Каноническая идеализация тотемических образов в мифотворчестве зороастрийцев и восточных славян

Общая характеристика работы Вопросы ирано-восточнославянского взаимодействия в области культуры были и остаются одними из насущно актуальных для истории, языкознания, археологии, этнолингвистики, этнографии, искусствоведения и других научных дисциплин. Каждая из указанных отраслей отмечает факты глубокого и благотворного языкового и культурного влияния иранцев на восточных славян и ставит перед собой задачу определения конкретных путей и форм этого влияния.

Совокупность проблем, связанных с малоизученной многоплановой тематикой восточнославянского язычества, частично разрушенной в период христианизации восточных славян, а также спаянносью в зороастрийской религии индоиранских языческих представлений с четырьмя теологическими традициями зороастризма — «гатической», «младоавестийской», среднеперсидской и поздней — делает актуальной научной задачей всестороннее изучение вопросов не только генетических и типологическиих схождений указанных культур, но и путей их взаимодействия.

Ранее изученные европейскими учёными памятники древнеиранской религии наглядно показали, что религиозные культы и мифологические представления древнеиранских племён были чрезвычайно разнородными. Отдельные их черты позднее получили развитие в зороастризме, но по другим своим чертам эти культы примыкали к верованиям индоарийских племён, на основе которых оформилась ведическая религия. Разобщённость индоиранских племён порождала многообразие культов и разнородность религиозных и мифологических воззрений. Взаимодействие с другими соседними народами привело к тому, что зороастрийская мифология вобрала в себя и по-своему трансформировала мифологические элементы других мифологий: скифской, шумеро-аккадской, вавилонской, греческой, египетской и других. Так, например, многие образы сако-согдийских сказаний, не канонизированные зороастризмом, распространились в фольклоре и позднее вошли в пехлевийские тексты, смешавшись с исконно зороастрийскими. С возникновением государств зороастрийская мифология стала складываться в тесной связи с внутриполитическими событиями, вследствие чего многие образы мифологии обрели политическую символику и вошли в некоторые пехлевийские тексты.

В восточнославянской культуре собственно мифологические тексты не сохранились: религиозно-мифологическая целостность «язычества» была разрушена в период христианизации славян. Главный источник сведений по раннеславянской мифологии — средневековые хроники, анналы, написанные посторонними наблюдателями на немецком или латинском языках и славянскими авторами, поучения против язычества, летописи, сочинения византийских писателей и географические описания средневековых арабских и европейских авторов. Обширный материал по славянской мифологии дают позднейшие фольклорные и этнографические собрания, а также языковые данные, относящиеся в основном к эпохам, следовавшим за праславянской, и содержат лишь отдельные фрагменты общеславянской мифологии.

Особенность фактического материала заключается в том, что способ его выражения нуждается в осмыслении заложенного скрытого смысла, ясного и очевидного для древних славян и сложно воспроизводимого и воспринимаемого в настоящее время. Отдельный вопрос представляет собой достоверность дошедших до нас сведений, так как, будучи элементами истории, они имели свою политическую судьбу, значение и роль, не призванные по своей сути быть объективными отражениями действительности, «.славянские языческие идеи дошли до нас в сильно искажённом и неполном виде и, вследствие этого, кажутся противоречивыми.» [141, текст из Интернет]* Не смотря на это, по мнению некоторых исследователей, в основе восточнославянских обрядов лежали т. е.

Научные материалы, извлеченные из Интернет, даны в скобках без указания страницы источника. Прошу смотреть список использованной литературы. же мировоззренческие установки, те же мифологемы, что зафиксированы в ведических текстах, таких как «Ригведа», «Махабхарата», «Авеста» [70, текст из Интернет- 83, текст из Интернет]. Кроме того, в восточнославянской народной традиции вообще сохранились такие элементы культуры, которые архаичнее не только древнегреческих, но даже и тех, что зафиксированы в указанных древнейших памятниках [83, текст из Интернет]. Исходя из этого, анализ материала мы будем проводить на примере восточнославянских волшебных сказок и сказок о животных, мифологическая подоплёка которых была хорошо освещена в трудах Е. М. Мелетинского, а также на основе дошедших до нас древнейших народных верований [118, 49−52].

