Актуальность исследования обусловлена тем, что в XX — начале XXI столетия человечество заметно ускорило темпы своего развития, что порождает множество вопросов, не характерных для предшествующих обществ и исторических эпох. Не только западная цивилизация, но и все человеческое сообщество сталкиваются с такими серьезными и глобальными проблемами, как международный терроризм, наркомания, нарастающий контраст между развитыми и развивающимися странами, отрицательные социальные последствия научно-технического прогресса.
Кризис традиционных ценностей, резкое ухудшение экологической и демографической ситуации, порабощение людей техническими средствами и артефактами, усиливающееся отчуждение личности, усиление агрессивных тенденций, рост насилия и другие тревожные симптомы остро поставили вопрос о самом существовании человека, о его укорененности в бытии Космоса, об онтологических основаниях его изменения.
На рубеже тысячелетий человечество потеряло ориентиры своего развития, что закономерно приводит к попыткам осуществить мировоззренческую рефлексию целеи смыслополагания человека во Вселенной. Именно поэтому один из главных вопросов нынешней эпохи может быть поставлен следующим образом. Есть ли какой-либо смысл в развитии Космоса и человечества? Есть ли у Вселенной начало и будет ли конец? Каков путь Вселенной, что ждет ее в будущем? В чем состоит развитие общества и человека как части Космоса? Каковы движущие силы и направленность этого процесса?
На этом фоне обращение к эволюционным теориям, выдвигавшимся философами и учеными прошлых столетий, в частности к концепции эмерд-жентной эволюции, пытавшейся определить причины появления качественно нового и тем самым объяснить эволюцию Вселенной и прогресс человечества, выявление и реализация ее историко-философского, онтологического, гносеологического и методологического потенциала, а также осознание ее эвристического значения представляются весьма актуальными задачами.
Степень разработанности проблемы. Термин «эмерджентность» впервые употребил английский мыслитель Джордж Генри Льюис (1817−1879 гг.) в своей работе «Вопросы о жизни и духе"1, но само это понятие сформировалось в работах Сэмюэла Александера (1859−1938 гг.) и Коней Ллойда Моргана (1852−1936 гг.). Британские мыслители различали два типа изменений: количественные — «результанты» («resultants»), характер которых определяется априорно, и качественные — «эмердженты» («emergents»), необусловленные какими-либо материальными изменениями и несводимые к исходным качествам. Процесс эволюции, полагали философы, в целом носит «эмерд-жентный» — скачкообразный и непредсказуемый — характер2.
Все источники и труды, относящиеся к данной теме, условно можно разделить на несколько групп.
Философские и естественнонаучные воззрения С. Александера анализируются в работах А. Бергсона (Н. Bergson), А. С. Богомолова, К. Д. Броуда (С. D. Broad), Ф. Г. Брэдли (F. Н. Bradley), Б. Д. Брэтшнайдера (В. D. Bretts-chneider), Д. Лэрда (J. Laird), М. Р. Конвитса (М. R. Konvitz), Дж. Мида (G. Mead), К. Л. Моргана (С. L. Morgan), С. Персонса (S. Persons), Д. В. Пиво-варова, А. Стиернота (A. Stiernotte), Д. Ф. Стоута (G.F.Stout), Э. О. Уилсона (Е. О. Wilson), Л. Уильямса (L. Williams) и др.
Философское и естественнонаучное учение К. Л. Моргана исследуется в сочинениях А. Бергсона (Н. Bergson), А. С. Богомолова, Б. Бозанкета (В. Во-sanquet), Ю. М. Бохенского (J. М. Bochenski), К. Д. Броуда (С. D. Broad), У. О. Джемса (Е. О. James), Д. Лэрда (J. Laird), М. Р. Конвитса (М. R. Коп.
1 См.: Lewes G. Problem of Life and Mind. L., 1875. V. 2. P. 412.
2 См.: Богомолов А. С. Эмерджентная эволюция // Философский энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 1989. С. 762−763. vitz), Дж. Мида (G. Mead), С. Персонса (S. Persons), Д. В. Пивоварова, А. Сти-ернота (A. Stiernotte), Э. О. Уилсона (Е. О. Wilson), JL Уильямса (L. Williams) и др.
