Актуальность исследовании. Современная ситуация в мире характеризуется глобальным кризисом цивилизации, основания которого даже американские политические аналитики усматривают в мировоззренческой, культурной области [315, р.58]. Всерьез утверждается «конец истории» [290]. Современная международно-правовая система, оказавшаяся в зависимости от политических решений одной державы, демонстрирует свою неэффективность и неспособность справиться с проблемами, порождаемыми столкновениями различных этносов и культур [213, с. З- 73, с.662−670- 78- 119, с.123−164- 120, с.22−23- 216, с.11]. Так, миграция из «бедных» стран в «богатые» угрожает самому физическому существованию последних, не только нарушая деятельность сложившихся общественных институтов, идеологию и социальную коммуникацию, но и ставя под угрозу саму возможность их функционирования в виде суверенных государственно-правовых образований. Это значит, что принципы построения общества, основанные на идеях эпохи Просвещения, в наше время исчерпали свои позитивные возможности. Актуальной проблемой современности становится необходимость глобального пересмотра принципов сосуществования культур и выработки правовых положений, которые могли бы лечь в основу системы мирового общественного устройства.
С еще большей остротой указанные проблемы проявляются в России. Развернувшаяся в конце прошлого года общественная дискуссия об угрозе вымирания титульной нации в результате не прекращающейся депопуляции свидетельствует о невозможности дальнейшего игнорирования интересов русских в угоду каким бы то ни было фиктивным «общечеловеческим ценностям». Глобальные проблемы усугубляются в России комплексом специфических, основная из которых — потеря русскими национальной идентичности в условиях западной идеологической «оккупации». В связи с этим, проблема реализации альтернативной модели общественного устройства приобретает в России еще большую актуальность. Ее поиск определял политическую активность русского народа на протяжении 90-х. годов [90, с.3−4]. В качестве философского и культурологического основания альтернативной идеологии, определяющей алгоритмы социального действия, необходимые для восстановления национальной идентичности русских и преодоления негативных последствий кризиса цивилизации, заявляет себя евразийство [69, с.34−35- 72- 74]. Поэтому важно проанализировать философские основания идеи «альтернативного общества», которые, на рубеже XIX и XX веков, наиболее полно отразились концепциях «философии Заката» О. Шпенглера и евразийстве. В этом и состоит актуальность данной работы.
Степень разработанности проблемы. Исследования проблемы формирования альтернативного общества, как способа преодоления общекультурного кризиса, имеют большую историю. Так, к настоящему времени накоплено значительное количество материала, представляющего достаточно полно как мировоззрение самих евразийцев, так и исследования различных сторон этого теченияэто: а) труды самих евразийцев и неоевразийцев — Н.С. Тру" бецкого, П. Н. Савицкого, Н. Н. Алексеева, Л. П. Карсавина, Г. В. Флоровского, Г. В. Вернадского, А. Г. Дугина, Л. Н. Гумилева, А.С. Панаринаб) работы критиков евразийства — Н.А. Бердяева[24- 25], П. Б. Струве, С. Л. Франка, А.А. Кизеветгера[114], Ф.А. Степуна[249], Г. В. Флоровского[28б]- в) работы современных исследователей евразийства — С.С. Хоружего[296- 297, с.52−63],.
A.Г. Дугина, А. С. Панарина [181, с.66−80- 175- 182, с. 60−69- 189, с. 19−32], Л.И. Новиковой[166, с.104−124- 167, с.19−23.], А. Ицхокина[96, с.101−108.], И. Исаева[95, с.42−56], О.А. Казниной[98, с.89−95], И. Сиземской, Н. А. Омельченко, [168, с.104−112- 169, с.156−163] Т.Н. Очировой[174, с.47−55.],.
B.Я. Пащенко[194], В.А. Кореняко[125], Т.Н. Кольчуппюй[123], О.Д. Волкогоновой[46, с.26−44], В. Аксючица[4], А.П. Бутенко[35, с.92−103], Ю. В. Колесниченко, В.А. Дьякова[79], А. Игнатова[93, с.49−59], Ю.В. Линник[146, с.138−141], Е. Холмогорова[295], М.А. Колерова[121, с. 143−167] и других).
Литература
по философии О. Шпенглера представлена: трудами самого О. Шпенглераработами иностранных исследователей: A. Koktanek, D. Felken, J. Naelier и др. (не переводившихся на русский язык), Т. Манна, Г. Риккерта, Н. Фрайисследованиями отечественных авторов: К.А. Свасьян[231, с.5−122- 232], Г. М. Тавирзян[252, с.393−394.], С.С. Аверинцева[1, с.132−153], А. Ф. Лосева (в работе «Очерки античного символизма и мифологии»)[149, с.59−64,85,704.], Н.А. Бердяева[26], Я.М. Букшпаиа[34], К. Грасиса[57], Б. Парамонова! 192], А.И. Патрушева[193], Ф.А. Степупа[248], С.Л. Франка[288], С. Боброва[32], В. Базарова[21].
В литературе проблема альтернативного общества связывается с проблемой кризиса цивилизации. В последнее десятилетие проявляется интерес к варианту «альтернативистики» И.В. Бестужева-Лады. В его работе [29] представлено комплексное видение «альтернативной цивилизации». Однако, эта модель требует дополнения, так как она не учитывает этнический уровень общественного бытия, на котором в ближайшее время кризис цивилизации проявится в наиболее острой форме. Проблема «взаимодействия культуры и цивилизации, кризиса последней и выработки проекта альтернативного общества» в свою очередь непосредственно связана с развитием самого человеческого общества, поскольку «альтернативистское мышление», по утверждению П. Фейерабенда[280- 281], является единственным источником научного и общественного прогресса. На это указывают многие исследователи, так, Г. С. Киселев говорит, что проблема «кризиса нашего времени» имманентна человечеству и является собственно проявлением перманентного конфликта между культурой и цивилизацией на всем протяжении человеческой истории [115, с. 47.]. Однако, по мнению И. Ф. Кефели, до XX века она не стояла столь остро[113, с.122−128]. Распространенным мнением, объясняющим ее актуализацию в данный исторический период, является «концепция кризиса Просвещения"[171, с.94−107], которой придерживается, например, А. С. Панарин: в его понимании «носителем» кризиса является Запад, «предавший» идеалы Просвещения и развернувший в XX веке глобализацию мира[184]. Еще раньше в русской философии была сформулирована идея «предательства» как «религиозного отступничества», распространенная и по сию пору. В XIX веке она была сформулирована П. Я. Чаадаевым и В. Ф. Одоевским, а затем ее развивали славянофилы и «религиозные философы», по отношению к евразийству ее пытался применить Л.П. Карсавин[108, с.671−684.]- в настоящее время она концептуализировалась в идее «апостасии» и (в связи с «традиционализмом») — у неоевразийцев. Более научным представляется объяснение кризиса цивилизации как исторической закономерности, так, как оно представлено у О. Шпенглера. В современной отечественной культурфилософии оно выражено, например, у И.И. Кравченко[128, с. 4−11] и А. И. Уткина.
В своей целостности проблема кризиса цивилизации была актуализирована в XX веке, прежде всего, в рамках «философии Заката» и в евразийстве. Характерно, что ее концептуализации сопутствовали уникальные в масштабах всемирной истории события (Мировые войны, первый этап глобализации и т. д.), с которыми, как их следствие, многие критики связывают возникновение данных концепций[24- 96, с. 101−108- 114- 146, с. 138−141 -148- 153, с.105−115- 163, с.63−70- 168, с.104−112- 231, с.5−122- 248- 249]. Данная группа авторов усматривает в этом лишь субъективно-психологические основания. Против такой трактовки выступают другие исследователи, считающие, что возникновение данных концепций является не психологической «сублимацией», но объективно обосновано[26- 34−168, с. 104−112- 174, с.47−55- 189, с. 19−32- 193, с. 122−144- 194, с.255- 202, с.186−189- 236- 252- 253- 287- 288- 297, с.52−63- 184, с.66−80.].
