Фольклорные традиции современного города бытуют во фрагментарном виде в общностях, составляющихся по социальным, профессиональным, клановым, религиозным, возрастным и др. признакам. Причем общности эти не имеют единого мировоззрения и находятся на перифирии официальной идеологии (об этом см.: [Неклюдов, 1997, с. 84 -85]). Объединения эти А. Дандес определил как folk-группы: «Термин „folk“ может относиться к любой группе какого бы то ни было народа, которая разделяет по крайней мере одну общую особенность. Не имеет значения, каков этот связующий фактор — общий род занятий, язык или религия, но, что важно, — группа, сформировавшаяся по любой причине, будет иметь некоторые традиции, которые она считает своими собственными <.>, традиции, которые помогают группе осознать групповое тождество» [Dundes, 1980, р. 7- Путилов, 1994, с. 45]. Соответствено и описание современного городского фольклора возможно лишь через описание традиций различных общественных объединений.
В 1990;х гг. в отечественной науке появились первые серьезные работы в этом направлении. Достаточно назвать книгу Т. Б. Щепанской, посвященную молодежной субкультуре [Щепанская, 1993], а также публикации и исследования детского фольклора [Белоусов, 1992; Белоусов, 1998]. Вышло в свет множество статей (см., например: [Калашникова, 1996; Головин, 1997; Путилов, 1996; Киселева, 1994 и др.].
Современная фольклористика понимает фольклор как «совокупность разнообразных невещественных способов создания, закрепления, сохранения и передачи — в формах активного функционированиятрадиционного опыта различных социальных, профессиональных, возрастных и иных групп, коллективов, сред, сложившихся по разным мотивам и разным обстоятельствам» [Путилов, 1996, с.285]. Описание фольклорной традиции одной из таких групп и есть задача настоящего исследования.
Группа эта — современный прицерковный круг, или «прихрамовая» среда. Последний термин нам представляется более точным, поскольку слово «храм» обозначает не только «здание, в котором происходит <.> богослужение», и, тем более, не «религиозную организацию», как слово «церковь» [Ожегов, 1988, с.644], а «область, сферу каких-либо высоких духовных ценностей» [Ожегов, 1998, с.623], что соответствует самооценке представителей субкультуры.
Прихрамовая среда долгие годы советской власти находилась на самой периферии общественной идеологии. Отчасти поэтому, а отчасти из-за самозамкнутости среды (всю советскую эпоху прихрамовая среда, пользуясь терминологией Т. Б. Щепанской, была в состоянии «изолята» [Щепанская, 1993, с. 18]), отечественной фольклористике она осталась неизвестной. Поэтому, прежде, чем приступать к исследованию, прихрамовую среду необходимо «представить» науке. Для первоначального, «внешнего» описания мы частично воспользуемся методикой Т. Б. Щепанской [Щепанская, 1993, с. 8−42].
Церковными людьми" называет себя та часть православных верующих, которая полностью подчинила свою жизнь жизни церковной, чье общение, а зачастую и деятельность, не выходят за пределы церковной ограды. Они представляют особую маргинальную группу, очень разнородную по социальному составу и образовательному уровню входящих в нее людей. Число их постоянно растет за счет новообращенных. С другой стороны, некоторые «церковные люди» полностью меняют свою жизнь и возвращаются в «светский» мир, навсегда или на время забывая собственную воцерковленность. Их, однако, гораздо меньше. Несмотря на все различия, «церковных людей» объединяет единое, хотя и несколько противоречивое видение мира.
Разумеется, не все православные относятся к прихрамовой среде. Объектом исследования является фольклор и духовная культура тех людей, которые, выстраивая свою жизнь согласно церковной, исключают из нее «мирские» влияния, полагая образцом монашеский аскетический идеал. Их общность представляет собой своего рода монастырь в миру, а миросозерцание проникнуто мистицизмом, который основывается на православном эзотерическом учении.