Славянское язычество — это стройная система взглядов, которая пронизывала жизнь традиционного славянского общества, решая возникающие мировоззренческие вопросы, определяя коллективные приоритеты и вытекающие из них ценностные установки поведения людей [141, текст из Интернет]. Восточные славяне обладали разветвлённой системой богов, космогоническими, этиологическими, метеорологическими мифами, которые так или иначе трансформировались в сказках. Не случайно исследователи называют сказку то мифом, потерявшим своё социальное значение, то мифом, потерявшим своё религиозное значение и приобретшим острейший социальный смысл [97, 28].

В связи с этим в работе чётко определён круг мотивов и образов, доказывающих в полной мере своё мифическое и тотемическое происхождение (мотивы чудесного рождения от животногопохищение и спасение детей домашним животным (птицей) от Бабы-Яги, Кощея или медведяслужба героя у волшебной птицы или животногодарение волшебного предмета герою животным или птицейвыкармливание орлаволшебные помощники, супруги в зверином обличье).

Актуальность исследования обусловлена также растущим интересом к мифологии в целом и к мифологическому наследию зороастрийцев и восточных славян, как в России, так и в ряде других европейских стран, где данное наследие зачастую используется как материал для создания различных культурологических конструкций. При этом непроясненность многих образов и сюжетов способна приводить к различным неоправданным построениям и ошибочным выводам, тормозящим развитие научной мысли в данной области. К тому же локальные исследовательские выводы пока ещё не объединены в максимально единую систему, раскрывающую содержание феномена зороастрийского и восточнославянского мифотворчества в целостности.

Цель исследования: На основании анализа памятников древней культуры выявить тотемистический пантеон, характерный для мифологических традиций зороастрийцев и восточных славян, и проследить их контактно-генетические связи, типологические схождения, характер взаимодействия и степень заимствований, а также локальные модификации в процессе мифотворчества. Задачи исследования:

1. Опираясь на широкий круг отечественных и зарубежных исследований, выявить круг наиболее почитаемых тотемных животных, проследить истоки их схождения и трансформацию культа в мифологии и фольклорных жанрах.

2. Выявить связи между социокультурными изменениями и объектами тотемического поклонения на ранних стадиях развития древних иранцев и восточных славян.

3. Провести сопоставление литературных и изобразительных источников, выявляя закономерности развития мифологических образов.

4. Изучить явление мифотворчества в доисламских литературных источниках персидско-таджикской классической литературы и восточнославянской фольклористике.

Объект исследования: Мифология зороастрийцев и восточных славян.

Предмет исследования: Тотемические образы в мифологии зороастрийцев и восточных славян. Методология исследования:

1. Базовым в диссертационном исследовании является сравнительно-исторический метод. Поскольку индоевропейские народы в целом, и древние иранцы и восточные славяне в частности, родственны друг другу, то генетически близкими, произошедшими из единого корня являются и их мифологии. Следовательно, сопоставляя их мифологические образы и находя типические черты, мы постепенно можем выделить истоки тотемического почитания животных.

2. Основным рабочим методом исследования служит системный метод, основанный на распознавании в памятниках мифологии повторяющихся мотивов и образов и рассмотрение их в свете письменных свидетельств современников и мифологических источников. Используемые принципы художественной культуры, применительно к теме настоящего исследования, подразумевающей дуализм литературы и изобразительного искусства, являются дополнительными источниками при изучении столь сложного и фрагментарно сохранившегося явления, как мифология.

3. Выявить структурное ядро пантеона и варианты его функционирования в различных этнических культурах помогает в работе типологический метод.

4. Поскольку восточнославянское язычество не обладало единым мифологическим сводом, а зороастрийская Авеста сохранила древнюю иранскую мифологию достаточно фрагментарно, невозможно обойтись без культурно-исторического метода.

Необходимо и правомочно привлечение и иных, более поздних иранских памятников, содержащих порой те мотивы раннеиранских мифов, которые не нашли отражения в сохранившихся частях Авесты: зороастрийских сочинений позднего времени, эпопеи Фирдоуси «Шах-наме».

