Вопросы мифологии и религии, несмотря на гигантский скачок в области науки, техники и массовых коммуникаций, привлекают всё большее внимание не только специалистов, но и всех интересующихся проблемами человека и общества. Их актуальность определяется, в известной степени, духовным кризисом современной мировой цивилизации, выход из которого возможен лишь через понимание людьми связи времён и их обращение к истокам своей культуры, её инвариантным ценностям, мифологическому знанию. Современный мир вступил в эпоху глобализации, которая подталкивает человечество к переосмыслению сложившихся ценностей и формулированию новых социокультурных парадигм, совершенствованию картины мира и адекватному пониманию места человека в организуемом социальном пространстве. Наряду с этим проявились и негативные последствия глобальных процессов, к которым относится угроза сложившемуся этнокультурному многообразию мировой цивилизации.
Актуальность настоящего исследования обусловлена также наличием целого ряда нерешённых проблем развитиясовременного российского общества. Среди них обострение конфликтов на межэтнической почве, растущая финансово-экономическая дифференциация, угроза утраты национальной идентичности и рост этнического самосознания. Российское общество переживает сложный период своей истории, который сопровождается качественными преобразованиями во всех сферах общественной жизни.
Быстро меняющийся мир буквально ворвался в третье тысячелетие. Крепнущие глобальные экономические, информационные и культурные связи служат основой для понимания единства человечества и катализатором процесса интеграции народов. В то же время с ростом различий и усилением противоречий возникает противоположная тенденция, ведущая к социально-культурному изоляционизму и политическому сепаратизму.
Нарастающая конфронтация обусловливает раскол общества, этнические конфликты, провоцирует локальные межэтнические войны, сопровождающиеся необратимыми людскими и культурными потерями.
В связи с этим возникает необходимость исследования мировоззрения, духовных ценностей, традиций и обычаев народов, населяющих Россию. С этой точки зрения исследование духовных основ общества имеет фундаментальное значение, а выявление специфических форм действия универсальных тенденций может указывать на конкретную историческую перспективу развития различных этнокультурных образований, в частности, народов Северного Кавказа.
Стремление понять истоки и пути формирования этноса определяет нарастающий интерес к проблемам мифорелигиозного сознания. Потребность возродить национальную идеологию и религию, выражающуюся в различных формах, зачастую ведёт к борьбе за мифоэпическое наследство и престижных исторических предков.
Перед нами стоит, таким образом, ряд важных практических задач: сохранение национальной идентичности в условиях быстро глобализирующегося мира, установление межэтнического мира и согласия.
Ещё недавно казалось, что за последние несколько столетий общество проделало такой путь научного и технического преобразования, что оно в своём необратимом движении безвозвратно уничтожило остатки мифического и религиозного сознания. Однако миф вновь выходит на первый план, как духовно-познавательный конструкт, организующий поведение людей в различных сферах общественной жизни. Мифические структуры сознания не только в древности, но и в условиях современной информационной цивилизации являются мощным духовным оружием, с помощью которого можно как возвысить человека, сделав его носителем вековечных гуманистических идеалов, так и духовно закабалить при помощи изощрённых политтехнологий и социально-утопических проектов. Искусство, как наиболее близкая к мифу форма общественного сознания, как отмечали Е. Б. Ивушкина и.
Е.Е.Несмеянов [108] рельефно выразило тенденцию к ремифологизации, наметившуюся в живописи, литературе, архитектуре, музыке. Эта же тенденция проявляется и в политике, когда пытаются реализовать древнейшие мифологические и религиозные идеи в организации общества, и в отношениях между личностью и коллективом, и в устройстве государственной власти.
Кроме того, архаическая мифология до сих пор стихийно проявляется в массовых верованиях, обычаях и традициях, в образе жизни, который обретается не сознательно и свободно, а в силу рождения и воспитания, социализации личности в определённой этнокультурной среде.
Углублённое исследование мифологии в XX в. представило первичный миф как глубинную основу человеческой культуры и в то же время выявило в различных областях общественной жизни мифологические феномены, отображающие современные реалии. Начало XXI века ознаменовалось всплеском интереса к мифологии не только в сфере массового сознания, но и в научной, и философской среде. Сегодня ставится вопрос о том, каковы основные исторические этапы развития! мифологии и какие принципы могут быть положены в основу её теоретической реконструкции. В свою очередь, философия не может обойти проблем мифологии в > той её части, которая касается вопросов социального детерминизма, духовно-ценностных мотивов деятельности и смысла истории.
