Концептуализация судьбы в русской культуре: на примере философии религиозного экзистенциализма

Актуальность темы

исследования. Наша современная культура представляет собой сложный комплекс взаимопроникающих мировоззренческих систем, соотносящихся и с социальным контекстом, и с интеллектуальным и образовательным уровнем, и с исторической данностью, и с политико-идеологической обстановкой. Сегодняшняя Россия не избежала большинства основных проблем, стоящих перед мировой цивилизацией в целом, как в естественнонаучном, экономическом и социально-политическом отношении, так и в культурно-духовном плане. Требует осознания проблема собственного пути развития, причин и следствий переживаемого момента и вариантов выхода на качественно иной уровень, а для этого важно осмысление своего культурного наследия, начиная с самых древнейших времен, не пренебрегая ни одной из форм общественного сознания.

В настоящее время перед философией культуры стоит задача усиления ее прогностической функции. В связи с этим расширяется поле ее исследовательских интересов. Философия культуры берет в качестве объекта своего исследования и религиозные культы, и ассоциативные ряды естественного языка, и фольклор, и размышления философов, понимая все эти модусы культуры как способы символизации смысловых инвариантов, выражающие наиболее типическое в отношении человека к миру.

Одним из ключевых концептов для раскрытия своеобразия каждой культурной целостности является концепт «судьбы», играющий громадную роль в традиционных культурах прошлого и настоящего, связанный с ценностными орибнтациями личности, ее религиозными установками, ментальными и поведенческими стереотипами.

Персонализм, выбранный нами для реинтерпретации в качестве философского модуса концепции судьбы актуален сегодня, поскольку судьба служит мерой личного отношения к свободе, возможной только через обретение себя, своей истинной природы, своей индивидуальности. В силу того, что русскую культуру ее исследователи и интерпретаторы многократно обвиняли в недостаточности личного начала, целесообразно рассмотреть то, как оно утверждается на русской почве в философии персонализма и религиозного экзистенциализма, чтобы верно судить о его возможностях в дальнейшем. Обращение к проблеме судьбы именно в данной форме философствования актуально в наше время поиска новых духовных ориентиров еще и по той причине, что корни современного кризиса скрыты и в самой русской философии: в ее подходе к человеку, в некоторой мистической тенденции в истолковании человеческого творчества и свободы. Эти моменты должны быть осознаны сегодня, когда трансформационные процессы в культуре предъявляют высокие требования именно к личности.

Парадоксальность современного исторического состояния в том, что, с одной стороны, в условиях замены сознания и разума как руководящей силы подражанием и интуицией, ускорения темпа жизни и усиления хаоса подвергается сомнению самостоятельность человека как субъекта своей жизненной доли, а с другой — его собственный личный выбор становится весьма ответственным в тех моментах времени, которые именуются «точками бифуркации». И то и другое актуализирует как тему судьбы, так и ответ экзистенциализма, который учит нас «существовать в неопределенности».

Особенность проблемы судьбы, следовательно, в том, что она затрагивает одновременно и предельно общие мировоззренческие принципы и установки, присущие той или иной культуре, и сферу личностного, индивидуального бытия. Настоящее диссертационное исследование может способствовать более глубокому пониманию оригинальности российского логоса и этоса в вопросе о соотношении индивидуального и всеобщего начал.

Степень разработанности проблемы. Значительный интерес к проблеме судьбы появился в русской философии серебряного века. В трудах В. С. Соловьева, Н. Ф. Федорова, П. А. Флоренского, Е. Н. Трубецкого, С. Л. Франка, Н. О. Лосского, Н. А. Бердяева, Л. И. Шестова он неразрывно связан с темами смысла жизни, границ и возможностей человеческой свободы, проблематикой необходимости и случайности. В качестве религиозной эта форма философии выражала и концептуально осмысляла опыт постижения Бога и мира, интерпретировала соотношение веры и рационального познания.

В современной отечественной философии данный круг проблем переместился преимущественно в сферу философии культуры, в которой тема судьбы не является достаточно разработанной. Она стала достоянием междисциплинарных научных исследований феномена культуры, включающего в себя все многообразие деятельности человека и ее опредмеченных результатов. О судьбе и ее концептуальных модусах писали А. Ф. Лосев, О. М. Фрейденберг, С. С. Аверинцев, В. П. Гайденко, Н. Д. Арутюнова. Значительной эвристической и методологической ценностью обладают работы В. П. Горана «Необходимость и случайность в философии Демокрита» (Новосибирск, 1984) и «Древнегреческая мифологема судьбы» (Новосибирск, 1990).