Для исследования необходимо также привлечение индийских, скифо-сакских и общеславянских памятников, поскольку именно в них порой могут найти отражение те элементы, которые были свойственны восточнославянской и древнеиранской системе представлений, но не нашли отражения в сохранившихся памятниках.

Степень научной изученности проблемы: Как показывает историографическая хроника развития науки об Авесте, основные вопросы культурно-исторических интерпретаций Авесты, в частности, такие как: время и место происхождения Авесты, зороастрийские погребальные обряды, культ огня и проблема его соотношения с зороастризмом, дуализм Авесты, доктрина творения в Авесте, легендарная хроника в Авесте — наиболее изучены наукой. Несмотря на это, зороастрийская мифология в целом, и особенно истоки происхождения и пути трансформации тотемических образов зороастризма, остаются в большей степени малоизученными, имея различную трактовку в трудах исследователей XIX—XX вв.

К вопросу об изучении тотемических образов и символов зороастрийской мифологии в своих трудах обращались как зарубежные, так и русские исследователи. Попытку интерпретировать культы тех или иных животных делали такие исследователи, как Т. Нёльдеке [115, текст из Интернет], Х.-С.Нюберг [1, 38- 89, 10], Э. Вест [89, 22], К. Тревер [29, текст из Интернет- 36, 126−128- 50, текст из Интернет- 89, 21], М. Бойс [33, 14−18- 34, текст из Интернет- 89, 10], Е. Э. Бертельс [28, 5−198], И. С. Брагинский [1, 2226- 38, 25- 39, 91−101- 41, 252−271- 42, 248−277], С. Н. Соколов [1, 7−21], Б. А. Литвинский [110, 75−94- 111, 142−143- 112, 90−122], Г. М. Бонгард-Левин и Э. А. Грантовский [36, 10−128], В. В. Иванов и В. Н. Топоров [90, 11−62- 91, 75 138- 93, текст из Интернет], М.И. Стеблин-Каменский [173, 238−241], к авторитету которых до сих пор обращаются многие современные исследователи.

Так, например, переломное значение для принятой исследователями.

XIX-XX вв. иранской теории происхождения восточнославянского божества Симаргла имело появление в 1930;е гг. работы К. В. Тревер «Собака-птица Сэнмурв-Паскудж» [29, текст из Интернет- 50, текст из Интернет], в которой исследовательница выявила некоторые ключевые мифологемы, связанные с иранской птицей Саэной (ав. mrgo SaCenCo, SaCena mrgo, пехл. Scenmurv (Сэнмурв) — перс. Simurg (Симург)). Особое внимание К. В. Тревер уделила облику данного мифологического существа, который считала изначально полиорнитозооморфным (собака-птица), сблизив иранского Сэнмурва-Симурга с Симарглом. Значимость работы Тревер состоит в том, что она дала учёным обширную источниковую базу для суждений о функциях и внешнем облике Симаргла, в результате чего гипотеза о связи Симаргла с образом иранской мифологии заняла первенствующее место в науке XX в.

Б.А. Литвинским был хорошо освещён вопрос о происхождении и распространении культа древнеиранского фарна «хварно» [110, 3−100], И.С. Стеблин-Каменский попытался интерпретировать авестийскую птицу Варагн [1, 159- 155, 99]. Д. С. Раевский на протяжении многих лет занимался выявлением скифо-авестийских мифологических параллелей и осветил вопрос о почитании древними иранцами водоплавающих птиц, о происхождении образа Йимы и Трайтаоны [150, 273−277,278,283]. М. Бойс уделила большое место в своих исследованиях культу собаки [33, текст из Интернет]. Фундаментальным исследованием в современной науке явилась книга И. В. Рака «Мифы среднего и раннесредневекового Ирана» [152], которая позволила исследователям составить полную картину мифологических образов и сюжетов зороастрийской мифологии, помогла глубже узнать зороастрийские тексты.

