификационная процедура функционирует в системе постоянно пересматриваемого договора по поводу значений, определяющих форму экзистенциального пространства. Осуществляя процедуру создания модели идентичности, человек выбирает определенную стратегию доверительных отношений, на основании которой выстраивает свое пространство проживания. Эта стратегия может иметь фигурную топологию либо создаваться как кодификационное соглашение.