Важной вехой в стремлении к синтезу гуманитарных дисциплин в рамках философии культуры стал сборник «Понятие судьбы в контексте разных культур» (Москва, 1994). Проблема судьбы в русской религиозной философии затрагивалась такими его авторами, как С. Г. Семенова, В. И. Стрелков, В. И. Постовалова. С. Е. Никитина интерпретировала тему судьбы в русском народном сознании на материале устнопоэтических текстов. Проблематика судьбы в русской религиозной философии значительно шире, чем это представлено в нескольких статьях и докладах по данной теме. В собственно философском аспекте она затрагивает, прежде всего, вопрос о взаимосвязи индивидуального и всеобщего, как это будет показано в данной работе.

Философию русского религиозного экзистенциализма на примере творчества Н. А. Бердяева анализировали И. Ф. Балакина, В. А. Кувакин, А. П. Алексеев, С. С. Хоружий и др. Косвенно касается проблемы судьбы в философии Н. Бердяева Т. Н. Григорьева в своей книге «Дао и логос. Встреча культур» (Москва, 1992). Исследуя персонализм Н. Бердяева на основе его работы «О рабстве и свободе человека», Т. Н. Григорьева сопоставляет бердяевское понимание личности с буддийским, несколько мистифицируя проблему универсализации личности.

Философия Л. И. Шестова освещалась в статьях В. Ф. Асмуса,.

A.В.Ахутина, В. В. Ерофеева, Р. А. Гальцевой, книге Л. М. Моревой.

B.В.Зеньковский высоко оценил его религиозный пафос в своей «Истории русской философии». На Западе отклики на его философию в целом дали Г. Марсель, А. Камю, Д. Лоренс, М. Сиоран и др. В этих работах получили оценку философия трагедии Л. И. Шестова, его критика теоретического и этического рационализма, но совершенно не исследовалась когерентность его философии российскому культурному контексту, что и явилось одной из задач данной работы.

С точки зрения христианской религиозной антропологии тему судьбы рассматривали Н. Аббаньяно, П. Тиллих, М. де Унамуно, Р. Гвардини и другие. В 1990;е годы на Западе в связи с изучением наследия конкретных философов о судьбе писали такие авторы как Б. Тернер, Р. Мэй, С. Мейер, Г. Ллойд, К. Хаан, Х. Эбелинг, К.Ловитц.

Большой эмпирический материал содержится в трудах по истории русской культуры В. О. Ключевского, С. С. Соловьева, Б. Г. Грекова, Б. А. Рыбакова, И. В. Кондакова. Д. С. Лихачев теоретически обосновал возможность вскрыть специфику русской культуры посредством изучения ее концептосферы. В этом направлении получены интересные результаты как отечественными, так и зарубежными авторами: А. Вежбицкой, А. Лазари, В. П. Москвиным, Ю. С. Степановым.

Таким образом, богатая научная основа для философского обобщения позволяет интерпретировать и глубже постичь целостность российской культуры не только в сфере религиозного, философского и художественного сознания, но и обыденного освоения мира.

Объектом исследования является социокультурный процесс развития и реинтерпретации смысла концепта «судьба» в русской культуре и философии. Предмет исследования — содержание понятия судьба в связи с проблемой национального этоса, соотношения в нем индивидуального и всеобщего начал.

Цель исследования состоит в выявлении характерных черт русской культуры, отраженных в истории и логике концептуализации судьбы, и в определении путей и принципов интерпретации судьбы в русском религиозном экзистенциализме.

Реализация этой цели требует решения следующих задач:

— определить истоки и сущность древнерусских представлений о судьбе сравнительно с другими индоевропейскими народами, выяснить различия в этосе в связи с пониманием личностного начала;

— выявить воздействие православных представлений о Божьей воле и провидении на концептуализацию судьбы в русской культуре;

— исследовать культурный контекст возникновения персоналистической тенденции в русской философии, актуализировавшей проблему соотношения индивидуального и всеобщего в ней;

— реконструировать содержание концепта «судьба» в произведениях Н. А. Бердяева и определить, каким тенденциям русской культуры оно когерентно;

— сопоставить понимание судьбы в философских текстах Н. Бердяева и Л. Шестова сравнительно с другими направлениями в русской религиозной философии;

— определить значение религиозного экзистенциализма в русской культуре, вскрыть связь данного типа философствования со спецификой русского этоса.