На основе уже имеющихся данных в науке при переводе на русский язык Бундахишна и других среднеперсидских памятников О. Чунакова обратила своё внимание на космогоническую модель мира зороастрийской мифологии и попыталась дать свою интерпретацию образа Осла Хара [89, 22.

24]. М. Васильев в своей книге «Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром.» попытался дать обоснование происхождения божества Се (и)маргла от зороастрийского Сенмурва, обосновав свои выводы обращением к историографии изучаемого явления [50, текст из Интернет].

Параллельно с развитием авестологии развивалось и изучение других древнеиранских памятников, в частности «Шах-наме» Фирдоуси, текст которого изобилует мифическим образами зороастризма. Основным монографическим исследованием по «Шах-наме» в конце XIX начале XX века являлась работа немецкого учёного Т. Нёльдеке «Das Iranische Nationalepos», опубликованная во втором томе ирановедческого свода «Grundriss der Iranischen Philologie» (1894−1904 гг.). Работа Нёльдеке в целом сохранила своё значение основного труда по биографии Фирдоуси и анализу «Шах-наме» и до наших дней. Русское востоковедение в период с конца XIX в. также сделало ценный вклад в изучение вопросов, связанных с «Шах-наме». Среди русских ориенталистов следует упомянуть В. Р. Розена с его исследованием арабских переводов «Ходай-наме», статью В. В. Бартольда о происхождении иранского эпоса [1, 34,37,43], специальные словари К. Залемана к «Шах-наме», статьи В. А. Жуковского и Ф. А. Розенберга и первые русские переводы «Шах-наме» с подлинника С.Соколова. Международное чествование памяти Фирдоуси в 1934;1935 гг. способствовало появлению научных работ И. А. Орбели, А. Фреймана, А. Ромаскевича (сводный очерк истории изучения «Шах-наме»), Ю. Марра (о стихотворном размере «Шах-наме»), Е. Э. Бертельса, который создал первый опыт комплексного изучения жизни и творчества Фирдоуси [28, 176−237], К. Тревер (о сасанидском Иране в «Шах-наме»), литературный очерк о Фирдоуси М.Дьяконова. К творчеству Фирдоуси обращались и С. Айни, опубликовавший небольшую брошюру на таджикском языке «О Фирдоуси и его «Шах-наме», в которой поставлен вопрос о народности поэмы, И.С.

Брагинский, М.-Н.Османов, M. Занд, Ш. М. Шукуров, которому принадлежит ряд работ, непосредственно относящихся к теме нашего исследования, в котором учёным дан анализ многих тотемических образов «Шах-наме» [200, 61- 201, 189−196].

В последней четверти XX века в таджикском литературоведении проблемы изучения мифа, его сущности и поэтики подняты на качественно новый уровень. Всестороннее изучение мифологических образов, сюжетов, их аллегорического и иносказательного содержания, а также современное представление о мифах на основе таджикско-персидского материала осуществлено А. Нуралиевым, осветившим вопросы казахско-таджикских взаимосвязей в области сказок и героического эпоса [138, 3−30], Х. Шариповым, проследившим путь развития основных жанров прозы таджикско-персидской литературы [204, 73−86], О. М. Муродовым, исследовавшим один из самых распространённых образов восточной демонологии — дэва [132, 18−46- 133, 3−107], М. Диловаровым, интерпретировавшим большое количество зороастрийских мифических образов [204, 44−47], С. Давроновым, описавщим и давшим оценку многим древнеиранским мифологическим персонажам [204, 133], A.A. Рахмоновым, выявившим важнейшие особенности индоиранских и древнеиранских культовых мифов [155, 80−184], Р. К. Рахмоновым, показавшим специфику и генезис сказок персоязычных народов [157, 6−7], Р. Хокироевым, обосновавшим мифопоэтический образ Сиявуша [194, 5−12], и другими.