Как историческая закономерность, кризис цивилизации воспринимается и авторами, приверженными теории «локальных цивилизаций» в трактовке А. Тойнби, который значительно редуцировал теоретические наработки О. Шпенглера, ограничив их рамками исторической методологии. По мнению А. Захарова, «цивилизационный подход» в общетеоретическом отношении достаточно ограничен[86]. Поэтому решение проблем, связанных с таким феноменом, как культура и человеческая цивилизация, вследствие их значения как отдельных макросистем Природы (как понимал сущность культуры и цивилизации О. Шпепглер), должно проводиться комплексно, как междисциплинарное исследование. Большой интерес в связи с этим представляют исследования общефилософского характера, такие, как статья С. Б. Крымского «Метаисторические ракурсы философии истории», который указывает на глобальную зависимость исторического процесса цивилизации от восприятия человеком Бытия как такового и связывает цивилизациопные кризисы с осознанием такого его качества, как дискретность[134]. Именно на таком уровне обобщения можно найти наиболее глубокие объективные основания такого феномена как кризис цивилизации и альтернативность. Но работы, посвященные таким исследованиям, практически отсутствуют.
Среди общей критической литературы на русском языке, посвященной О. Шпенглеру, как обзорное, можно назвать предисловие К. А. Свасьяна к первому тому «Заката Европы», развернутое затем в монографию, изданную автором на немецком языке. Но в советский период по идеологическим мотивам исследований было немного. В отношении О. Шпенглера в советской науке уже в самом начале сложилось определенное «мнение», высказанное Л. Д. Троцким (в работе «5 лет Коминтерна»)[152, с. 57.] и В. И. Лениным: «.модная на Западе пессимистическая философия О. Шпенглераверное массовое предчувствие буржуазии, не замечающей, однако, пролетариата, который дол. нсен ее заменить"[45, с.402]. На этом построена „критика“ А. Деборипа, В. Ваганяна, В. Базарова, С. Боброва и К. Грасис, статьи которых были опубликованы в первом номере журнала „Под знаменем марксизма“ в 1922 году. „Критика“ этих авторов была направлена не столько персонально на О. Шпенглера, сколько в адрес в целом положительного мнения об его философии, высказанного „вехистами“ в собственном сборнике, изданном в том же году в издательстве „Берег“. Долгие годы ярлык „шпенглерианца“ был ругательным в советской официальной науке» (В.В. Аверьянов, например, упоминает в этой связи о том, что в 60-х. годах научная общественность связывала в негативном смысле имя А. Ф. Лосева и О. Шпенглера)[2, с.68−77]. За эти годы вышла лишь одна статья С. С. Аверинцева, посвященная О. Шпенглеру, повторяющая все негативные оценки, имевшиеся в западной критике, например, некоторые из них были высказаны еще Т. Манном[154, с.610−619]. С частью из них, впрочем, был согласен и А.Ф. Лосев[149, с.59−64].
Следует отметить, что приверженцы точки зрения об онтологической бессодержательности концепций О. Шпенглера и евразийцев (Л. Люкс) противоречат сами себе, поскольку полагают их в качестве основы идеологии «консервативной революции» (па Западе, по свидетельству К. А. Свасьяна, с 80-х. годов данное утверждение считается неоспоримым историческим фактом)[231, с.105−109- 71]. Идеология же, по мнению исследователей этого культурного феномена, не может быть следствием аффективных психологических реакций (пусть и массовых), она, как было показано С. И. Каспэ и В. Я. Пащенко, имеет инструментальный (пропаганда) и проектно-стратегический (национальная идея) характер и служит для воплощения определенного общественного идеала (и здесь она связана с культурой с целом) — идеала «лучшего общества» или «имперского мифа». Таким образом, тоталитарные идеологии, которые возникли после первой мировой войны (различные формы фашизма, национал — социализм), имеющие в своей основе в том числе и идею «консервативной революции», были обусловлены объективными причинами, связанными с реальностью «завершения» новоевропейской цивилизации (этим объясняется определенный пиетет некоторых фашистских идеологов, например, О. Мосли[210, с.79−80.] и К.В. Родзаевского[217, с. 316.] перед О. Шпенглером).
На протяжении XX века идеи О. Шпенглера были фактически реабилитированы и положены в основу культурфилософии, несмотря на то, что первоначально были подвержены жесточайшей критике. Об этом говорят Н. Фрай[287] и К. А. Свасьян.
Критика евразийцев количественно обширнее, чем О. Шпенглера, однако, менее качественна с научной точки зрения, особенно это касается современных исследований. Отчасти такое положение объясняется проявлением научного обскурантизма, также как и в случае с философией О. Шпенглера. Непосредственно это выражается в том, что критики гиперболизируют одну из сторон философского проекта евразийцев — или ее научную часть, или практическую составляющую, евразийскую идеологию[110]. В первом случае главным предметом критики является приверженность евразийцев религии и использование в научных работах теологической «аргументации». Во втором — отсутствие строгой политической позиции. Характерно, что при использовании одного итого же алгоритма, предметом критики выступают прямо противоположные вещи. Так, современники евразийцев полагали, что в основе их философии лежат языческие представления (Н.А. Бердяев), тогда как современные исследователи считают, что это — православие (Е. Холмогоров). Евразийцы действительно давали повод для подобной критики, поскольку разделяли существующую до сих пор ложную точку зрения о религиозности, как сущностной составляющей русской философской традиции[12]. При этом не учитывается, что монотеистическое и политеистическое мышление исходят из принципиально различных онтологических и гносеологических позиций, на что указывает Ф. Гирснок[53]. Говоря же о неоднозначности политической позиции евразийцев, современники и сегодняшние критики также принципиально расходятся. Если первые усматривали в евразийстве левую платформу, чему, впрочем, давали повод сами евразийцы, примкнувшие к движению сменовсховцев[6], то подавляющая часть современных «исследователей» склонна считать их идеологию проявлением пресловутого «русского великодержавного шовинизма» (показательна в этом отношении статья В.А.Шнирельмана)[303]. Однако, в отличие от философии О. Шпенглера, евразийство действительно содержит объективные существенные аберрации. Если «феномен абсолютно неприемлемой истины» как определил философскую позицию О. Шпенглера один из критиков) был отвергнут ее «адресатом» по субъективным основаниям, мнение в отношении евразийства как «абсолютно неприемлемой лжи» сформировалось в результате действительно существующих предпосылок, а именно — в отсутствии такого «адресата». Речь идет о проблеме «Азиопы», положенной евразийцами в основу своей исторической концепции[41].
Проблему «Азиопы» первыми подняли Н. А. Бердяев, А. А. Кнзеветтер, Ф. А. Степун и Г. В. Флоровский. Среди современных авторов наиболее полно ее проанализировал А.А. Кара-Мурза[101]. Ее суть заключается в том, что евразийство в целом является этнически не самоидентифнцированным мировоззрением. Будучи вызвано объективной необходимостью, оно формировалось в условиях потери русскими этнической самоидентификации в результате известных исторических событий. В результате евразийство в целом оказалось «некомплиментарно» чаяниям русского парода и не смогло на протяжении XX века заполнить идеологический «вакуум». Тем не менее, в своей «инструментальной» части благодаря усилиям отдельных представителей евразийская философия смогла достичь определенных результатов. Это — прежде всего, по мнению исследователей евразийства, -теория «гарантийного государства» Н. Н. Алексеева, геополитика П. Н. Савицкого, статьи Н. С. Трубецкого, посвященные этнополитическому анализу.
Объект исследования: идея альтернативности в философии культуры.
Предмет исследования: концепции альтернативности в философии О. Шпенглера и евразийства.
Целыо исследования является анализ концепций О. Шпенглера и евразийства, выяснение возможностей их использования для оценки перспектив развития современной мировой и российской этнокультурной и социально-политической ситуации.
Из этой цели вытекают следующие задачи:
1. Выяснение философских и этнокультурных и социально-политических основании понятия «альтернативность».
2. Формулировка концептуальной структуры идеи альтернативного общества.
3. Историко-культурный анализ источников альтернативистских представлений О. Шпенглера и евразийцев в новоевропейской философии и в философии России.
4. Проведение ретроспективного анализа конкретной культурной ситуации того времени на предмет выявления тенденции, способствовавшей возникновению данного идейного комплекса у О. Шпенглера и евразийцев.