Теоретическими и методологическими основаниями диссертационной работы являются исторический, междисциплинарный, компаративный, системный подходы, диалектический метод, интерпретативный анализ. Теоретическим ориентиром настоящего исследования послужили идеи, сформулированные в области философии культуры Ю. М. Лотманом, С. С. Аверинцевым, Г. С. Померанцем, В. М. Розиным, П. С. Гуревичем, М. Н. Эпштейном, И. П. Смирновым.

Научная новизна работы состоит в рассмотрении динамики представлений о судьбе в русской культуре в связи с проблемой соотношения в ней индивидуального и всеобщего начал:

— проанализированы генезис, смысловое содержание и валентность концепта «судьба» в древнейшей языческой форме у различных индоевропейских народов, выявлена славянская специфика и ее воздействие в виде реликтовых представлений на развитую форму российской культуры;

— эксплицированы основные направления влияния православия на понимание и бытование понятия судьбы в концептосфере русской культуры;

— предложено изучать русскую религиозную философию начала XX века во взаимовлиянии двух тенденций, ведущих либо к мифологизации всеобщего, либо к мистификации индивидуального;

— исследовано влияние культурного контекста эпохи и более глубоких констант национального характера на возникновение персоналистической тенденции в русской философии;

— дана новая интерпретация русского религиозного экзистенциализма как такой формы философствования, где выдвинута идея синтеза воль без утраты оригинально-частного содержания.

Положения, выносимые на защиту:

1. Особенность восточнославянского этоса в вопросе судьбы состоит в позитивной акцентуации рода и семьи, в отсутствии греческого героизма и германского индивидуализма. Древнерусские представления о судьбе носят личностно-волюнтаристический характер: практически отсутствует понимание судьбы как необходимости.

2. В русской народной религиозной стихии идея Божьей воли (представление о всесильной личности Бога в качестве субъекта, определяющего судьбу) доминирует над идеей провидения (как совершенствования или неявленной телеологии), питающей западный историзм.

3. Специфика русской культуры задается тем, что в ней личностно-волюнтаристическая тенденция дополняется значительным, подчеркнутым развитием иррационалистически-индетерминистической тенденции, где мотивированность Божьей воли не только не очевидна, но в значительной мере безразлична. Отсутствует идея рационального и морального оправдания Божьего волеизъявления.

4. Развитие личностно-волюнтаристической тенденции (в отношении Бога) в православных средневековых представлениях о судьбе сопровождается одновременным усилением в них тенденции обезличивающей (в отношении человека). Это создает не героически-трагический (личностный) идеал человека, а мученически-жертвенный (обезличенный). В целом отношение к судьбе выступает как одна из важных характеристик типов личностей, формируемых той или иной культурой.

5. Приобщение к надличной тайне в русской религиозной философии описывается в двух вариантах: софиология и метафизика всеединства остаются в пределах религии, а персонализм тяготеет к эзотеризму, который отрицает разум в пользу опыта, даваемого верой, интуицией, мистическим восприятием. Это находит себе коррелят в иррациональности народной русской культуры, в ее способе решения жизненных задач.

6. Понимание судьбы в экзистенциалистском значении, как нахождения и выражения возможностей личности, как утверждения спонтанности и свободы резко отличает концепцию судьбы в философии персонализма от концепции судьбы как замысла Бога о человеке в других формах русской религиозной философии: судьба предстает не как предопределенность, а как самоопределение жизни, ее ценностная направленность.

Теоретическая значимость состоит в том, что работа способствует построению многосоставной прогностической модели российского менталитета.

Практическая значимость. Положения диссертационного исследования могут способствовать более глубокому пониманию системности собственной культурной традиции, что в свою очередь может послужить принятию более взвешенных управленческих решений.

Материалы диссертации могут найти применение в преподавании философии, культурологии, интеллектуальной истории, литературоведческих дисциплин, в дальнейших научных исследованиях аспирантов и студентов.