В вопросе о генезисе и трансформации тотемических образов восточнославянской мифологии наблюдается большая степень изученности. Начатое ещё в XIX веке русской мифологической школой, ярким представителем которой был А. Н. Афанасьев [14, 121−275- 18, 104−441], исследование славянской мифологии было с успехом продолжено русской исторической школой во главе с В. Ф. Миллером [126, 139−154] и сравнительно-исторической, основанной А. Н. Веселовским [85, 84−136]. Эти школы по преимуществу рассматривали вопросы и проблемы, связанные с поиском природной и социальной обусловленности языческих воззрений, отражения реальной многовековой истории славян и их миропонимания и мировосприятия в народном быту и фольклоре. Их преемники: В. Я. Пропп [146, 30−55- 147, 304−306- 148, 16−35], В. М. Жирмунский [85, 185−280], Е. М. Мелетинский [118, 9−186- 123, 15−99] - на материале восточнославянского фольклора выявили основу восточнославянской мифологии и дали её трактовку в свете сравнительно-исторического изучения.

Однако исследование восточнославянской мифологии не происходило обособленно от общего круга древних индоевропейских мифологических представлений, изучение которых способствовало не только реконструкции восточнославянских мифических образов, но и возможности сравнительного сопоставления всех индоевропейских мифологий в целом. В XX веке в славяноведении большое значение имело структуралисткое направление. Основное внимание в нём уделялось исследованию славянской мифологии в сравнительном филолого-фольклорном аспекте. Над реконструкцией древнейшей индоевропейской мифологии плодотворно работали главные представители этого направления: Н. И. Толстой [179, 19−23], В. В. Иванов и В. Н. Топоров [90, 82,141−143,151−152,160 и далее]. Названные учёные, используя принципы структурной лингвистики, особо обращали внимание на актуальную и на сегодняшний день проблему последовательного исследования ирано-славянских контактов и ставили перед наукой задачи определения их конкретных путей и форм. Данные учёные сделали попытку реконструкции на восточнославянском материале общеиндоевропейского змееборческого сюжета, образа Соловья-разбойника, а также мотивировки культа многих животных образов восточнославянского фольклора (утка, пчела, конь, медведь). Большая заслуга в вопросе освещения индоевропейских мифологических связей принадлежит таким исследователям, как Т. В. Гамкрелидзе и И. В. Иванову [62, 3−900], которые на основе изучения индоевропейских языков и их протокультуры интерпретировали истоки, различия и типологические аналогии культа животных разных видов. Много сторонников приобрела историческая концепция академика Б. А. Рыбакова [165, 52−108], сконцентрировавшегося на выявлении периодизации тысячелетней истории формирования славянских языческих верований, анализе системной организации славянского пантеона. Но, несмотря на многообразие существующих в мировой научной литературе трудов по индоевропейской мифологии, они либо имеют локальный характер, либо сосредоточивают свое внимание на какой-то одной мифологической традиции. К тому же локальные исследовательские выводы пока ещё не объединены в максимально единую систему, раскрывающую содержание феномена зороастрийского и восточнославянского мифотворчества в целостности.

Научная новизна работы заключается в определении роли тотемизма в становлении мифологии зороастрийцев и восточных славян, а также в выявлении путей и форм взаимодействия древнеиранской (зороастрийской) мифологии с язычеством восточных славян.

Теоретическая ценность работы Типологизация позволяет систематизировать все многообразие тотемических мифологических образов зороастрийцев и восточных славян и прояснить связь между религиозно-мифологической и социокультурной сферой на ранних этапах развития общества.

Практическая ценность работы Выводы данной научной работы могут быть использованы при подготовке лекционных курсов для высших и средних учебных заведений, разработке учебных пособий по культурологическим дисциплинам и чтении спецкурса по мифотворчеству. Структура исследования. Работа состоит из введения, двух глав, заключения, словаря зороастрийских имён и названий и библиографии.