5. Выяснение степени применимости этих концепций при разработке современных «проектов альтернативного общества».
6. Анализ общекультурных условий реализации проектов альтернативного общества.
Методологическая основа исследования включает принципы историзма, верификации, дополнительности, антрогшый принцип (в его «мягкой», нетелеологической форме), методы герменевтики, феноменологии, синергетики, компаративистского анализа.
Новпша исследования отражена в следующих пунктах:
— выяснены философские и этнокультурные и социально-политические основания понятия «альтернативность»;
— сформулирована концептуальная структура идеи альтернативного общества;
— проведен историко-культурный анализ источников альтернативистских представлений О. Шпенглера и евразийцев в новоевропейской философии и в философии России;
— с помощью ретроспективного анализа конкретной культурной ситуации того времени на предмет выявления тенденции, способствовавшей возникновению данного идейного комплекса у О. Шпенглера и евразийцев, проведена верификация концепций;
— рассмотрены возможности использования традиционных трактовок «шпенглерианства» и евразийства при разработке современных «проектов альтернативного общества»;
— выявлены (на основе анализа концепций О. Шпенглера и евразийства) современные этнокультурные и социально-политические условия реализуемости проектов альтернативного общества.
Тезисы, выносимые на защиту.
1. Представления об альтернативном обществе, возникли в XIX веке в ситуации осознания кризиса новоевропейской цивилизации. Научная рефлексия, направленная на поиск решения этой проблемы, выявила принципиальное онтологическое различие между цивилизацией и культурой, как двумя самостоятельными системами природы, взаимодействие между которыми обуславливает характер и форму исторического процесса. Это выявило научную несостоятельность просвещенческой парадигмы в гуманитарных науках, исходящей из принципа абсолютного эгалитаризма. Возникли и развились альтернативные научные подходы в гуманитарных науках, в совокупности составившие парадигму, альтернативную просвещенческой. В рамках этой парадигмы появилось понимание того, что международно-правовая система (колониализм) является не «универсальным обществом», а искусственной системой, созданной одной культурой. Естественные же общности людей (другие этносы) привлекались в систему международно-правовых отношений опосредованным образом в результате колониальной экспансии. Соответственно, кризис цивилизации обусловлен культурным кризисом самой культуры-цивилизатора в результате процесса диссипации, понимаемого как расовое вырождение. Его преодоление возможно искусственно через актуализацию альтернативистской поисковой активности. Бурное развитие естественных наук и адаптация их результатов в гуманитарных подтвердили выводы парадигмы, альтернативной просвещенческой.
2. Кризис цивилизации (одна из основных предпосылок актуализации альтернативистской деятельности) проявляется и усиливается в связи с утратой культурой-цивилизатором этнокультурной идентичности, что понижает ее способность к адекватному восприятию межэтнических проблем и их позитивному решению. В этой ситуации имеющиеся технико-технологические, идеологические и рационалистические инструменты обеспечения экспансии (распространения цивилизации в ойкумене) утрачивают конструктивность. Вместо них принимается деструктивная (в том числе и для того, кто ей пользуется) стратегия реализации манипулятивных схем. Указанная опасность для культуры-цивилизатора -«саморазотождествление», которое в этнокультурном отношении проявляя-ется в потере объективных критериев оценки собственных возможностей: политических, социальных, интеллектуальных (кризис рациональности). На социальном уровне саморазотождествление проявляется в форме «социального хаоса» (J1.E. Бляхер).
Системный характер кризиса новоевропейской культуры актуализирует необходимость его анализа в целом, обращая философию к ее основному предмету — «последним вещам», «смысложизненным вопросам». В рамках русской философской традиции на протяжении ее истории осуществлялась попытка создания концепции, удовлетворяющей этим требованиям и позволяющей охватить проблему кризиса в ее подлинном масштабе. Такой концепцией стала концепция всеединства. Ее развитие применительно к социальной реальности было проведено евразийцами.
3. К началу XX века сложились кардинально противоположные отношения к феномену культуры и цивилизации в рамках англосаксонской и немецко-русской культурфилософских традиций. В англосаксонской культура рассматривалась как функционально-целесообразная необходимость, в соответствии с прогрессивно-мессианской экспансионистской установкой. В немецко-русской — как сущностное содержание человека, определяющее все его Бытие, как социальное, так и природное. В немецкой философии имел место пересмотр концептуальных основ просвещенческой концепции культуры. Вначале была подвергнута критике идея мировой культурыносителя «всемирно-исторической субъектности» (И.Г. Гердер, Г. В. Ф. Гегель и историцизм), затем — принцип рациональности, лежащий в основе понятия прогресса («волюнтаризм» и «интуиционализм»), наконец, встал вопрос о пересмотре линейной телеологичной концепции социокультурной динамики (циклизм, понятия «технологической мутации» и «цивилизационного мутагенеза» О. Шпенглера).
В русской философии концепция альтернативности отличалась: критикой Запада и анализом русской специфики (сущностный аналог проблемы «культура — цивилизация» в новоевропейской философии) — идеей всеединства (аналог проблемы многообразия культур) — проблемой соотношения этики и эстетики (аналог проблемы «культура — природа») — проблемой целостности сознания и «этичности» свободы (аналог проблемы социокультурной динамики и телеологичности исторического процесса). Большое внимание уделяется идее соборной личности, как фокуса отражения всеединства.
4. События мировой истории первой половины XX века, по мнению современных историков, являются переломными в масштабе всего человечества. Многие глобальные проблемы современности являются их непосредственными следствиями. Культурфилософские концепции О. Шпенглера и евразийцев не только адекватно отразили их сущность, предпосылки и онтологические основания, но и дали их развернутую прогностическую перспективу. Наиболее ценным элементом этих концепций является попытка интерпретации современных им событий в практической плоскости (альтернативно-проектной). И О. Шпенглер, и евразийцы едины во мнении, что проблемы «гуманитарной сферы» в ближайшей исторической перспективе станут основными проблемамисоответственно, становится актуальной необходимость выработки и реализации проекта альтернативного общества — системы, способной адекватно отвечать на новые вызовы и конструктивно решать новые проблемы.
5. В этом свете возможна оценка современных проблем создания конструктивной и позитивной альтернативной «цивнлизациониой» модели (глобального альтернативного проекта) и анализ идеологических и теоретических оснований сложившейся экспансионистской практики (в лице США): идей мессианизма, мондиализма и глобального экономического контроляанализ и объективная научная критика этио-расовых теоретических концепций и идеологических доктринвыявление и анализ таких аберраций общественного сознания, связанных с саморазотождествле-нием и построенных на идеях «этно-расового превосходства», либо «этно-расовой примитивности», как проблема европоцентризма и проблема «Азиопы» соответственно. Концепции О. Шпенглера и евразийцев вследствие высокого прогностического потенциала, заложенного в них, предоставляют такие возможности.
6. История XX века показывает, что применение развитыми странами манипулятивной политики, основанной на псевдогумаиной и эгалитаристской либеральной демагогии с целью обеспечения свободной экспансии (по принципу «разделяй и властвуй») естественным образом вызывает обратный эффект — социально-экономического иждивенчества контролируемых ими стран, что выражается, например, в нелегальной миграции народонаселения (миграционная экспансия «бедных» стран в «богатые»). Такое положение свидетельствует о невозможности решения указанной проблемы с помощью этнокультурной ассимиляции (различия сохраняются на генетическом уровне). Не является также решением проблемы и искусственное «понижение» роли манипулятивной политики на международном уровне путем изоляции США, как это предлагается современным евразийством в лице А. Г. Дугина. Решением современных проблем в области этнополитики может стать ее четкая правовая регламентация (евразийский идея всемирной декларации о правах народов), основанная на таком принципе евразийства, как право и обязанность каждого этноса сохранять и развивать свой культурный суверенитет", добиваясь политической и экономической самодостаточности. Данный подход можно считать подлинной альтернативой господствующим в настоящий момент взглядам и реализацией идеи «всеединства» (в виде «общего дела» Н.Ф. Федорова).