Апробация работы. Основные идеи, положенные в основу исследования, докладывались на XIX Всемирном философском конгрессе (Москва, 1993), на научных конференциях профессорско-преподавательского состава Воронежского аграрного университета (Воронеж, 1993, 1994, 1995). Материалы диссертации легли в основу спецкурса, который автор читал в Волгоградском государственном педагогическом университете (1996 — 1998). Полученные выводы обсуждались на международных и региональных конференциях (Астрахань, 2004, Санкт-Петербург, 2005, 2006, Волгоград, 2006).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих шесть параграфов, заключения и списка литературы из 202 наименований.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Мысль о непредсказуемости будущего вырастает в наше время из самых разных корней и в разных областях. Бесконечно сложное взаимодействие людей в социальных принципиально неконтролируемых процессах порождает необходимость приспосабливаться к случайным обстоятельствам, осуществлять «биографическое решение системных противоречий» (З.Бауман). Это актуализирует сегодня возврат к одному из наиболее древних понятий, охватывающих взаимосвязь необходимости и случайности, понятию судьбы, которое все чаще начинает использоваться в современном языке культуры.

Судьба относится к таким абстрактным понятиям или «калейдоскопическим концептам», которые почти не имеют однозначно фиксированных ассоциатов и развиваются в когнитивных структурах разных типов. Мы поставили перед собой задачу исследовать, как «судьба» в философских системах соотносится с «судьбой» народного религиозного сознания, с детерминистским мировоззрением, основанном на чувствах, с бытовой обстоятельственной «метафизикой». Такие понятия являются примером постоянного внимания общества, подвергаясь интерпретации и реинтерпретации в философской, религиозной, политической мысли. Так, в русской культуре, «судьба» на какое-то время стала центральным концептом своеобразной философии истории для повседневного пользования, средством понимания событий на уровне здравого смысла. Это стало заметно для наших инокультурных коммуникантов.

Например, французский мыслитель Э. М. Сиоран пишет: «Некоторые народы, к примеру русский и испанский, настолько неотвязно преследуют думы о самих себе, что это становится у них их единственной проблемой: их развитие, во всех отношениях своеобразное, заставляет их мысленно сосредоточиться на веренице аномалий, на чередовании дивного и жалкого в их судьбах"1. Философский коррелят подобным переживаниям мы усматриваем в творчестве философов, которых тоже «неотвязно преследуют думы о самих себе», сосредоточенных на подлинности собственного существования, задающихся вопросом: можно ли, живя в России, то есть, находясь в сфере русской философии, верить в самих себя?

Строго философское мышление справедливо вытесняет концепт «судьба» на периферию профессионального дискурса и его чрезмерное употребление становится признаком декадентского философствования. Но именно в таких текстах неожиданно проявляет себя коллективное бессознательное народа, его собственные переживания, не искаженные заимствованной мудростью.

Философия российского персонализма, с нашей точки зрения, является прежде всего развитием национально-специфического этически центрированного способа философствования в ситуации анонимного характера современного общества, когда жизнь обезличивается и тайна вещей утрачивается. Данная диссертация представляет собой попытку эксплицировать иррационально-обезличивающие тенденции в самой русской культуре и таким образом показать закономерность возникновения представленных здесь способов философствования в качестве необходимой полярности.

Реальное напряжение между личным и безличным в процессе взаимодействия человека с превосходящими его силами вселенной предстает в культурном времени не сменой этапов, как часто схематически представляют движение реальных антиномий, но присутствием противоположных возможностей на разных уровнях. Так в условиях языческого политеизма восточные славяне практиковали обращение к персонифицированным силам природы как к божествам,.

1 Сиоран. Искушение существованием. М., 2003. — С. 166. имеющим личный характер, т. е. индивидуальную волю, и, следовательно, «мягкие» отменяемые решения. Судьба при этом представала внешним для человека судом, хотя и верховной, но в принципе управляемой воли (с помощью коллективной или индивидуальной магии). По мере отдаления богов от человека такая возможность воздействия исчезает. Спаситель и податель благ удаляется, судьба становится безличной, ее «решения» не подвластны людям и требуют только резиньяции, смирения.

Славянам, как считается, не были свойственны представления о судьбе как о личном даймоне, нраве, собственном характере, за последствия проявлений которого человек несет ответственность. Эта позиция в большей мере присуща римлянам и германским народам. Судьбе уделяется много внимания в немецкой литературе, поэзии, бытовом дискурсе. Но при этом в ней видят не принцип, вмешивающийся в жизнь человека откуда-то извне, а некую силу, которая будучи порождением его собственной воли, в конце концов, однако, выходит из-под контроля, и обращаясь против него самого, губит его. Отсюда связь судьбы с человеческой активностью, жаждой созидания. «Немецкая судьба» (Schicksal) предполагает игру необходимого и случайного, фатальностей индивидуального и всеобщего не столько в глубинах мира, сколько в недрах человеческого Я. Иными словами, судьба, как ее понимают немцы, в определенной степени зависит от них самих.