Еще одну группу работ, в которых рассматривается полемика С. Алексан-дера и К. JL Моргана с другими философами и учеными, а также анализируются связанные с нею сочинения американских и европейских мыслителей, составляют труды Ф. Г. Брэдли (F. Н. Bradley), У. О. Джемса (Е. О. James), У. Д. Дьюи (J. Dewey), Дж. Маккарти (J. W. McCarthy), П. Д. Маклина (P. D. McLean), У. П. Монтегю (A.P.Montagu), Р. Б. Пирри (R.B.Perry), Б. Рассела (В. Russel), Дж. Сантаяны (G. Santayana), Р. У. Спирри (R. W. Spirry), В. Тернера (V. Turner), К. Тревартена (С. Trevarten), Г. С. Холла (Н. S. Hall), Д. Б. Эшбрука (J. В. Ashbrook) и др.
Тем не менее, специального исследования, непосредственно посвященного концепции эмерджентной эволюции Сэмюэла Александера и Конви Ллойда Моргана, в отечественной философии до сих пор не проводилось.
С учетом актуальности обозначенной проблемы определены объект, предмет, цель и задачи диссертации.
Объектом исследования являются философские учения Сэмюэла Александера и Конви Ллойда Моргана, а предметом — их концепция эмерджентной эволюции.
Цель диссертации — воссоздать и проанализировать концепцию эмерджентной эволюции в философии Сэмюэла Александера и Конви Ллойда Моргана и показать ее эвристическое значение.
Указанная цель реализуется через решение следующих задач: -исследовать онтологическую и гносеологическую проблематику и концепцию развития в философии Сэмюэла Александера;
— проанализировать онтологическую и гносеологическую проблематику и концепцию развития в философии Конви Ллойда Моргана;
— осуществить сравнительный анализ теории эмерджентной эволюции в философии этих мыслителей и показать ее значение для развития американской и европейской философской мысли;
— выявить философских статус категорий «результанты», «эмердженты», «эмердженция», «эмерджентная эволюция», раскрыть их характер и показать их эвристическое значение для концепций развития.
Теоретико-методологической основой исследования послужили сочинения Платона, Аристотеля, Дж. Локка, Б. Спинозы, Г. В. Лейбница, И. Канта, Г. В. Ф. Гегеля, К. Маркса, А. Шопенгауэра, А. Бергсона, Э. Гуссерля, М. Ше-лера, а также оригинальные работы С. Александера, К. Л. Моргана и их последователей Р. В. Селлерса, А. Лавджоя и У. П. Монтегю и др. В своих исследованиях диссертант ориентируется на современное понимание диалектико-мате-риалистической философии как наиболее адекватное для разработки данной проблематики. В работе используется ряд формальных и содержательных методов: традиционный историко-философский метод, компаративистский метод, метод ретроспективного моделирования, метод восхождения от абстрактного к конкретному, типологический метод и т. д.
Научная новизна работы состоит в том, что в ней впервые в отечественной философии специально анализируется философская концепция эмерджентной эволюции Сэмюэла Александера и Конви Ллойда Моргана.
Апробация работы. Результаты диссертационного исследования излагались автором в докладах, сделанных на заседаниях Историко-философского общества при кафедре философии и социально-экономических наук Нижневартовского государственного педагогического института. Выводы и положения работы отражены в 8 публикациях автора общим объемом 3,8 п. л., а также сообщались диссертантом в докладе на региональной научно-теоретической конференции «Человек в историко-философском измерении: (Пятые Соколовские чтения)» (Нижневартовск, 30 сентября — 5 октября 2002 года), в докладе на региональной научно-теоретической конференции «Русекая философия: история, проблемы, перспективы развития» (Нижневартовск, 2−9 декабря 2003 года), региональной научно-теоретической конференции «Западная философия: история, проблемы, перспективы развития» (Нижневартовск, 11 января 2005 года).
Практическая значимость исследования. Материалы диссертационной работы могут быть использованы при разработке и чтении общих курсов по истории философии, специальных курсов, посвященных английской и американской философии. Предложенные выводы представляют интерес для исследовательской практики в области истории западной философии.
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав и заключения. Содержание работы изложено на 122 страницах компьютерного текста. Библиография включает в себя 155 наименований, в том числе 104 источника на иностранных языках.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
.