Основное содержание работы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Сравнительно-исторический метод исследования, использованный в данной работе, при котором был детально проанализирован каждый конкретный выбранный нами для изучения образ с привлечением данных из других индоевропейских мифологий, позволил не только определить круг наиболее почитаемых тотемических животных зороастрийцев и восточных славян, но и по-новому осветить некоторые, уже хорошо изученные и опубликованные в научных работах, образы. Так, например, детально исследованы реальные образы зороастрийского культа (собака, волк), но и образы-символы: Осёл Хара, птица Варагн, рыба Кара, змей Ажи-Дахака. Анализ каждого из вышеуказанных образов, выполненный в совокупности с основными этапами развития зороастризма, позволил сделать новые выводы относительно данных образов и обосновать их. В частности, работа показала, что культ собаки, как он представлен в Видевдате, привнесён в зороастризм жрецами, культ волка так же древен, как и первобытное почитание собаки, и находит параллели в древнегерманской и скандинавской мифологииптицей Варагн является не реальный ворон (как до сих пор считалось в науке), а соколпочитание рыбы Кара также мифического происхождения и в той же мере обнаруживает глубокие корни в финно-угорской мифологии.

Проведённое в главе первой исследование тотемических образов мифологии зороастрийцев и восточных славян в космогонической модели мира позволило сделать вывод о наличии глубоких контактно-генетических связей рассматриваемых мифологий в области тотемизма. Прежде всего это касается культа домашних животных (корова, лошадь, коза), домашних птиц (петух) и диких птиц (лебедь, утка, ворон), что ещё раз свидетельствует о восхождении культа указанных животных к древнейшим индоевропейским мифопоэтическим представлениям, несмотря на то, что в зороастризме мифические черты некоторых образов сильно изменены семантически и функционально религиозными реформами. Анализ исследуемого материала также позволил выделить и сугубо специфические культы тотемических животных, свойственные восточнославянским племенам и отличные от зороастрийских. К подобным животным относятся свинья, медведь, культ змеи, лягушки.

Исследование эпопеи «Шах-наме» Фирдоуси и сочинений среднеперсидской литературы показало, что архаические тотемические образы, трансформируясь в зороастрийской мифологии, народном эпосе, пехлевийской литературе, утрачивали свою актуальность и мифопоэтическую семантику, что составляет главное отличие поздних зороастрийских тотемов от авестийских. Как выяснилось в исследовании, особенно тесно соприкасается с авестийскими тотемическими образами мифологическая часть «Шах-наме». Фирдоуси, близко знакомый с зороастрийскими текстами, соблюдал в своём творении мифопоэтическую традицию, строил некоторые сюжеты по одной мифологической схеме, что было замечено и детально разработано Ш. М. Шукуровым [201, 189−197].

В результате сопоставления древнеиранского и восточнославянского героического эпоса в параграфе втором главы второй сделан вывод о наличии в рассматриваемых фольклорных традициях типологических аналогий относительно эпического образа Змея, героя-змееборца Фаридуна/Трайтаоны и Ивана коровьего сына, мотива выбора коня. В отличие от мифологии рассматриваемых культур, изобилующей контактно-генетическими связями, эпос (возникший и у древних иранцев, и у восточных славян на ранней стадии развития феодализма, обладающего сходными чертами развития) обнаруживает в большей степени типологические сходства в области тотемических животных, но не обнаруживает заимствованных образов, поскольку эпос каждого народа отражает специфические особенности государственного уклада и сложившихся общественных отношений. Русский былинный эпос содержит в себе элементы преобразованных народной мыслью языческих верований и христианских идей и образов. Глубокий анализ взаимопроникновения языческих культов и христианской идеологии, сделанный в параграфе третьем главы второй, позволил определить степень трансформации культа восточнославянских тотемических животных в христианстве: определённое количество животных получило отрицательную огласовку (свинья), большинство же осталось почитаемым (корова, лошадь, петух), культ некоторых животных приобрёл амбивалентную характеристику (волк, медведь). Однако все указанные категории тотемических животных вошли в новообразованные христианские легенды. Сопоставление христианских легенд и зороастрийских мифов позволило сделать вывод о том, что и у древних иранцев, и у восточных славян архаические мифы отличаются от религиозных методом изображения и идеологической ориентацией. Так, если в архаических древнеиранских и восточнославянских мифах тотем воспринимался как живое существо, часть природы, то в зороастрийских мифах тотем перерастает в религиозный символ. А в христианизированных легендах животное становится объектом деятельности Бога и проявлением так называемой «божьей воли».