Эзотеризм — «тайное» знаниесобственно, причастность к нему и объединяет «церковных людей», одновременно отделяя их от остальных, пусть православных (впрочем, сами «церковные люди» не считают других православными), но «мирских» людей. Взгляд «церковных людей» обращен к старчеству — монашеской элите — носителям эзотерического знания (старцами могут быть и «белые» священники, а также юродивые, если они постигли тайное знание, но жизнь их должна быть особым подвигом, равным монашескому, каковым, например, является юродство). Характерно, что частью духовенства старчество воспринимается едва ли не как секта.
При этом нельзя говорить о религиозности «церковных людей» как о «суевериях». Это лишь одна из форм религиозной жизни в рамках православия, оказавшая и продолжающая оказывать, кстати, огромное влияние на практику собственно церковной жизни. Да и православиеявление отнюдь не единообразное, оно имеет многовековой опыт традиционной жизни и несет закрепленные традицией противоречия. Канон, как известно, включает в себя Священное Писание, литургику и Священное Предание. Даже литургика подвержена временным изменениям, что уж говорить о Священном Предании, которое относится к сфере коллективной веры и «реализуется в сфере человеческих отношений как традиции определенного общества» [Мусин, 1998, с. 18−19]! Многое из устного предания «церковных людей» закрепляется в литературе и со временем становится Священным Преданием. Достаточно вспомнить канонизацию святых нового времени от святой блаженной Ксении до святых XX века: Иоанна Кронштадтского, оптинских старцев и других (о различных «религиозных институциях» см.: [Панченко, 1998, с. 5−16]).
Если определять прихрамовую среду через ее место в социальной структуре, то она окажется вне этой структуры. Действительно, ведь большинство ее членов либо вообще не работают (вспомним, что трудовая этика долгое время была, да во многом осталась и сейчас, основой, на которой строились отношения в обществе), либо не отождествляют себя со своим профессиональным статусом. Многие не имеют постоянного жилья, другие легко с ним расстаются по «духовным» причинам. Все, что в обществе считается «престижным» (деньги, машина, жилье, профессиональная карьера и проч.) не имеет никакой ценности в прихрамовой среде. Для обозначения подобных «выпавших» из общества культур Т. Б. Щепанская предложила термин «экстернальные» (от лат. ехгегпш — чужой) [Щепанская, 1993, с. 17]: «Сфера экстернальной культуры включает, собственно, множество разных субкультур <.>, они экстернальны в той мере, в какой их внутренние ценности противопоставлены так называемым „общепринятым“. <.> Их объединяет то, ж что они все — локальные коммуникативные системы, расположенные вне рамок основной сети (той, что определяет государственное устройство). Экстернальные культуры существуют и существовали в разных обществах: ранние христиане были экстерналами в Римской империи, в средневековой Европе это многочисленные ереси, в России — раскол» [Щепанская, 1993, с. 18].
Анализируя взаимоотношения экстернальной и основной культур, Щепанская выделила три возможных состояния и определила их как «изолят», «источник» и «инверсия», исходя из роли экстернальной культуры [Щепанская, 1993, с. 18−20]. Когда общество в стабильном состоянии, все выпавшие из него изолируются, в лучшем случае их отторгает общественное мнение, в худшем — они изолируются физически (в лагеря и психиатрические больницы). В таком состоянии была прихрамовая среда до недавнего времени.
В периоды социальных сдвигов ценности экстернальных культур становятся источником для сферы общепринятого [Щепанская, 1993, с. 19]. Именно так возможно рассматривать обращение к церкви сегодняшнего общества. На третьем этапе экстернальная и основная культуры как бы меняются местами [Щепанская, 1993, с.20].
Говоря о коммуникативной структуре прихрамовой среды, можно выделить три иерархические ступени: самая низкая — «неофиты», люди, недавно вошедшие в структуруосновной слой — собственно «церковные люди" — элита — монашество и старчество.