Александер и Морган считали, что движущейся силой эмерджентной эволюции являются некие идеальные силы, что придает их концепции телеологический характер. Для Моргана «признание Бога является конечным философским объяснением, дополняющим научную интерпретацию"1. Александер видит причину эмерджентной эволюции в порыве как стремлении к чему-то высшему, еще не достигнутому и отождествляемому им с Божеством как движущей силой и целью развития2.
В этом теория «эмерджентной эволюции» родственна концепции «творческой эволюции» Анри Бергсона (1859−1941 гг.), исходным понятием которой является «жизненный порыв». Источник этого порыва, полагал философ, находится в Сверхсознании или Боге. Эволюционный процесс представляет собой постоянную борьбу жизненного порыва и косной материи, препятствующей ему. Эта борьба идет по многим направлениям, и те линии, где сопротивление материи оказалось сильнее и победило жизненный порыв, оказались тупиковыми. Там же, где жизненный порыв пересилил материю, происходит поступательное прогрессивное развитие. Сознание как «движущая непрерывность», полагает философ, не может быть понято посредством интеллекта, она доступна лишь интуиции.
У американских философов Р. В. Селлерса, А. Лавджоя и У. П. Монтегю понимание эмерджентной эволюции получает материалистическое, а точнее, натуралистическое истолкование. Их творчество можно отнести к реалистическим течениям американской философии конца XIX — первой половины XX столетия. Это так называемый «критический реализм» (А. Лавджой, Р. В. Селлерс) и «неореализм» (У П. Монтегю). В противоположность идеалистам, неореалисты объявляют себя сторонниками «непосредственного реализма». Они утверждают, что можно непосредственно «схватить» не только психические представления, но и транссубъективную реальность.
Так, Рой Вуд Селлерс (1880−1973 гг.) видит в «эмерджентности» выражение «внутренней динамичности» природы, «.перемену в состоянии субстанциальной системы, рождение нового условия"3. Тем самым он рассматривает мир как самодвижущуюся динамическую систему и признает возможность предвидения и познания процесса возникновения новых качеств.
Селлерс называл свою материалистическую концепцию «эволюционным натурализмом» («evolutionary naturalism»). Основываясь на идеях Александера и Моргана, он разработал «теорию уровней организации природы», согласно которой появление качественно нового связано с переходом с низшего уровня на более высокий уровень развития.
Ученый был уверен, что именно натурализм является вершиной социального гуманизма. Он вел активную полемику с идеалистическими философскими направлениями, критиковал теорию психофизического дуализма и телеологической интерпретации эволюционного процесса. В этике Селлерс подчеркивал конкретно-исторический и социально обусловленный характер моральных оценок и нравственных ценностей. Отвергая теологию и церковные догмы, философ придерживался позиции религиозного гуманизма. «Пропасть между человеком и животным не должна ни минимизироваться, ни увеличиваться до крайности, она должна осознаваться"4, — утверждал он.
Артур Лавджой (1873−1962 гг.) считал, что все философские системы, политические программы, идеи о жизни, Боге, других понятиях можно разложить на блоки, которые он так и называл — «блоки-идеи». По мнению ученого, эти блоки должны легко реконструироваться и использоваться в новых комбинациях, причем одни и те же блоки могут применяться в различных сферах — от астрономии до поэзии, от теологии до литературы. В своей книге «Великая цепь существования» он по-своему интерпретирует идею Аристотеля, Платона, неоплатоников о том, что все существующее на Земле образует единую цепь, каждая из которых «делится» свойствами со своим «соседом по цепи». Лавджой проследил эту цепь на протяжении двух тысячелетий интеллектуальной истории, продемонстрировав ее влияние на мысль Запада.
Уильям Пепперел Монтегю (1873−1953 гг.) относится к ведущим представителям американского неореализма. Знание и веру он пытался соединить в спиритуалистическом или анимистическом материализме. В то время как в США росло влияние прагматизма, Монтегю примкнул к «новому реализму». Он развивал идеи о реальности мира, независимого от мыслиотрицал тезис о том, что все отношения являются внешними по характеруподдерживал научный метод в формировании основ знаний.