Научно-практическая значимость исследования. Материалы исследования могут быть использованы в учебных курсах по истории культуры XX века, политологии XX века, социологии, социальной философии.
Апробация. Диссертация обсуждалась на объединенном заседании сектора социальных и гуманитарных наук СКНЦ ВШ и кафедры философии, теологии и культурологи РГПУ.
2. Выводы, полученные ими вне зависимости друг от друга, тем не менее, очень близки по своему содержанию, что обусловлено их общей интенцио-нальной направленностью при осмыслении исторических событий.
3. Само их появление является следствием «культурной интерференции» двух направлений в философии культуры, разрабатывавшихся в соответствующих культурных традициях (русской и немецкой), преследовавших целью создание альтернативной просвещенческой культурфилософии. Последняя стала возможна благодаря вступлению мировой цивилизации в завершающую стадию, характеризующуюся состоянием неустойчивого равновесия, чреватого угрозой ее уничтоженияна фиксации факта возникновения данной угрозы и основана означенная «интерференция».
4. Обе концепции, основываясь на выводах, полученных в результате анализа современных им событий мировой истории, приходят к пониманию необходимости преодоления сложившейся ситуации через создание и реализацию практически значимых проектов «альтернативного общества». Частично это было сделано евразийцами (как указано в предыдущей главе) в разработке проекта «гарантийного государства».
5. В самой содержательной части концепций имеются искажения, обусловленные влиянием на их авторов современных им событий. В большей степени это характерно для евразийцев («проблема Азиопы», порожденная кризисом национальной идентичности), что обусловлено масштабом перенесенных народом исторических испытаний. Это обстоятельство необходимо учитывать при построении на их основе альтернативных проектов.
6. Полноценный проект «альтернативного общества» является делом будущего.
Глава 2. «Альтернативное общество» в контексте современности.
Альтернативистика постулирует необходимость построения «альтернативной цивилизации». В первой главе было конкретизировано понимание этого феномена, как совокупности альтернативных проектов, «центральным» из которых является проект «альтернативного общества». В настоящее время часть альтернативных проектов, составляющих в комплексе проект «альтернативной технико-технологической реальности», как было указано, уже нашли свое реальное воплощение. Однако, реализация их потенциала в полной мере является все еще делом будущего. Речь идет о таких «обыденных вещах», как:
— альтернативная энергетика (основанная на ядерных реакциях и использовании «даровых» источников энергии — света, ветра, гейзеров и приливов);
— «космическая индустрия» — явление беспрецедентное в человеческой истории, ставшее благодаря энтузиазму «пионеров космонавтики» к настоящему времени одной из главных и неотъемлемых отраслей промышленности;
— нанотехнологии;
— биотехнологии, основанные на практической генетике, открывающие колоссальные возможности для применения их в человеческой деятельности;
— альтернативная медицина, основанная на «био-» и «механо-» трансплантологии, «цитотерапии»;
— «постиндустриальный быт», сделавший высокотехнологическую технику неотъемлемым спутником человека и на уровне «домашнего очага»;
— компьютерные технологии.
Все это стало возможным не только благодари колоссальной и самоотверженной работе ученых — энтузиастов, но и попреки «ученому обскурантизму» научной и политической «бюрократии». Достаточно вспомнить обстоятельства научной деятельности К. Э. Циолковского, подробно изложенные в воспоминаниях АЛ. Чижевского[300]. Знаменателен в этом отношении его афоризм, в наиболее емкой форме демонстрирующий, по нашему мнению суть альтернативного мышления: «Дело новаторовидти наперекор. Дело рутинеров — задерживать. Дело безразличных спать)>[300, с.259].
На примере развития указанных сфер человеческой деятельности можно получить определенное представление и о практических аспектах реализации «альтернативного общества». Остановимся вкратце на выяснении сути основных проблем, связанных с этим. Наиболее наглядно это проявилось, по нашему мнению, в отношении освоения космоса. Развитие космических технологий, пожалуй, один из наиболее показательных примеров развития не благодаря, а вопреки. Прорыв в космос — величайшее событие всемирной истории, которое стало возможным, по мнению историков космонавтики, исключительно благодаря энтузиастам, далеким от «официальной науки», отношения с которой приобретали очень часто не только драматический, но смертельно опасный характер. Это относится в полной мере, например, к истории запуска первого искусственного спутника Земли[197]. Несмотря на то, что космическая отрасль воспринимается сейчас как нечто «обыденное» и очевидно необходимое[81], с 60−70-х. годов в технических архивах лежат «мертвым грузом» десятки готовых к реализации проектов, не воплотившихся в реальности в силу «конъюнктурных соображений», которые так и могут остаться нереализованными, если понимание степени их значения не изменится (а это в свою очередь требует глубокого изменения принципов международного сотрудничества)[Ю6]. Сказанное относится к таким, например, проектам, как освоение Луны. Драматическая судьба постигла и проект советской «лунной ракеты», который был «свернут» в условиях уже начавшихся испытаний (было проведено четыре неудачных пуска)[197]. Такое отношение к космосу характерно не только для СССР. В США в свое время проект «межзвездной» ракеты на ядерной силовой установке «Орион» был закрыт с целью «высвобождения средств» на программу «Аполлон», осуществление которой, по мнению ряда авторов, носило скорее идеологический, нежели научно — практический характер, поскольку в пего не была заложена возможность «технологической преемственпости"[197]. Кстати, небезынтересно, что коллектив ученых, привлекавшихся к работе над проектом «Орион», до сих пор негласно занимается исследованиями в частном порядке «на общественных началах"[197]. Последний из самых громких примеров обскурантистского отношения к Космосу — история проекта «Буран». Проблемы, связанные с ретроградством в научной, общественной и политической средах, характерны и для других перечисленных отраслей человеческой деятельности. Так, на наших глазах еще каких-то несколько лет назад разворачивалась компания преследования генетиков, ведущих исследования по клонированию. «Вся прогрессивная общественность» в западных странах требовала тогда введения запретительных законов. ЮНЕСКО наложило в 1997 году запрет на проведение исследований по клонированию человека («Всеобщая декларация о геноме человека и правах человека», напоминающая по своей риторике церковную анафему)[48]. А ведь без проведения комплексных исследований на людях, невозможно использование результатов кропотливой работы с целыо улучшения их здоровья и долголетия[43]. При этом «вся прогрессивная общественность» вполне понимает необходимость последнего, особенно каждый применительно к себе лично. Действительно, верны и актуальны и в паше время слова К. Э. Циолковского: «человечество, живущее творчеством, создавшее себя творчеством, в то же время является самым ярким противником этого акта"[300, с.691]. Следовательно, проблема практической реализации любых альтернативных проектов в современных условиях «в первом приближении» обусловлена неадекватностью существующего механизма оценки и принятия решений, когда приоритетом становится не всеобщий интерес, а частный эгоистический (как то: интерес отдельного чиновника, ученого, «бизнесмена», семьи, «клана», народа), который облекается в форму «конъюнктуры» и «насущной актуальности». А это актуализирует проблему ответственности тех, от чьих решений зависит судьба, а порой — жизнь и смерть людей, которых касаются их «частные решения».
Рассмотрим современные проблемы, связанные с проблемой реализации «альтернативного общества». Здесь указанные выше препятствия носят глобальный характер. Современное общество «базируется» на вполне определенных международно-правовых основаниях. Современная же система международного права при ее создании (в форме ООН) позиционировала себя как «альтернативная» по отношению ко всей предыдущей всемирной истории и создавала определенный исторический прецедент («мировое правительство»). Сейчас очевидно, что она не способна регулировать общественные отношения в мире, что провозглашалось как основная ее цель (статья 1, пункты 1,2,3 «Устава 00н»)[208]. Простой логический вывод говорит о том, что принятые принципы действия этой организации изначально содержали определенную аберрацию, либо же вообще полностью были неверны. Они определены во втором пункте статьи 1 «Устава ООН». Это — «принцип равноправия» и «самоопределения народов"[267]. Как они соотносятся с реальной действительностью, существует ли, помимо «конъюнктурных соображений», объективная основа за этими утверждениями? Данные принципы положены в основу регулирования (русский синоним — управления) «мировым сообществом». Обратимся к теории управления обществом. Это поможет нам выяснить, почему указанные принципы продемонстрировали свою несостоятельность в масштабах истории.