В вопросе о судьбе русская культура унаследовала от своих славянских истоков принцип приоритетности коллективного перед индивидуальным: судьба индивида может рассматриваться только в контексте коллективной судьбы. Для русской философии это имело негативные последствия, т.к. надолго сделало индивидуальное самопознание зависимым от вопроса о судьбе России. Эта дохристианская идея приоритета общего над индивидуальным оказала мощное воздействие на всю последующую культуру и проявилась не только в пристрастии к коммюнотарным доктринам, но и в массовом и безымянном героизме, в трагическом восприятии собственной истории, в оценке индивидуальных страданий как искупительной жертвы коллектива и т. д. Противоречивость и тщетность борьбы индивида с пронизывающей его всеобщностью собственной культуры мы показали на примере философии Н.Бердяева.

Уже христианское просвещение разделило последующую русскую культуру на книжную и народную. Представления о судьбе вытеснились в неофициальную сферу культуры, в коллективное бессознательное, в обыденную практику, окрашенную реликтовым язычеством. Здесь мы отметили очень важную особенность народного богопознания. Это неосознанная, но заметная ориентация народных верований на более древнюю ветхозаветную часть канона и на апокрифы. Русский Бог, создатель вселенной, весьма далек от человека и грозен. Он не подвластен не только судьбе, но и порожденным греческой метафизикой нормам разума и морали, т. е. вообще каким бы то ни было законам. Мир есть царство его произвола. Философия отчаяния имеет свой коррелят не в официальном, а в народном православии. Именно эти низовые, народные верования находят свое утонченное выражение в философии Л.Шестова.

В российском менталитете почти отсутствует понимание судьбы как необходимости. Даже смерть не является необходимой, она переживается как досадная случайность. «Для русского человека, — как резюмировал свой анализ русского менталитета А. В. Демичев, -отношение к жизни и смерти сродни игре, игре с выбыванием. Смертьабсолютное поражение, катастрофа, которую не рекомендуется даже брать в расчет"1. Помыслить свою смерть означает для русского помыслить нелепость, досадный срыв, случайную неудачу, то, что не.

1 Демичев A.B. Дискурсы смерти: введение в философскую танатологию. СПб., 1997. — С. 15. входило в планы. Исходная формула русского отношения к жизни и смерти — «уходящий проигрывает, остающийся выигрывает» — отражает суть инфантильно-подросткового отношения к этим событиям. «Русская ментальность явно склонна трансформировать значение смерти, представить ее не как необходимость, но как случайность, противопоставить неизбежности развязки возможность ее предотвращения. Случайность можно исключить или свести к минимуму. Отсюда охваченность «русских мальчиков» «суетливым беспокойством о вечном» (Г.Шпет), отсюда многочисленные проекты преодоления смерти, всеобщего воскрешения (философия «общего дела» Н. Федорова). Позиция «живи пока живется», «играй пока выигрывается» легко перерастает, таким образом, в обостренное внимание к проблеме смерти в аспекте ее преодоления, в некроцентрированное сознание"1.

Уже в силу этого русскому человеку тяжело дается понимание свободы как познанной необходимости или признание судьбы как необходимости непознанной. Специфика русского этоса в вопросе о судьбе состоит в признании того, что необходимость существует, но для других, а не для меня самого. Поэтому индивидуалистические и анархические тенденции, как и разные формы авантюризма, в российской культуре присутствуют постоянно. С точки зрения психоистории их оценивают как инфантильные или маргинальные. Однако противостоящая им тенденция к соборности, целостности, единству и т. д., имеющая весьма древние истоки невыделенное&tradeиндивидуального начала в первобытном синкретизме, также может быть осмыслена как исходная и мифологическая.

Русская ментальность, сформировавшаяся в особых природно-географических и исторических условиях, имеет устойчивый аксиологический вектор в сторону всеобщего, абсолютного, вечного.

1 Там же.

Выразительным воплощением этой направленности русского национального сознания явился русский, «космизм» XIX — XX веков, подготовивший почву для большевистского эксперимента в стране и в сознании с высокими утопическими ожиданиями, основанными на смешении символического мира с реальным. Поэтому в данной работе специально рассмотрена концептуализация судьбы в культуре эпохи символизма, когда происходит не просто эмансипация русской религиозно-философской мысли, но и ее отчетливое размежевание на две отмеченные тенденции: персоналистическую и коммюнотарную.