Пытаясь по-новому представить синтез идеализма и материализма, Монтегю назвал свою концепцию «анимистическим материализмом». Он представил материю и дух в виде двух различных форм энергииотнеся материю к механической системе кинетической энергии, а мысль — к иерархической системе потенциальной энергии, сконцентрированной в мозге. Американский мыслитель развивал теорию эмерджентной эволюции Александера и Моргана с позиций механицизма. В центре его внимания находились вопрог сы временного восприятия, ценностей, времени и пространства, законы природы, теория сознания, основная концепция физики и др. Ученый считал, что идеалы являются вечными, т. е. воплощением абсолютной ценности.
С идеями Александера и Моргана во многом схожи философские воззрения англо-американского мыслителя А. Н. Уайтхеда, французского мыслителя П. Тейяра де Шардена и ряда других мыслителей.
Альфреда Норта Уайтхеда (1861−1947 гг.) относят к неореалистам, поскольку его творчеству свойственны аналитический метод, реализм и высокая оценка науки. Философ был уверен, что идеи не обладают актуальностью, а представляют собой «чистую возможность». Уайтхед отдает дань динамизму и эволюционизму, но к Богу он приходит чисто рациональным путем.
По его мнению, рациональность не может быть ни выведена индуктивно, ни доказана дедуктивно, лишь непосредственное прозрение показывает нам, что мир подчинен логическим законам и эстетической гармонии. Только основанное на этом прозрении убеждение делает возможной науку5.
Критикуя механистический материализм6, Уайтхед пытается создать ор-ганизмическую теорию бытия, в которой материал Вселенной был бы живым, творческим, одушевленным. Философия природы, как считает Уайтхед, должна исходить из признания следующих фактов: изменения, устойчивости, взаимопроникновения, ценности организма и вечных предметов. Вещи взаимосвязаны, в мире существуют ценности и организмы.
Уайтхед доказывает, что мир состоит не из вещей, а из событий, из того, г что случается, происходит. Временной отрезок события («случай»), называемый мыслителем «каплей опыта», является индивидуальным актом непосредственного самопереживания. Каждое событие представляет собой схватывание и организм. Оно есть схватывание, поскольку сосредотачивает в себе весь универсум так, будто оно знает его. В нем содержится его прошлое, возвещается его будущее и представлен своим воздействием современный мир других событий. С другой стороны, событие есть организм. Его части не просто расположены, но образуют целое, в котором каждая составная часть воздействует на целое, а целое определяет составные части. Например, электрон, входя в атом, и атом, входя в состав живой ткани, глубоко изменяются. Каждое событие у Уайтхеда, как монада у Лейбница, является зеркалом Вселенной.
По мнению англо-американского мыслителя, каждое событие опыта яв.
5 См.: Бохенский Ю. М. Современная европейская философия. М., 2000.
С. 188. ляется органическим единством чувстваэто процесс, сращение прошлого опыта и внешних качеств и энергий, которые ассимилируются (схватываются) его собственным внутренним единством. Уайтхед считает, что благодаря внутренней устойчивости событие оказывает значительное влияние на изменение окружающей среды. Именно в этой устойчивости структуры время отделяет себя от пространства. Событие в процессе самоосуществления выявляет структуру, внутренне присущую событию, и эта структура требует определенной длительности, которая является некоторым значением одновременности. Каждое такое значение одновременности связывает структуру (в том виде, в каком она выявляет себя), с определенной пространственно-временной системой. Действительность пространственно-временных систем конституируется в ходе реализации структуры. Время у Уайтхеда выходит за рамки прог странственно-временного континуума благодаря своей способности согласования процесса синтетического осуществления. Философ не считает время чем-то изначальным, существующим до и независимо от дискретных вещей.
Поэтому актуальное представляет собой поток событий, вечное становление, в котором нет ни субстанций, ни чего-либо действительно устойчивого. Каждое событие актуально как возникающее, оно конституирует себя из элементов, извлеченных из собственного прошлого. Эту первичную активность Уайтхед описывает как сращение, формирование особенного существования. Сращение движется к своей целевой причине, которая есть ее субъективная цель.
По его мнению, должно быть признано существование ряда метафизических факторов, не являющихся сущими: вечные предметы как возможности для того, что возникает (платоновские идеи), слепой творческий порыв, креативность, созидающая сила, принцип новизны, который выступает в качестве причины и материи становления. Все возникает благодаря устремлению совершенно неопределенной «субстанции». Став однажды конституированным и определенным, событие наполняется «бренностью», теряет активность.