Современная система управления имеет ярко выраженный «манипулятивный» характер. В гуманитарной науке существует отдельное направление, приобретшее к настоящему времени практически самостоятельный «предметно-научный» статус — его вполне можно квалифицировать, как «наука о лжи», в научном же «обиходе» его связывают с анализом такого феномена", как «манипуляция сознанием». Благодаря прежде всего работам С.Г. Кара-Мурзы, выяснены масштабы этого явления в современном обществе, где манипулятивные схемы управления по сути заменили собой, или «отодвинули на второй план», нормальные, естественные, основанные на гуманизме, методы управления социальными субъектами, что представляет собой угрозу всему человечеству. Г. В. Грачев и И. К. Мельник дают исторический анализ технологий «манипуляции сознанием», указывая на немаловажное обстоятельство, свидетельствующее о том, что данный феномен обусловлен расово. Он свойственен прежде всего «Востоку», так, еще в цинском Китае была подробно разработана эта «наука"[58]. «Трактат о военном искусстве» Сунь Цзы (родоначальника т.п. «стратагемного управления»), в частности, высоко оценивал А. Даллес, а Р. Никсон рекомендовал его для ознакомления Дж. Бушу при его назначении директором ЦРУ[58]. Манипулятивные схемы управления легализованы в современных США и определены в правовой системе, как допустимые при построении стратегии внешней и внутренней политики[58]. Г. В. Грачев и И. К. Мельник указывают на то, что для «западных» народов «манипуляция сознанием», как «основная» форма управления, является результатом заимствования[58]. Основной принцип «манипуляции сознанием» сводится к созданию «пустых множеств» (формальных определений, не имеющих реального сущностного содержания, не определяющих никаких реальных объектов, которые можно наполнить любым смыслом, необходимым манипулятору) в структуре общественного сознания (об этом говорит и С.Г. Кара-Мурза)[105]. Последние, облекаясь в форму идеологем, либо «политических мифов», реальное содержание которых чуждо «реципиенту», представляют собой оружие «о двух концах». Исследователи отмечают, что «заражению» в конечном итоге подвергается и сам манипулятор[104]. Манипуляция сознанием — главное оружие так называемой «культурной революции"[54]. В качестве примера подобного «пустого множества» в международно-правовой системе сейчас все чаще приводят «прппцпп самоопрсдслеш1и"[239]. Отмечается, что он, будучи «создай» во время первой мировой войны в конкретных целях — разрушения государств-противников (Австро-Венгрии и России) путем подрыва национальной идентичности, приобретя затем статус «международно-правовой нормы» в результате создания Лиги Наций (официально декларировавшей и поддержавшей его), к настоящему времени является одной из главных угроз суверенитету самих западных государств, политическая элита которых в свое время сама его и «создала"[208]. Проблема миграции из «бедных» стран в «богатые» в мировом масштабе, которая в последнее время приобретает характер одной из основных угроз «физическому существованию» последних, свидетельствует о том, что наличие собственного «государства» у «новых государств», которое в подавляющем числе случаев появилось у них в результате реализации рассматриваемого «международно-правового принципа» в ходе «деколонизации», вовсе не решает задачи обеспечения их «независимого и равноправного» со странами «Запада» культурного развития, скорее — наоборот. Вина за это полностью лежит на политических элитах «Запада», поскольку «деколонизация» в действительности носила сугубо формальный характер, являясь также результатом применения манипулятивных схем, так как «фактическая деколонизация» могла быть произведена не иначе как посредством экономического, политического и в конечном итоге — исторического самоубийства «Запада», поскольку имеется ресурсная зависимость «богатых» стран от «бедных». Последнее подтверждает опосредованным образом и то, что сами основы этого процесса («принцип самоопределения» и расово-этнический эгалитаризм) изначально являлись не более чем «идеологической фикцией». Здесь «Запад» попал в собственную ловушку. Ситуация кризиса новоевропейской цивилизации требовала изменения основ общественного устройства и выработки действенной и адекватной модели «международно-правового устройства», чему помешал «эгоизм» США, не желавших (и все еще не желающих) отказаться от роли «мировой империи"[271]. Проведение деколонизации и искусственное уравнивание в правах колонизаторов и колонизируемых не устраняло объективной зависимости последних в технико-технологическом сфере, которое единственно обеспечивает возможность увеличения благосостояния общества. Факт же того, что до новейшего времени история знала лишь один способ распространения технологий — через колонизациюбыл полностью проигнорирован. Ему не была дана объективная оценка и, соответственно, не был выработан реальный альтернативный механизм межэтнического взаимодействия на уровне мировой цивилизации. Декларации ООН осудили политику колонизации, но не определили альтернативу ей, поэтому и «деколонизация» носила формальный характер, колониализм вылился в новую форму — «глобализацию» (в советской исторической науке использовался другой термин — «неоколониализм»), В связи с этим «Запад» сам демоиизировал к настоящему времени свой образ перед «бедными» странами, а система «международного права» только усугубляет ситуацию. Конечным результатом такой политики является современная проблема миграции, угрожающая суверенитету стран «Запада». Установление «этнического равноправия» в результате «деколонизации» произошло, главным образом, за счет понижения статуса «Запада» как «мирового цивилизатора», вследствие чего он утратил возможность управлять ситуацией и поддерживать необходимый уровень технико-технологического оснащения бывших колоний, делегировав эту обязанность «автохтонным правительствам». В основе любого государства заложен принцип ответственности власти за материальное благосостояние граждан. Сейчас очевидно, что «автохтонные правительства» не способны справляться со своими проблемами и целенаправленно поощряют миграцию, перенося эти проблемы «на чужие плечи». Проблема миграции не только, н не столько проблема тех стран, которые «принимают» миграционные потоки, по, прежде всего, проблема государств — их «источников». Необходимость обеспечения достойных условий существования населению того или иного государства — прежде всего задача государственной власти.
Это тривиальный факт. П.Дж. Быокенен приводит пример того, как относятся власти Мексики к мексиканцам, нелегально пересекающим американскую границу. Он свидетельствует, что существует организованная сеть «консультаций» о том, где и кто на американской территории может «помочь» обосноваться вновь прибывшим, на мексиканской стороне границы действуют пункты выдачи «сухпайков» и аптечек[37]. Подобного рода целенаправленна-! политика «бедных стран» свидетельствует о том, что их власти не желают нести ответственность за судьбу своих граждан. Современные миграционные процессы в мире социологи иногда сравнивают с «великим переселением народов» — стихийным движением людей под воздействием внесоциальных (природных) факторов, не поддающихся правовому регулированию. Насколько адекватна и уместна подобная «аналогия»? По нашему мнению, эти исторические феномены не только не схожи, но имеют принципиальные сущностные отличия. Если говорить не просто о масштабе явления, но о его причинах, обстоятельствах и предпосылках, принцип историзма заставляет нас обратиться к историко-теоретическому сравнению. При первом же приближении можно выделить следующие обстоятельства, указывающие на уникальность нынешнего явления.
1) В отличие от «великого переселения», современная мировая миграция является не стихийным, а в той или иной степени организованным (в том числе и официальными властями) процессом;
2) Она осуществляется представителями обществ — носителей государственности, соответственно это явление не является столкновением родоилеменпой (естественно-этнической) и государственной (искусственно-социальной) организации, как это было в случае «великого переселения" — если говорить в категориях формационной теории, то «великое переселение» является столкновением обществ различных формаций, а современная миграция осуществляется в рамках одной;
3) Стороны этого процесса действуют в рамках одной и той же правовой системы (международного права) и относятся к одной п топ же социальной организации, называемой «мировым сообществом», тогда как при «великом переселении» такого не было;
4) Следовательно, субъекты современного процесса обладают равным «историческим статусом», соответственно через последний определяется форма их взаимодействия — реализация государственной политики той и другой стороной. В современном международном праве (а государстваисточники миграции являются его субъектами наравне с принимающей стороной) общественное явление, при котором политические цели государства достигаются через применение (или угрозы его) насильственных действий, угрожающих территориальной или политической неприкосновенности других государств (а создание мигрантами неподконтрольных местной власти и действующих вне государственной юрисдикции анклавов как раз представляет такую угрозу), квалифицируется как война.