При этом следует отметить, что христианизация Руси, повлияв на функции и семантику многих языческих тотемов, не препятствовала заимствованию мифических и эпических образов и сюжетов из нехристианских культур. Так, наряду с появившимися из греческо-византийской литературы образами Алконоста, Сирина, Василиска и других, из древнеиранского эпоса были заимствованы сюжет о Рустаме, образы сказочной Гриф-птицы, лев-птицы, орла, птицы Гамаюн. Однако наше исследование показало, что к заимствованиям из древнеиранского эпоса не относится образ птицы Симург, до сих пор считавшейся в литературоведении прототипом божества Се (и)маргла киевского пантеона князя Владимира.

Длительный процесс взаимодействия славянских и древнеиранских поэтических элементов начался примерно с IX века. Со временем заимствованные мотивы и формы обретали собственный характер и сложились в русской культуре как тип, что было проанализировано в параграфе третьем главы второй. Народно-мифологическое, народно-эпическое и феодальное светское осмысление древних сюжетов, мотивов и образов охватили всё средневековое искусство древней Руси. Однако в этом процессе в большей степени преобладала народность. Мифические образы, ставшие «вековыми», и «бродячие сюжеты» разного происхождения получили в каждом случае своё местное переоформление и значительно обогатили образную систему сказочных и эпических персонажей.

В ходе исследования нами также был сделан вывод, что заимствования рассматриваемых культур носят односторонний характер: только из древнеиранской традиции — причём выявленные заимствования не касались канонизированных зороастрийских образов, таких как осёл Хара, Сенмурв, воплощение Хварно в облике барана. Большая степень заимствований выявлена из народной эпической традиции. Заимствование рассмотренных в работе сюжетов и образов происходило через посредство тюркской, армянской и других культур.

Однако рамки нашего исследования не позволяют решить весь круг проблем, связанных с определением источника возникновения культа некоторых тотемических животных, охватить весь ряд заимствованных образов и степень их трансформации в другой культуре, вследствие чего изучение связей зороастрийской и восточнославянской мифологии должно быть продолжено по мере появления в современных отраслях науки новых данных о культурно-исторических связях интересующих нас народов. Поставленная в данной работе и частично решённая проблема «кодированности» некоторых зороастрийских образов требует более тщательного изучения, поскольку интерпретация некоторых тотемических образов, сложившаяся в науке XX века и прочно вошедшая в сознание многих известных учёных, требует пересмотра.

СЛОВАРЬ ЗОРОАСТРИЙСКИХИМЁН И НАЗВАНИЙ:

Авеста Avesta.

Ажи-Дахака Azhi-Dahaka.

Анхра-Майнью Anhra Mainyu.

Апаоша Apaosha.

Ардвисура Анахита Ared Visura Anahita.

Атар Atar.

Ахуна-Варья Ahuna-Vairya.

Ахура-Мазда Ahura-Mazda.

Аша Вахишта Asha Vahishta.

Бушьяста Bushyasta.

Варагн Varagna.

Вареш Varesh.

Вас-панчасадваран Vas-panchasadvaran.

Вертрагна Veretragna.

Воурукаша Vourukasha.

Гаокерна Gaokerena.

Гандхарва Gandhareva.

Гайо Мартан Gayo Martan.

Геуш Урван Geush Urvan.

Гозихр Gozihr.

Гопатшах Gopatshah.

Заратуштра Zarathustra (Zardusht).

Иима Хшаета Yima-xshaeta.

Кара Kara.

Каршипта Karshipta.

Керсаспа Keresaspa.

Митра Mitra.

Hacy Nasu.

Ilapoflapm Paro darshae.

CeHMypB Saina mrigo.

CepBapa Srvara.

Thiiitphii Tishtrya.

TpanTaoHa Thraetaona.

OpaxBKap^- Fraxwkard ocen Xapa Hara.

XBaHupax Hvanirah.

Xap6yp3 Harburz.

XaouiMHxa Haoshyanha.

Xom (XaoMa) Haoma.

XBapHO Hvarnah xpa.

HHHBaT Chinvad.

3paHBeA"c Airyanam-Vaej o.