Обыденное сознание воспринимает чуждую субкультуру в первую очередь через внешний облик и манеру поведения ее представителей. И то, и другое является знаком принадлежности к общности, и через эти знаки общность удобнее всего представить. «Церковных» женщин отличают платки, длинные одинакового свободного покроя юбки, закрытая одежда. Мужчин — бороды, часто — длинные, завязанные сзади волосы. Одежда «церковных людей» как бы стремится продемонстрировать их принадлежность к прошлому, конечно, мифологическому, когда люди были ближе к Богу, когда женщины не знали «мужской одежды». Выделяет «церковных людей» и тихая, подчеркнуто скромная речь, изобилующая церковной лексикой, формулами самоуничижения и проч. Обязательны и опущенные «долу» глаза. По этим знакам не только посторонние безошибочно узнают «церковного человека», но и сами члены сообществадруг друга.
Для современного фольклора С. Ю. Неклюдов выделил два процесса: «Первый характеризуется тенденцией к формированию „закрытых“ традиций, которые порождаются повышенной потребностью в идентификации и самоидентификации членов сообществ, стремящихся к культурной изоляции. Это приводит к возникновению специфических культурных кодов и текстов, бытующих внутри подобных сообществ <.> Второй процесс связан с неизбежной проницаемостью границ социальных ячеек (включая в конечном счете и „закрытые“ коллективы — естественно, неодинаковый в разных слоях общества и в разные исторические периоды. Подобная проницаемость предопределяет циркуляцию устных произведений далеко за пределами породившей их среды <.>» [Неклюдов, 1997, с. 85].
Фольклорная традиция «церковных людей» — «закрытая», что не отрицает, однако, проницаемости границ общности, и, следовательно, бытования произведений за ее пределами. Анализ «культурных кодов и текстов», бытующих в прихрамовой среде, является целью данного исследования.
Перед современной фольклористикой стоит задача «составления возможно более полного по жанровому составу фонда фольклорной культуры отдельного этноса, регионов, локальных и социальных, профессиональных, половозрастных групп» [Путилов, 1994, с.25]. Описание фольклорного материала прихрамовой среды легло в основу настоящей работы. Но «как и всякая синкретическая традиция, современный городской фольклор не существует в виде чистого репертуара текстов или обрядовых действ, и уж во всяком случае это не самодостаточный репертуар. Все элементы культуры взаимозависимы, традиция конституируется и проявляет себя лишь в определенных социальных условиях, в определенной идеологической системе, при наличии определенной шкалы этических и эстетических ценностей» [Неклюдов, 1997, с. 85 — 86]. Для адекватного понимания «прихрамового» фольклора необходимо исследование картины мира «церковных людей» — их восприятия прошлого, настоящего и будущего, пространства, природных явлений, других сообществ, а также отношений внутри общности, норм поведения и т. д. — всего, что является их культурой. Для этого недостаточно собственно фольклористических приемов анализа. Ведь, по-видимому, «мы имеем дело с очередной сменой „фольклорной парадигмы“ (имеются в виду вообще традиции современного городского фольклора — А.Т.) и <.> для изучения данного материала существующий аналитический инструментарий традиционной фольклористики совершенно необходим, но недостаточен — для этого нужен более широкий культурологический подход» [Неклюдов, 1997, с.88].
Принципиальной методологической предпосылкой стало для нас равноправие устных и письменных, авторских и безавторских источников, представляющих тексты, бытование которых носит фольклорный характер.
Описывая культуру прихрамовой среды, мы попытались через устные и письменные фольклорные тексты, а также знаковое поведение и символику выйти к осознанию основных культурных парадигм, не отрефлектированных самими носителями. Изучение пространственно-временных категорий, жизни и смерти, пути и движения — всего, что составляет картину мира, позволило осмыслить фольклорный нарратив в коммуникативных ситуациях.
В первой главе настоящей работы описываются мыслительные стереотипы, отразившие процесс обособления «церковных людей» от «светского» мира. Мы относим время возникновения прихрамовой среды как обособленной общности к первым десятилетиям XX века, хотя, разумеется, этот процесс отнюдь не был одномоментным. Дело в том, что именно в начале XX века начался процесс отторжения «церковных людей» от общества, выражающийся в насмешках, презрении или раздражении большинства по отношению к мистически и «эсхатологически» настроенному духовенству и мирянам. Образуется экстернальная субкультура, окончательно утвердившаяся в первые годы советской власти, когда отторжение стало официальным, более того, непосредственно проявлявшимся в антицерковных гонениях. В эти годы экстернальная культура становится собственно подпольной.