Однако вполне сложившееся событие остается актуальным во втором — эффективном — смысле. Каждая определившая себя вещь служит в качестве элемента для построения последующих активных случаев опыта. Процесс становления актуальных вещей и последующего наполнения их бренностью (перехода из состояния активности к пассивности), переход из субъективности настоящего в объективность прошлого определяет «стрелу времени». Будущее, согласно Уайтхеду, — это центр нереализованных возможностей, которые могут стать, а могут и не стать действительностью.
Поскольку ни вечные предметы, ни креативность не являются определенными и не могут объяснить появление конкретного, к ним должен быть добавлен третий фактор, актуальный и вневременный — принцип ограничения, который отграничивает и определяет то, что становится. Этим принципом является Бог.
При этом становление, считает ученый, происходит следующим образом. Вследствие творческого устремления субстанции при взаимодействии с уже существующим событием возникает новое синтетическое схватывание, которое двояко: созданное объединяет в синтезе, как вечные предметы, так и аспекты других действительных событий. Бог же определяет, что должно появиться, накладывая ограничения и делая тем самым возможной определенность. Событие — это актуальный индивидуум, актуальный, являющийся ценностью, поскольку всякая конкретная актуальность есть ценность.
Таким образом, каждое событие само по себе и по-своему образует синтез универсума, оно объединяет все области действительного мира, все вечные вещи, творческий порыв и Бога. Однако, событие есть всегда нечто большее, чем до сих пор существовавший мир: у него своя индивидуальность и оно создает новую актуальность и новую ценность. В изображении Уайтхеда Бог представляет собой не только космическое начало, которое нуждается в мире для реализации своих потенций, он одновременно есть и этическое начало, активно вмешивающееся в дела мира и направляющее космический процесс к цели — благу. Бог связывает сферу тождественных, неизменных, универсальных, абстрактных, потенциальных «вечных объектов» с изменчивыми, индивидуальными, конкретными, действительными и разнообразными «актуальными событиями».
Эта концепция, конечно, не является традиционно христианской, она, скорее, представляет собой форму пантеизма, чем теизма. «Бог, — говорит Уайтхед, — не создает мир, Он спасает его. Или, более точно, Он — поэт мира, мягко и терпеливо руководящий им в соответствии со своим видением истины, красоты и блага"8. Бог является источником истинных идеалов и новых возможностей. Богу нужен мир в той же мере, в какой он нужен миру.
Уайтхед стремился сформулировать теорию реальности, в которой время и изменение представляли бы органическую часть природы действительности. Согласно этой концепции, процесс миротворчества происходит не во времени, а соотносительно со временем. Актуальные события характеризуются направленным изменением, выражающимся в поглощении времени изменением. В этом поглощении осуществляется творческий процесс появления нового, эволюция мира к совершенству. Мыслитель исходят из основополагающего тезиса о том, что «становление фундаментальнее, чем бытие"9.
Французский философ, ученый и священник Пьер Тейяр де Шарден (1885−1955 гг.) также рисует величественную картину бытия Вселенной, пронизанной Богом, и мировой эволюции, осью и вершиной которой выступает человек — «центр конструирования универсума"10.
Тейяр де Шарден стремится согласовать эволюционную теорию со Священным Писанием. По его мнению, Бог проявляет себя в виде сознания на протяжении всего развития мироздания. Явление Христа-Богочеловека указывает на новую стадию эволюции, дальнейшее стремление к совершенству.
8 Whitehead А. N. Process and Reality. N. Y., 1929. P. 408.
9 См.: Tanaka Y. Einstein and Whitehead. The Principle of Reality Reconsidered // Historia Scientiarum. 1987. March. № 32. P. 42.
10 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 141. мира, к достижению определенной божественной цели. Философ уверен, что «в перспективах ноогенеза время и пространство очеловечиваются, или скорее, сверхочеловечиваются. Отнюдь не исключая друг друга, универсум и личное возрастают в одном направлении и достигают кульминации друг в друге одновременно"11.
С возникновением человека наряду с биосферой появляется и ноосфера, которая представляет собой часть эволюции. Ее шедевры — это мысль, личность, единство индивидуальностей. Тейяр де Шарден ожидает нового этапа эволюции. Он высказывает идею о наступлении в истории мира финального периода, когда не без участия и усилий человечества совершится вхождение твари в мир Божественной полноты.