Таким образом, в качестве главного результата шестидесятилетней деятельности, ООН (и соответствующего ей международно-правового устройства), провозгласившей в своем Уставе в качестве приоритетных своих целей «поддержание международного мира н безопасности», «принятие эффективных коллективных мер для предотвращения п устранения угрозы миру п подавления актов агрессии или других нарушений мира», «.в согласии с прппцппамп справедливости. проведение улаживания или разрешения международных споров или ситуаций, которые могут привести к нарушению мира», мы имеем в настоящее время мировую войну, ведущуюся «бедными» странами против «богатых» в форме «миграционной экспансии».
Подобное утверждение может на первый взгляд показаться «перегибом» в конечном определении политики миграции «бедных стран», принявшей к настоящему времени глобальный характер. Однако, по нашему мнению, объективных оснований для такой классификации предостаточно, на что указывает широкое распространение концепции «войны цивилизаций» С. Хантингтона, в терминологии которой все чаще интерпретируются (последний пример — израильско-ливанская война) межэтнические столкновения и конфликты[292- 250]. Утверждение, что мир уже сейчас находится в начале глобальной войны, подтверждается выводами некоторых исследователей феномена войны, в частности, еврейского исследователя М. Кревельда. По его мнению, современные войны и войны ближайшего будущего имеют принципиально иной характер в отличие от «классических войн», опирающихся на концепцию войны Клаузевица[131]. Это т.н. «войны низкой интенсивности», главными субъектами которых являются не государства и не кадровые армии, а непосредственно — население этих государств. «Борьба с терроризмом», как и любые межэтнические столкновения, соответственно, являются «войнами нового поколения». Очевидно, что при имеющейся неспособности правительств «бедных стран» самостоятельно решать проблемы жизнеобеспечения своих граждан, поощрение ими массовой миграции (серьезно дестабилизирующей конфликтогенную среду межэтнических отношений) является политическим средством, которое действительно «решает» эту задачу и дает им единственную (при имеющихся международно-правовых условиях) возможность собственно «решать» свои внутриполитические и внутрисоциальные проблемы. То, что проведение такой целенаправленной политики реально угрожает существованию государств, принимающих миграционные потоки, подтверждают события во Франции, Австралии и США конца прошлого, первой половины текущего года.
Следовательно, настоятельной необходимостью (если, конечно, мы придерживаемся точки зрения, что война — если не зло, то самая крайняя мера, которой желательно избегать) является регламентация межнациональных отношений и разработка и реализация модели альтернативного общества, которая может снизить необходимость применения военных средств (не только «классических», но и тех, которые еще не признаны таковыми на международно-правовом уровне) с целью обеспечения фактического существования этносов.
При анализе проблемы соотношения концепций О. Шпенглера и евразийцев было указано, что их «кризисная» проблематика была «интерферирована», но затем — разошлась в своем дальнейшем развитии. В каждой из этих концепций был определен свой путь. Шпенглеровская концепция предложила решение в «технооптимитсической» формеевразийская ближе к «экопессимистической» (наиболее наглядно она проявилась в концепции «автаркичности», целью которой полагалась необходимость культурного развития на основе взаимодействия этноса со своим «место-развитием»). Реализация первого варианта независимо от воли и официальных деклараций субъектов исторического процесса, происходила на протяжении XX века в мировом масштабе, в том числе и в России, которая, начиная с 1917 года, всецело приняла данные установки, которые были экстраполированы в народное сознание и отражены в советской идеологии. Евразийские же интенции оказались не реализованы. Попытка некритического заимствования западных общественно-политических идей естественно привела к тому «историческому результату», который мы имеем в лице современной России, превратившейся из великой державы в жалкое подобие государства. Нельзя отрицать тех достижений, которых удалось добиться в советское время, но следует также отметить и то, что они были осуществлены именно в тех частях, где евразийцы усматривали свою схожесть с большевизмом (как то: проблема этнокультурного взаимодействия, автаркич-ность экономики, организация системы власти и политического управления по принципу «ротации элиты»). Тем не менее, развитие по данным направлениям не перешло начальной стадии и не было реализовано в полной мере (в том числе и потому, что советская идеология имела ярко выраженный манипулятивный характер), в результате чего мощная советская пропагандистская машина не смогла выдержать противостояния с западной. Об этом говорят многие авторы, например, В. Я. Пащеико в работе «Социальная философия евразийства», С. Г. Кара — Мурза, А. С. Паиарии, А. И. Уткин, А. П. Шевякин в монографии «Разгром советской державы. От „оттепели“ до „перестройки“», С. Ю. Глазьев, С. Г. Кара — Мурза и С. А. Батчиков приходят к выводу, что в основе краха СССР лежит, прежде всего, идеологическое противостояние с Западом[55].
В настоящее время указанные проблемы приобретают мировые масштабы. В своей взаимосвязи и целостности в нерешенном виде они становятся угрозой существования человечеству. Проблема межэтнической розни, порожденная реализацией основных принципов, положенных в основание системы международного права, сейчас угрожает самим ее «создателям». Очевидно, что «угроза» будет повышаться тем сильнее, чем более активно проявится прямое и косвенное (посредством коллаборационистских «национальных» политических элит) давление США на политические процессы в других странах с использованием средств манипуляции созна-ниием. А для этого необходим пересмотр основных принципов международно-правовой системы. Порочным принципом, порожденным в эпоху В. Вильсона, был принцип национального суверенитета через суверенитет государственный. Для американской политической системы он явился инструментом установления своего контроля в мире в виде реализации древней идеи «divide et impera», однако, к настоящему времени он начинает утрачивать свою положительную составляющую, что отражается, например, в работах С. Хантингтона. В XX веке он уже породил множество очагов этнических конфликтов (Ольстер, Шотландия, баски, Югославия, Чечня, и т. д.). Для России он стал одним из наиболее болезненных и проблемных вопросов, не имеющий решения в условиях современного понимания этно-правового устройства. Вопрос состоит в том, что данный принцип не реализуем. Его «идеальным воплощением» является мир, где каждый этнос имеет собственную государственную форму, однако, далеко не все этнические структуры, существующие в мире, вообще способны к ее созданию (а очень часто — и к поддержанию уже созданной бывшими колониальными властями социальной инфраструктуры), по крайней мере, в близкой исторической перспективе. Этот факт в настоящее время очевиден, чему явились свидетельством, например, результаты и выводы проведенной в декабре 2003 года в ИППК РГУ научно — практической конференции. Внешние атрибуты государственности отнюдь не являются проявлением государственной суверенности (которая не возможна без наличия исторической субъектности)[239]. Сама государственность есть проявление «цивилизаторских потенций» этноса, его возможности участвовать во всемирноисториическом процессе в качестве самостоятельной силы, организующей окружающее этническое пространство. Принцип государственности в настоящее время достиг своего полного развития в лице США, являющихся, по сути, единственным суверенным государством в мире. Однако, этот факт противоречит принципу национального суверенитета в той формулировке, в которой он был провозглашен во времена В. Вильсона. Очевидно, что «американская нация» не может рассматриваться как единственная, имеющая на это право. Если ситуация не изменится (а это может произойти исключительно посредством качественного изменения принципов государственного устройства, на которых строится политическая организация во всех странах мира (либерализм), и национального суверенитета (как государственного)), то «миру под управлением США» угрожает реальная опасность тотального вооруженного противостояния и погружения в пучину бесконечной войны за «национально — государственный суверенитет», как мы видим это на примере Израиля и Палестины. (Это понимают и сами американцы, например, — К. Престовиц)[208]. Именно в решении этих вопросов евразийство сохраняет свою актуальность. Оно усматривает развитие этноса не в том, что он с необходимостью должен достичь своей «полноценности» посредством обретения «здесь и сейчас» государственного оформления (это, как было сказано, не дает ему статуса исторической субъектности), но в том, что каждый этнос имеет право и обязан сохранять и развивать свою культуру. Именно последнее дает ему качество «первичной субъектности» на уровне этно — исторического делания.