Мировоззрение прихрамовой среды в начале XX века описывается нами по материалам проповедей популярных проповедников, произведений известных «духовных» писателей и газетных публикаций. Все это — источники, популярность которых доказывает, что они выражали идеи, близкие православным массам, и воплощали их в мировоззренческих стереотипах. Но авторы этих источников сами явились творцами идеологии «церковных людей». Идеология «сверху», пусть даже воспринятая массами, не то же самое, что собственно сознание «безмолвствующего большинства». Таким образом, мы имеем дело с данными, исходящими преимущественно от идеологов. Но факты поведения «церковных людей» перед 1917 годом и в течение последующих двадцати лет после доказывают, что слова идеологов легли в добрую почву и что мы вряд ли ошибемся, если назовем образы, в которых они выражали свои идеи, стереотипами общественного сознания.
Настроения «церковных людей» начала столетия можно назвать эсхатологическими. Гибель мира ожидается в скором будущем, об антихристе говорится не иначе, как о «близ грядущем» [Нилус, 1917], любое общественное событие воспринимается как очередная атака сатаны на «воинство Христово». Единственное, что может спасти мир, это Россияпоследняя носительница истинной веры во главе с православным царем. Эсхатологические образы, их влияние на общественные настроения, а также происхождение и «воздействие» таких стереотипных образов, как «Православный Царь» — первая жертва за Божий народ, мессианский путь России, образы «врагов истинной веры» и т. д., рассматриваются в первой главе. Далее анализируется феномен отчуждения «церковных людей» от общества и возникновение в молодой прихрамовой среде групповых идеалов на основе традиционных образов. Нас интересует также связь «эсхатологических» стереотипов с возникшим отчуждением «церковных людей» и их влияние на формирование группового самосознания.
Годы советских антицерковных гонений изменили многие установки среды, но они и укрепили элитарное мировоззрение «церковных людей». Эти изменения и их влияние на поведение верующих явились предметом исследования заключительной части первой главы работы.
Во второй главе описывается картина мира «церковных людей» — наших современников. Основным источником здесь нам послужили фольклорные материалы — тексты, передающиеся в первую очередь вербально. Учитывали мы также поведение «церковных людей» в разных ситуациях, их отношения с «мирскими» людьми и друг с другом, структурированность среды, отношение к фактам общественной жизни, «светскому» образованию, политике, техническому прогрессу и проч. Все материалы получены нами методом включенного наблюдения: в экспедициях (19 931 997 гг., совместно с Е.В. Кулешовым) в монастырские центры. Благодаря выдержанной символике одежды и поведения, «церковные люди» нас считали «своими», что позволило наблюдать их культуру изнутри. Именно поэтому мы не приводим в работе паспортных данных информантовведь попытка получить согласие на публикацию данных воздвигла бы непреодолимый барьер между информантом и исследователем.
Определяющим картину мира, какой ее видят «церковные люди» — наши современники, можно считать состояние эсхатологического ожидания. Их мироощущение во многом определяется отношением к современности как к эсхатологической эпохе, начало которой они относят к первым годам XX столетия (об этом см.: [Тарабукина, 1998, с. 397 — 455]).
Все земное пространство в представлении «церковных людей» захвачено дьяволом. Исключением являются «святые места» — монастыри, церкви, источники и др. Святое место играет чрезвычайно важную роль в прицерковной культуре, для него характерны определенные стереотипы поведения «церковных людей», и даже иерархическая структура среды во многом определяется мистической структурой святого места. Топика святого места подробно рассматривается во второй главе настоящей работы. В главе также рассматриваются важнейшие для среды пространственные категории: верх — низ, видимое — невидимое пространство, дорога — дом и др., и «взаимоотношения» понятий «Россия» -«Запад» — «Восток».