Подобно тому, как слияние одноклеточных животных в организм было началом прогресса жизни, так и духовное объединение человечества ведет его к сверхжизни и сверхчеловечеству. «Планетизация» человека, распространение его мысли и силы по Земле — это залог будущего. Ученый верит в то, что развитие науки, техники, социальных систем ведет к этой высшей духовной точке. В век, когда многие проклинают цивилизацию, он усматривает в.
10 ней средство «гоминизации» Земли и мира. Философ надеется, что наступит время, когда «человек признает, что наука для него не побочное занятие, а существенная форма деятельности, фактически естественный выход, открытый для избытка сил, постоянно высвобождаемых машиной"13. Но французский мыслитель идет еще дальше. Нужно, чтобы нечто сверхчеловеческое реально существовало независимо от людей. Это и есть «точка Омега».
Омега" представляет собой, с одной стороны, то, что православные бо.
11 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2002. С. 373.
12 См.: Там же. С. 291. (Под гоминизацией Тейяр понимал индивидуальный мгновенный скачок от инстинкта к мысли, а также прогрессирующее филетическое одухотворение в человеческой цивилизации всех сил, содержащихся в животном мире).
13 Там же. С. 394. гословы называли «соборностью», — единение без смещения, слияние без поглощения. С другой стороны, «Омега» — это нечто и в то же время некто, действовавший с самого начала эволюции. Сама же эволюция мыслится как поток, становление, гибель и рождение. То, что движет ее, должно быть независимым, оно не рождается в эволюции, оно существует всегда.
Омега" стоит вне времени. Это начало трансцендентное, надмирное. Именно поэтому оно может продвигать Вселенную все выше и выше к «божественному очагу». «Омега» — это Бог, который сокровенно пронизал мир своей силой, вытянул его в гигантское древо жизни и приближает к своему бытию. Все творческие усилия человека, вся его культура и цивилизация, его любовь, его энергия, его деяния и, наконец, все личные индивидуальности, которые бессмертны, все это служит вселенской божественной цели.
Большое внимание философ уделял проблеме любви, понимая ее как энергию. Любовь свойственна не только людям, но «.присуща в разной форме и степени всем формам, последовательно принимаемым организованной материей"14. Другим направляющим видом энергии Тейяр считал сознание, его возникновение и проникновение в сферу новых измерений философ назвал «самым изумительным событием"15. В ходе движения жизни сознание принимает довольно неопределенную форму, в которой самосознание смешано со всей массой окружающих его организмов. В таком виде предстают перед нами растения и животные. Наконец, считает Шарден, увенчав собой весь эволюционный процесс, появляется мысль.
По его мнению, человек — не только новый биологический вид. Он знаменует собой начало совершенно новой эры в истории Земли. Пропасть между человеком и простой органической жизнью гораздо глубже, чем между органической жизнью и неорганической материей. Благодаря появлению интеллекта, возникла «индивидуализированная» Вселенная, сознающая сама себя.
Для Тейяра Бог есть конечное бытие, нашедшее выражение в совершенном человеке, Иисусе Христе. Философ рассматривал всю цепь эволюции как планомерное движение по направлению к ультраличности, индивидуальности, т. е. по направлению к той точке во времени, где сознательное, предельно личностное человечество объединится и станет одним целым с Христом, как конечной точкой эволюции, «сердцем Вселенной».
Шарден утверждал, что личности всех людей объединяются, притягиваемые словно магнитом, в конечной точке эволюции, в Плероме, где все сходится во Христе. Он считал, что наши мирские условия существования с самого начала были духовными, значит, мы созданы как объект деятельности Бога, направленной к одной-единственной цели — к тому, чтобы мы объединялись с Ним в одно целое. Бог оказывает давление на нас и внутри нас посредством всех сил неба, земли и ада, в акте творения и в подвиге Христа, Который спасает и воодушевляет мир.