Привнесенная христианством идея провидения (имплицитно содержащая тему медленного совершенствования мира) приводит к расщеплению образа судьбы: все закономерное и устойчивое в ней выносится в сферу «истинно-сущего» и соотносится с возможностями человека, как в познавательной, так и в практической, областях. Это -«зримая» судьба как закономерная последовательность всех событий жизни, в которой свободный выбор в частной ситуации соотносим не только со всей жизнью, но и с посмертной перспективой.

В то же время на эмпирически более низших слоях реальности, связанных с изменчивостью и неустойчивостью ситуативных контекстов, судьба продолжает ассоциироваться со случаем. Обе эти темы в России развивали романтическая литература и философия. Романтик либо отрицает судьбу, либо борется с ней. Его главная интенция — бегство от банальной действительности. Ему трудно примириться с убожеством рождения и с ограничениями тела. Уже в силу этого он склонен к мистицизму, обещающему преображение человеческой природы в духе.

В основе господствующего в последней четверти XIX века мировоззрения символизма лежит допущение, что наблюдаемый мир является продуктом некой потусторонней, сверхъестественной реальности. Она совершенно трансцендентна, т. е. принципиально не наблюдаема и абсолютно иррациональна, в силу чего средством познания ее становится искусство (причем основанное на выражении особых символов), либо философия, весьма приближенная к искусству, способному быть орудием проникновения в сущность вещей. Такой культурный контекст порождает философию, далекую от идеала научной рациональности. Как в художественной литературе, так и в персоналистической философии модерна мир интерпретируется как единство тайного и явного. Такому «мистическому человеку» свойственно устремляться к Богу как центру символической реальности.

Русская философия рассматриваемого типа добавляет новое, более глубокое содержание к уже имеющимся идеям. Это подтверждает проделанный автором сравнительный анализ персоналистической философии Н. Бердяева и Л.Шестова. Культуроцентристское мышление Бердяева делает особый акцент на творчестве, и в силу этого осознает судьбу как призвание. Нигилистическая тенденция, свойственная философии Шестова, приводит к отрицанию судьбы как связности, последовательности. Здесь преобладает личностно-волюнтаристическая тенденция. Поскольку Бог есть тайна неисповедимая, мир — арена его произвола, в котором все возможно. Л. Шестов предпринимает не просто критику разума во имя веры, но его акцент на случайности, произволе и фантазии представляет собой защиту чуда во имя бессмертия.

Экзистенциализм Шестова не желает признавать человеческое бессилие перед необходимостью (в том числе всесокрушающей судьбы), в силу чего пытается ограничить ее рамками только греческой метафизики и выросшей из нее позитивной науки. Он пишет в «Апофеозе беспочвенности»: «Без света (разума — A.B.) мы были бы победителями над действительностью». Его спасает от окончательного утверждения возврата к язычеству (когда нет логоса, а есть только хаос и магия, мистика как способ обращения с ним) только крен к ветхозаветному теизму. Так, начав с критики культурных ценностей во имя индивидуального богопостижения, Шестов на внешний взгляд парадоксально, а вообще-то закономерно (поскольку уже имелся аналогичный опыт Ф. Ницше) приходит к растворению индивидуальности в более ранней по времени форме всеобщности — в нерасчлененности мифологического сознания. Таким образом, индивидуализирующая тенденция дополняется обезличивающей. Ярко выраженная в философии Л. Шестова иррационалистически-индетерминистическая тенденция в интерпретации судьбы обнаруживает в ней раннюю форму постмодернистского мироотношения.

Итак, в нашей работе мы стремились выявить логику отражения российской культурной специфики в сцеплении понятий между собой в ее философии. Русская религиозная философия предстала как попытка эмансипации русской мысли, освобождения от европейского влияния. Но бунт против европейского рационализма привел к возрождению христианских идей, причем в форме двух тенденций, ведущих либо к мифологизации всеобщего, либо к мистификации индивидуального. Внутренним стержнем рассмотренной в данной работе философии религиозного экзистенциализма является идея синтеза без утраты оригинально-частного — возможно, одна из наиболее многообещающих и перспективных идей не столько русской философии, сколько русского этоса в его развитии.