Восприятие «церковными людьми» времени нами также рассматривается в контексте эсхатологических настроений. Для прицерковной культуры важно разделение линейного времени и времени мистического, как и связь их через литургическое время. Именно последним определяется распорядок жизни «церковных людей». Понимание движения времени к своему концу («концу света») обусловило такую важнейшую черту менталитета «церковных людей», как устремленность назад, к мифологическому прошлому, приближающемуся к искупительной жертве. Это проявляется и в символике прихрамовой среды (одежда), и в поведении (демонстративная покорность — по «Домострою», на который нередко ссылаются информанты), и в организации быта (неспешность, покой при постоянной готовности к движению — характерная особенность многих маргинальных объединений (см.: [Щепанская, 1993]), — дорога по сути тоже является выражением статичности, ведь она всегда неизменна и ведет человека к самому постоянному — святому месту, как дорога жизни — к Царствию Божию.
Во второй главе рассматривается также структура среды: иерархия, отношения духовного наставничества, духовная семья как структурная единица.
Нельзя забывать, что культура прихрамовой среды не единообразна: взгляды на различные явления, в том числе и отнюдь не периферийные для культуры, могут быть самыми противоречивыми, что не отменяет, однако, целостности миросозерцания. Более того, даже явные противоречия попросту игнорируются «церковными людьми». И это закономерно, ведь культура безрефлективная (а «церковные люди» отвергают культурную рефлексию) не нуждается в обыденной логике. Противоречивость — черта всякого традиционного мышления, любого фольклорного явления.
Справедлива, на наш взгляд, позиция Б. Н. Путилова: «Фольклорное высказывание не подлежит критике со стороны его обладателей или слушателей, но ему может быть противопоставлено (или поставлено рядом с ним) другое высказывание, с другим значением, с другой трактовкой той же темы. Фольклору свойственно собирать и закреплять опыт традиций в его разноцветий, в контрастных столкновениях» [Путилов, 1994, с.54]. «Фольклор — если брать его в целом, в совокупности жанров и текстоводновременно и активен в утверждении или ниспровержении определенных социальных, нравственных принципов и норм, и довольно-таки безразличен к их разнообразным проявлениям. Можно было бы сказать, что именно множество не совпадающих по сути своей оценок и характеристик ситуаций, событий, конфликтов воплощает нормы фольклорного мира, а не некий набор истин» [Путилов, 1994, с.57].
Сказанное справедливо и по отношению собственно к фольклорному материалу прихрамовой среды. Последняя глава настоящей работы посвящена «прихрамовому» фольклору, его специфике бытования. Анализ коммуникативных форм позволил нам выделить основные фольклорные области соответственно форме функционирования. Отдельно рассматриваются определяющие функции нарративов.
Церковные люди" чрезвычайно начитаны в «духовной» литературе, которая, независимо от времени ее создания, по форме тяготеет к канону, закрепленному Священным Преданием и изученному медиевистикой. Фольклорные тексты «церковных людей» структурируются по образцу литературных. И это — не только общая закономерность «книжной» культуры (о влиянии литературы на фольклор см.: [Костюхин, 1994, с. 5−8]). Важно помнить о значении книги для христианской культуры: следование канону является сознательным для «церковных людей», всему, что не соответствует книжным образцам, отказано в ценности, такие тексты не получают распространения, они возникают лишь у «неофитов» и отвергаются средой.
Как мы сказали, канон Священного Предания изучен медиевистикой, поэтому в обозначении жанров фольклора прихрамовой среды нам показалось целесообразным наряду с фольклористической использовать терминологию медиевистики (жития, сказания, видения и т. п.).
Говоря о бытовании фольклорных текстов, мы опираемся на выделенные нами специфические формы общения: «духовную беседу» — не обрядовый, но организованный системой этикета феномен, которому соответствует область внеобрядовой прозысовместная молитваритуализированные формы фольклораситуативное общение-фольклорные тексты, которые возникают как реализация в речевых контактах (об областях фольклора см.: [Путилов, 1994, с. 159−160].