В человеческом обществе и вокруг него происходит эволюция, которую Тейяр де Шарден назвал «восхождением к сознанию"16. Эволюция не ограничена рамками живой природы. Начиная со своих самых отдаленных образований, материя выступает перед нами в процессе развития. В эволюционных рядах сознание может отсутствовать, присутствуя лишь в виде потенции, которой суждено появиться когда-нибудь. В этом смысле сама Земля есть зародыш, несущий преджизнь. В живой материи сознание обретает психическую форму, в человеке оно становится самосознанием, ноосферой, ибо человек знает, что он знает. Христианский мыслитель учил о прохождении миром трех стадий эволюции: литосфере, биосфере, ноосфере.
Таким образом, эволюционные учения ученых и мыслителей различных направлений играют доминирующую роль в современной философской и научной картине мира, согласно которой Вселенная когда-то возникла в результате Большого Взрыва и в настоящее время продолжает развиваться.
Положения, содержащие элементы новизны и выносимые на защиту:
1. Александер разрабатывает свое учение, исходя из природы пространства и времени. Применяя метод «феноменологического сокращения», философ получает «пространство-время», уменьшенное до «мига мгновения» или «чистого события», спецификациями которого являются материя и вещи. Отношение между «мигами мгновения» является онтологическим основанием в философии Александера и его последователя Моргана. По их мнению, действительность состоит из пространственно-временных точек, общность которых порождает вещи с их категориями. Тем самым английские мыслители разрабатывают реляционную концепцию, согласно которой пространство и время являются особыми отношениями между объектами и процессами.
2. В философии Александера принципы творчества и эмердженции являются категориальными особенностями вещей. Кроме категорий в его системе имеются качества, возникающие как совершенно новые ступени бытия благодаря творческому порыву, который не может быть рационально понят. Все вещи возникают из мировой основы, состоящей из пространственно-временных точек, и, поднимаясь все выше, во все возрастающем количестве наделяются категориями и качествами.
3. В концепции эмерджентной эволюции Александера и Моргана развитие понимается как скачкообразный процесс, при котором возникают новые, высшие качества за счет вмешательства идеальных, рационально непознаваемых сил. Эти слои бытия или «уровни существования» качественно отличаются и не сводимы друг к другу. Низший уровень создает лишь необходимые условия для возникновения высшего, но не выступает его причиной, а, наоборот, зависит от него. Александер полагает, что в мироздании возникли четыре ступени бытия: чистое движение, материя, жизнь, мышление (сознание). С точки зрения предшествующей ступени, последующая ступень представляется, как ступень божества. Существа, которые появятся на пятой ступени, названы Александером «божествами». В основном соглашаясь с его воззрениями, Морган предлагает различать в качестве уровней бытия материю, жизнь и мышление, в пределах которых существует много эмерджент-ных подпорядков связанности. По его мнению, каждый физический объект одновременно является и объектом психическим.
4. В философии Александера человеческие ценности истины, совершенства (блага) и красоты являются производными, «третичными» качествами в отличие от качеств «первичных» (таких как, форма, размер) и «вторичных» (таких как цвет, запах). «Третичными» качествами вещи обладают только тогда, когда они находятся в связи с разумными существами и направлены на социальные цели, наслаждение или идеи. Эти ценности возникают как реальные свойства Вселенной, однако, они не существовали бы, если бы мышление не направляло свою деятельность на объекты.
5. Мышление, по Александеру и Моргану, восприимчиво к предчувствию категориальных особенностей объекта на основании ответной реакции сопереживающего отношения, происходящего непосредственно в сознании. Мышление есть, в конечном счете, «чистое» пространство-время на особой, но вовсе не последней, стадии эмерджентной эволюции. Познавательное отношение — это способ совместного пребывания вещей в пространстве-времени, когда одна из них является живым организмом, обладающим особым качеством — «мышлением" — это бытие «радостно» ощущает свое присутствие среди других вещей и событий и собственный акт познания. Познание понимается философами как «порыв», «волевое движение», ответ на существование объекта, а не собственно когнитивный акт, для которого характерно разделение на субъект и объект.
6. Александер определяет божество как появление следующего, более высокого эмпирического качества. Он считает, что действительно обладающего божеством Бога не существует, а реально существует только Бог в виде целой Вселенной, стремящейся к божеству. Морган согласен только со второй частью утверждения, понимая Бога как существо, являющееся порывом Вселенной к еще не достигнутым уровням существования. Для него признание Бога является конечным философским объяснением, дополняющим научную интерпретацию.