Обретение «культурного суверенитета», является долгом каждого представителя того или иного этноса. На данном утверждении и базируется евразийская теория «обязательного права». Понятие «обязанность» не является здесь инструментальным, это есть не «предписанность», но «этический долг» «утопающего» спастись. Данный подход к организации общества является в полной мере альтернативным относительно того, который заложен в просвещенческом мировоззрении, поскольку предполагает качественно иную систему ценностей. Постулируя, как центральную из них, необходимость достижения культурной самостоятельности, он исходит из «гуманитарно — экологигической» посылки, что каждый этнос, являясь носителем культурного своеобразия, обязан сохранить его, поскольку только «цветущая сложность» культурного поля Земли обеспечивает «единство в многообразии». Последнее и является формой всеединства человечества. Однако, евразийство обедняет себя тем, что отрицает цивилизационное единство человечества, поскольку ограничивает свой дискурс рамками индивидуального культурного развития, из него выпадает вопрос о взаимодействии культур, его принципах, методах и формах. Евразийцы, как и О. Шпенглер, отрицают возможности культурного заимствования, однако, не дают иных оснований межкультурного взаимодействия. Их человечество есть статичная релятивистская «структура», оно не имеет динамики развития, что, конечно, противоречит объективной реальности. И здесь «поздняя» «философия Заката» вносит существенное дополнение, отождествляя цивилизацию с технико — технологической реальностью. О. Шпенглер одним из первых культурфилософов актуализировал проблему техники. Он увидел в ней источник угрозы существованию человечества, которое становится «рабом машины». С другой стороны, машина, все более усложняясь, приобретает все более разрушительные свойства (атомный реактор требует постоянного контроля и случайная ошибка может породить Чернобыльскую катастрофу). Человек, подчиняя природу посредством техники, вносит тем самым в мир разрушительное, «энтропйиное» начало, «насилует» ее. Но в пей же и заключается его собственное величие, как создателя. Именно созидающее и преобразующее начало человека реализуется в мире посредством производства этой технико — технологической реальности (в этом ценность техники в понимании русской философии)[277]. Проблема в том, как преодолеть ее «энтропийпость». О. Шпенглер дает направление, в котором должно быть преодолено это состояние — развитие технологий, определяющих жизнь человека, то есть — «технологическое усовершенствование» самого общества. В работе «Пессимизм ли? Ответ моим критикам» он говорит следующее: «Нет, я не пессимист. Быть пессимистом значит: не сидеть впереди никаких задач. Я же вижу так много задач еще не решенных, что боюсь, что у нас не хватит для них времени и людей. Наука права находится еще в зачаточном состоянии. До сих пор она была почти только филологией. Политическая экономия вообще еще не стала наукой. История еще только открывает свои важнейшие — для нашей жизни — объекты. О политических, экономических и организационных задачах нашего будущего я здесь не говорю. Но наши идеалисты ищут другого: они ищут удобного миросозерцания, системы, которая обязывает лишь к тому, чтобы иметь убеждение морального оправдания для своей бездеятелыюсти"[307]. Таким образом, одной из основных проблем кризиса цивилизации как техникотехнологической реальности, является то, что ее развитие до сих пор осуществлялось непропорционально, развитие техники (собственно машин и социально — институциональных форм воспроизводства общества) опережало развитие технологий управления и взаимодействия между ними. Однако, одно это, опять — таки, не решает проблемы, на что, собственно обращал внимание еще Н. Ф. Федоров, а позже — В. И. Вернадский и К. Э. Циолковский. В основу целенаправленной человеческой деятельности по производству и управлению технико — технологической реальностью должно быть положено, наряду с принципом прагматизма и целесообразности, чувство моральной ответствепности[277]. Необходимость последнего не была осознана в полной мере ни О. Шпенглером, ни Западом в целом, чему следствием (и закономерным итогом ее развития в XX веке) явилась дестабилизация мировой политической системы, жестокое военное противостояние и усиливающаяся в результате вмешательства США конфликтогенность во многих регионах Земли. Только сейчас человечество приближается к осознанию своей тотально — этической ответственности, так, как она рассматривалась Н. Ф. Федоровым более ста лет назадчеловек обладая даром активно действующего сознания, обязан рационализировать окружающее его пространство, используя технику как свое уникальное физическое продолжение, в первую очередь — свою собственную жизнь[277]. Человек должен обеспечить стабильность основам своего существования. Эвдемони-ческий принцип «сытого» материального «счастья для всех» не только не выполним, по и должен быть заменен. Понятие «полного счастья» невозможно без реальности вечной жизни и личного бессмертия. Уже сейчас современные технологии способны ее обеспечить, и не только существенно продлить жизнь (с помощью, например, инъекций стволовых клеток), но и дать возможность вечной жизни организма путем его клонирования. Абсолютно научно адекватной стала и мысль о возможности воскрешения (опять — таки, путем клонирования). Трансплантология же может обеспечить выращивание тканей (а в ближайшем будущем и органов) на основе собственного генетического материала и практически неограниченное количество их замещения[44]. Таким образом, те задачи, которые поставила в свое время перед человечеством русская философия (наиболее концентрировано выраженные у Н.Ф. Федорова), уже сегодня вполне реально достижимы. Полномасштабное освоение Космоса человеком и распространение им жизни во Вселенной станет возможным в полной мере также при условии, что он станет бессмертным (об этом говорил К.Э. Циолковский). Факт же освоения Космоса и влияния на процессы вне Земли стал уже сейчас таким обычным явлением для современного общества, каким для людей XIX века паровая машина. Вечную жизнь, как новый уровень осознания человечеством своего дезэнтропннного качества, необходимо сделать его главной общественной задачей[43]. Однако, вечная жизнь только на индивидуальном уровне не обеспечит выполнение требования, поскольку может породить лишь антагонизм, так как неизбежно приобретет качество формы проявления престижа «для избранных». Человек, как существо общественное, в первую очередь должен обеспечить бессмертие для своего этноса. Развитие техники и технологий общественного управления должно производится обязательно с учетом и сквозь призму определенного этического коррелята (этот принцип выдвинули в свое время евразийцы). Как было указано выше, евразийство стало той концепцией, которая дополнила в этой части «философию Заката», как альтернативную просвещенческой культурфилософии. Однако, в отличие от первой, оно не получило своего развития и не нашло практического воплощения. В настоящее же время актуальность высказанных в то время идей еще более возросла, чем обусловлено возникновение интереса к ним в девяностых годах XX века. Заложенные в нем принципы общественного устройства были направлены именно на решение проблемы сохранения и воспроизводства тех или иных обществ через их культурное воспроизводство и обеспечение его стабильного и автономного существования. Принцип же культурной эмансипации (= культурного самоопределения) также обусловливает и усиливает стабильность существования и развития этнических целостпостей.