В главе предложен анализ функционирования фольклорных текстов, показана зависимость функций текстов от форм общения и функционирование различных фольклорных жанровых объединений.
Помимо этого, в главе рассматривается профессиональное мастерство рассказа «церковных людей», его влияние на текстообразование, а также функционирование единственного исключительно письменного жанралирического стихотворения.
Итак, содержание и цель исследования — аналитическое описание фольклорной традиции «церковных людей», общности, выработавшей жесткие каноны поведения, обладающей иерархической структурой, и, что важнее всего, единым дискурсом.
Текст исследования насыщен примерами — фольклорными материалами, не вошедшими в научный оборот. Кроме того, характерные для «прихрамовой» традиции фольклорные тексты представлены в приложении к работе.
В заключении намечены перспективы изучения прицерковной субкультуры в историческом разрезе, в сравнении с другими религиозными и «светскими» культурными общностями, а также в собственно фольклористическом аспекте.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
.
Прицерковная субкультура формировалась на протяжении XX столетия. Начало ее формирования относится к последнему этапу в истории синодальной церкви, когда произошло окончательное разделение православной церкви и «светского» мира. Снижение авторитета церкви в обществе одновременно с политической нестабильностью в России начала XX века способствовало развитию чувства неуверенности и вызванной этим чувством напряженности, которыми характеризуется вся деятельность «церковных людей» этого периода. Настроения «безмолвствующего большинства» «церковных людей» делает понятными анализ массовой церковной литературы, проповедей популярных священников, прессы и других материалов, отражающих духовные потребности мистически настроенных масс православного населения, а также некоторых фактов, как то: рост популярности старчества, увлечение монастырской святостью, экстатическое поклонение о. Иоанну Кронштадтскому и др.
Страх, порожденный неуверенностью православного большинства в стабильности миропорядка, выразился в устойчивых для русской культуры эсхатологических образах. И сейчас «церковные люди» воспринимают время от начала XX столетия как эсхатологическую эпоху, предшествующую царствию антихриста и концу света. Стремление сохранить свой мир от «сатанинских влияний» заставило «церковных людей» постепенно разорвать связи с миром «светским». Так в начале XX века начала формироваться прихрамовая среда.
Годы советского антицерковного террора способствовали укреплению эсхатологического мировоззрения «церковных людей» и восприятия личного жизненного пути как жертвенного. Именно на этом этапе завершилось формирование прицерковной субкультуры.
Брежневские времена сами «церковные люди» называют временами «духовного голода». Труднодоступность духовного просвещения, отсутствие «Божественной» литературы (а ведь книга является краеугольным камнем христианской культуры), подчас необходимость скрывать свое мировоззрение, становящийся мучительным процесс православного воспитания детей в атеистическом тоталитарном государстве — все это сделало непроницаемой стену, отделяющую «церковных людей» от остального мира. Стена эта оказалась непроницаемой и для отечественной науки. И дело не только в идеологической «несвободе"100. Ученые попросту не подозревали о существовании прицерковной субкультуры.
В брежневские времена в прихрамовой среде укрепился институт духовничества, т.к. духовный наставник оставался единственным источником православного знания. Тогда же увеличивается значение околоцерковного «самиздата», домашние архивы «церковных людей» становятся своеобразными тайными публичными библиотеками.
Современная прицерковная субкультура характеризуется мистическим мировоззрением ее членов, их бытом, подчиненным церковному распорядку, модой, а также определенными речевыми и жестовыми стереотипами.
Восприятие современности как эпохи эсхатологической обусловило стремление «церковных людей» к монашескому аскетическому идеалу, вся жизнь внутри прихрамовой среды напоминает монастырскую, а монашество представляется первым среди путей спасения. Эсхатологическое мировоззрение отразилось и на пространственноюо в 1994 ГОду б. НПутилов писал: «Одним из самых драматических последствий превращения русской науки в советскую явился ее отрыв от реальной современной жизни народа, общества. Целые пласты духовной культуры в ее фольклорных формах, запечатлевшие непоказную сторону жизни, оказались вне поля научных занятий» [Путилов, 1994, с.5]. Прицерковная субкультура явилась, безусловно, одним из таких неизвестных науке «пластов духовной культуры». временных категориях в культуре прихрамовой среды. Весь мир в представлении «церковных людей» захвачен дьяволом, Божественный свет стал слабее, землю покрывает мрак, и люди, «зомбированные» сатаной, не видят истинной сути вещей. Исключением являются святые места, где мир раскрывается в своей сути.