Принципы альтернативных оснований общества, согласно Н. Ф. Федорову, должны иметь качественное отличие в своей сущности — они исходят из созидательной природы человека. Проблема кризиса цивилизации обусловлена прежде всего безответственным «уклонением» человечества от этой своей тотально — этической обязанности в XX веке. Явными свидетельствами данного процесса выступают «глобальные проблемы» (экологический дисбаланс природы Земли в результате нерациональной промышленной деятельности человека, угроза военного уничтожения (две мировые войны породили прецедент в мировой истории — война приобрела однозначно уничтожительпый характер), социальная и культурная деградация через замену культурных ценностей на «культурные суррогаты» — последнее средство западной экспансии, саморазрушительное и для пего тоже, и т. д.). Их решение должно осуществляться комплексно, в целостности и взаимосвязи, поскольку все они в основе своей имеют, как было сказано, одно и то же основание. С одной стороны — необходимо использовать и развивать непосредственно технические достиженияс другой — качественно менять принципы и систему общественного устройства (такое взаимодействие техники и социума положено в основание «альтернативистики»). Тем не менее, необходимо также учитывать фактор угрозы, проистекающий из современного «несовершенного» состояния, сохранять возможность использования «последних, грубых» средств разрешения неадекватных ситуаций, от них нельзя полностью отказываться в среднесрочной исторической перспективе (как то: оружие, пенитенциарная система, силовые органы государства и т. д.)[247]. В основе современной этики, положенной в фундамент международного права, находится принцип «разрешения споров мирными средствами». Очевидно, что он не реализуем в случае девнантпого поведения одной, или обеих, сторон. Как уже говорилось в данной работе, в приложении к подобным случаям уничтожение (как акт, а не как принцип) столь же необходимо, сколь и созидание (впрочем, к настоящему времени ООН, несмотря на указанный декларативный принцип, активно пользуется в своей «миролюбивой деятельности» услугами «миротворческих коитиигеи-тов», чему свидетельством статистика [см. в: 172]). Большую роль в создании основ «альтернативного общества» должны занимать такие инструменты управления, как планирование, статистика, прогнозирование, создание экстраполяционных моделей и их экспериментальная проверка путем привнесения дестабилизирующих факторов и проигрывания возможных вариантов развития создаваемых ситуаций[29]. При этом принципиально важным является изначальная установка на поиск позитивного варианта развития событий, наиболее рационального и этически адекватного, учитывающего всеобщий интерес (последнее было положено в концепцию «евразийской» этнополитики). В этом отношении использование указанных инструментов в разработках, например, американских социальных и военных аналитиков, изначально не соответствующее данным принципам, является разрушительным не только для мира, но — прежде всего — для самих США, поскольку дестабилизируют их изнутри, порождая самообман по поводу как своих возможностей, так и собственно личных целей. Характерно, что наиболее завершенная социально — футурологическая модель, разработанная ими, является воплощением верха цинизма, человеконенавистничества и вообще полной моральной безответственности по отношению к судьбам мира, в качестве арбитра которых они себя сейчас заявляют — речь идет о концепции «золотого миллиарда». Последняя порождена эгоистическим самовозвеличиванием Штатов, приписывающих достижение ими нынешнего положения в мире исключительно своим личным «способностям». Если обратится к истории этого процесса можно легко обнаружить уже при самом поверхностном рассмотрении, что возможность существования этого государства (как, впрочем и любого вообще) обеспечивалась рядом привходящих объективных обстоятельств, не зависящих от воли самого «американского народа». Так, например, очевидно, что сама война за независимость не могла в принципе возникнуть в то время в английских американских колониях без привнесения революционных идей (в том числе и непосредственно с их «носителями») из Франции. Ее успех зависел во многом и от позиции европейских государств, которые не выразили поддержки Англии (в том числе — России)[92]. В конечном итоге мировое признание независимости Штатов произошло в результате Версальского мира 1783 года между Англией и Францией. Далее — определенная часть территориальных присоединений США, как известно, произошла в результате «торговых уступок» других стран, что дало им возможность территориального расширения без ведения более или менее широкомасштабных войн. О «благоприятной» ситуации первой половины XX века уже говорилось в предыдущей главе. Историческое развитие предполагает наличие объективного основаниядля США таковым является цивилизационное становление человечества в целом. Осознание этого есть их этический долг, от чего зависит решение проблемы кризиса цивилизации, которого она достигла, перейдя высшую точку своего развития в XX веке. России же в этих условиях необходимо отказаться от политики следования в русле американской международной политики и выстраивать свою независимую линию поведения на международной арене.
Резюмируем выводы на основе анализа, проведенного в данном разделе.
1. С точки зрения альтернативности рассмотренные концепции различаются прежде всего в том, что они полагают своим источником. О. Шпенглер считает, что таковым является технико — технологическая реальность. Поскольку она, исходя из его мировоззрения, является онтологической основой цивилизации, «спасение» последней видится философу в усовершенствовании и рационализации ее на всех уровнях — как на собственно «техническом» — машинном, так и на социальноинституциональном (развитие технологий, связанных с управлением и воспроизводством общества). Евразийцы же полагают, что таким источником является этика в ее тотальном выражении, когда в обществе будет возможна ситуация «ответственности все за всех». Они считают, что такое общество возможно построить через введение в правовую систему принципов «гарантийного государства».
2. И та, и другая концепции имеют ограниченное значение с практической точки зрения. Первая — поскольку считает технику самоценной и не учитывает моральный аспект ее использования, полагая, что ее «пугающее несовершенство» будет самопреодолено естественным образом. Вторая — так как намеренно самоограничивает свою этическую обусловленность, локализуя ее на уровне отдельных культурных «организмов», вследствие чего теряется ее сущностная основа и игнорируется личностный уровень (своего рода «этический этатизм» евразийцев).
3. При анализе концепций с точки зрения их «альтернативности» было уточнено и само это понятие. Так, был сделан вывод, что создание Альтернативной рационалистической культурфилософии невозможно без осуществления альтернативной цивилизации в реальности, которая могла бы стать ее предметом.
4. Необходимым видится, таким образом, сочетание на уровне взаимодополнения рассматриваемых концепций с целью построения на этой основе практически ориентированных моделей и проектов создания «Альтернативного общества».
5. Существенным условием «альтернативности» современному человеческому обществу является идеал «бессмертного человека, разумно преобразующего Космос», заданный русскими философами — космистами и впервые в мировой философии описанный Н. Ф. Федоровым. Его реализация возможна уже сейчас и должна стать первостепенной необходимостью в будущем.
6. Необходимым условием также является установление моральноэтической ответственности личности и всего человечества в целом за осуществление данного проекта, который в связи с этим должен реализоваться в форме «общего дела» в буквальном понимании.
Заключение
.
Проблема «альтернативного общества», по нашему мнению, является одной из исключительно сложных в современной гуманитарной науке по ряду причин. Во-первых, она является проблемой современного общества, как части «мировой цивилизации». Уникальность современной социально-политической ситуации в мире обусловлена реальным завершением цивилизационного становления («всемирной истории») в результате достижения «мировой цивилизацией» естественных границ планетарной ойкумены, а это делает уникальной и проблему «альтернативного общества». Во-вторых, специфика указанной проблемы требует нетрадиционного (относительно господствующей до сих пор в гуманитарных науках «просвещенческой парадигмы») методологического подхода. В рамках «просвещенческой парадигмы» предыстория проблемы «альтернативного общества» традиционно отождествляется с «утопическим мышлением», так как центральным «постулатом» «просвещенческой философии культуры» является концепция «культурного эгалитаризма», принципиально исключающая возможность культурной альтернативы в виде каких бы то ни было альтернативных себе проектов. В-третьнх, проблема «альтернативного общества» не может быть решена исключительно «сугубо научными» средствами. Практическими результатами гуманитарных паук являются социально-политические и экономические технологии (технологии управления, функционирования и воспроизводства социальных институтов и социальной иерархии и стратификации) и техника («предписанные» поведенческие алгоритмы «социальных объектов»: «социально-политическая мифология», идеология, различные формы «социального этикета» — от «дипломатического протокола» до «личной политкорректное&trade-«). Очевидно, что в условиях господства в современном мире единственной политической системы — либерализма, являющейся целиком созданием «Просвещения», научная «просвещенческая» ортодоксия получает мощнейший инструмент вненаучного принуждения» «отщепенцев от пауки», противостоять которому практически невозможно. Главной же сложностью является проблема обострения этнокультурного антагонизма, достигающего в современном мире, порой, крайних и несоразмерных с реальными проблемами и угрозами выражений. По нашему мнению, эта проблема является одним из наиболее острых проявлений современного кризиса европейской культуры, обусловленного комплексом специфических проблем, «ускользающих» от исследователей, придерживающихся ортодоксальных взглядов. Эта проблематика сводится к центральному определению, выражающему ее сущность — «смерть Запада». Она усугубляется глобальным кризисом цивилизации и потерей этнокультурной идентичности и девиантной самоидентификацией народов, подверженных в той или иной мере оккупации современной «мировой империей» и воздействию оружия «манипуляции сознанием». Решение проблемы усиления этнокультурного антагонизма, как условие сохранения человечества вообще, требует усилий представителей всех гуманитарных наук, особенно культурологии, истории культуры и философии, являющихся в наше время важным фактором формирования «общественного мнения», «общественного мировоззрения» и политических решений.