Историческое время (которое — лишь жалкий слепок с подлинного, Божественного времени) движется к своему концу, ускоряясь незаметно для человека. Будущее сулит лишь новые страдания, впереди — царствие антихриста и вечная гибель многих и многих душ. Поэтому взгляд «церковных людей» устремлен в прошлое, жизнь их строится по образцу жизни мифологической древней Руси.
Своеобразие фольклора «церковных людей» связано во многом с тем, что культура прихрамовой среды — в первую очередь культура книжная, «церковные люди» в большинстве начитаны в православной литературе, многие владеют церковно-славянским языком. И фольклорные тексты, бытующие в прицерковной субкультуре, как правило, структурируются по книжным образцам. Функционирование фольклорных текстов зависит от коммуникативной ситуации, в которой они воспроизводятся. Коммуникативная ситуация (форма общения) определяет и структуру жанрового образования. Для «духовной беседы» (коммуникативная ситуация, организованная системой правил и подчиняющаяся жесткому этикету) актуальны жанры, эстетически оформленные, большинство текстов беседы имеют долгую жизнь в традиции и широкую сферу распространения. Для совместной молитвы — ритуализованные фольклорные формы (духовные стихи, молитвы, акафисты и др. — все тексты, посредством которых происходит общение с «горним» миром, они функционально являются молитвой). Для ситуативного общениянеструктурированные жанровые образования.
Дискурс «церковных людей» есть дискурс профессионалов говорения, что связано с прагматичностью их общения: все, что говорится, должно служить спасению души. Однако сама культура «церковных людей» отвергает понятие профессионализма, заменяя его духовным авторитетом.
Настоящая работа является первым этапом изучения прицерковной субкультуры. В перспективе — исследование феномена околоцерковного «самиздата» от времени его возникновения до наших дней. Немалый интерес для ученого представляет и литература, выпускаемая «самиздатом».
Остаются не описанными домашние архивы «церковных людей», содержащие, как правило, помимо издаваемой литературы, громадный рукописный и машинописный материал. Проблему для исследователя представляет также использование «церковными людьми» этих архивов, причем рассматривать ее имеет смысл в историческом разрезе. Вообще рукописное творчество прихрамовой среды лишь в малой своей части затронуто в работе.
Впереди исследование творчества и быта прицерковной субкультуры времени застоя. Ведь именно в это время формировались взгляды большинства наших православных современников, в это время многие из них пришли к вере, а многие воспитали своих детей в православном духе. Материалами для изучения эпохи «духовного голода» могут служить воспоминания «церковных людей», биографические рассказы, жития современных подвижников.
Что касается современного состояния субкультуры, то, помимо рукописных и машинописных произведений, важно изучение специфики массовой православной печати, а также интересов православных читателей.
Нуждаются в научном анализе принципы современной прихрамовой педагогики. Не изученным пока остается и детский прицерковный фольклор.
Интересно было бы провести сравнительный анализ культуры «церковных людей» и других религиозных субкультур, как в России, так и за рубежом.
Перспективно также дальнейшее исследование фольклорного материала. В первую очередь необходим анализ поэтики жанров фольклора прихрамовой среды. При анализе таких жанров, как житие, сказание, предание, чудо и др., имеет смысл говорить о мотивах и даже сюжетах, являющихся традиционными. Для «разовых» текстов («случаи из жизни», сны и др.) нам представляется важным описание мыслительно -«художественных» стереотипов, которые лежат в основе каждого текста. На основе анализа жанровой поэтики можно выявить соотношение функции текста, обусловленной его поэтикой, и его «бытового» назначения.