В основу теоретической реконструкции мифологии и эпоса могут быть положены разнообразные подходы, в том числе представление о боге как источнике мифологии и религии, о психически бессознательном как их источнике, об исторических типах сознания, составляющих фундамент духовности и другие принципы. Теологическое объяснение мифа даёт М. Элиаде: «В целом миф описывает различные, иногда драматические, мощные проявления священного (или сверхъестественного) в этом мире» [317,с.34]. Согласно К. Юнгу, миф есть мост между бессознательным и сознанием, а его предшественник З. Фрейд выводил миф из сферы бессознательного [См.:286]. В. М. Найдыш отмечает, что «сознание как некоторая целостность является. исходной „клеточкой“ анализа закономерностей последовательной смены исторических этапов развития не только философии мифологии, но и типов мифотворчества» [198, с. ЗЗ].
Сегодня многие исследователи, желая отыскать ответы на вопросы, которые возникают в связи с потребностями развития общества, обращаются к мифам, поскольку современная цивилизация, несмотря на высокий технический уровень и информационную оснащённость, остаётся обществом людей, чувствующих и переживающих, эмоционально взаимодействующих друг с другом и с окружающим миром.
Любой общественный феномен имеет свою историю, и вполне понятно намерение современного исследователя проследить его эволюцию и качественные ступени развития, которые он преодолел. Нередко это помогает полнее раскрыть содержание и структуру изучаемого объекта, выявить его генетические связи с предшествующими фазами развития, проследить возможные тенденции и даже сформулировать сценарии его перспективного развития как пессимистические, так и оптимистические.
Сегодня вновь, как и в эпоху романтизма, философия мифологии становится одним из важных и перспективных направлений философского знания [См.:198−207- 133- 244].
В связи с этим философы ставят и решают вопросы о единстве мифа и человека, мифа и тайны, мифа и цивилизации, мифологического и рационального. Накопившийся богатый исторический, археологический, этнологический, мифоэпический материал вызывает повышенный интерес исследователей к этой проблеме. Появился целый ряд фундаментальных работ по мифологии и эпосу, в которых содержатся новые гипотезы и оригинальные подходы [См.: 157- 185- 289- 234 и др.]. В них качестве познавательного инструмента используется понятие «код» в различных сочетаниях: культурный код, социальный код, пространственный код, теологический код и т. д. И это не случайно, так как коды являют собой универсальную форму упорядочения содержаний культуры.
Важным шагом на пути осмысления роли культурного кода в построении мифической картины мира была работа Д. С. Раевского «Модель мира скифской культуры» [239]. Эта тенденция нашла продолжение в трудах других отечественных исследователей В. Ю. Михайлина, С. И. Трунева [См.: 194]. Среди зарубежных исследователей роль кода в культуре с точки зрения семиологии рассматривает У. Эко [316].
Философский анализ может быть направлен как на исследование современной квазинаучной мифологии, в которой вперемешку представлены образы и понятия науки и мифа, так и на сугубо историческую или первичную мифологию, составлявшую часть культуры определённого этноса или цивилизации и определявшую духовные традиции и обычаи целых поколений людей. В недавнем прошлом вышли работы отечественных учёных, в которых анализируются древнейшие мифоэпические памятники. Среди них основательные труды М.И. Стеблин-Каменского [258], Е. М. Мелетинского [186] и французского исследователя Ж. Дюмезиля [96]. С развитием скифологии возрос научный интерес к мифорелигиозным представлениям скифов и, в связи с этим, к Нартскому эпосу как носителю древнейших духовных традиций, ставшему достоянием народов Северного Кавказа.
К настоящему времени наука существенно продвинулась в изучении Нартского эпоса. Активные исследования в этой области начались ещё в Х1Хв. Впервые в науке вопрос о Нартском эпосе был поставлен немецким ориенталистом Генрихом фон Клапротом. В дальнейшем свои усилия по раскрытию тайн истории скифов, сарматов и алан внесли А. Шегрен, В. Пфафф, А.Шифнер. В этот же период осуществлялась работа по сбору и публикации мифоэпического материала. Большую роль в исследовании эпического наследия сыграл выдающийся русский учёный, представитель исторической школы, академик Петербургской Академии наук В.Миллер. Интерес к индоиранской языковой' группе привёл основоположника нартологии к изучению языка, традиций и эпоса осетин. Вопросы исследования языка осетин, их эпических сказаний, религиозных воззрений были проанализированы В. Миллером в его знаменитых «Осетинских этюдах». Глубокий след в истории общественной и художественной мысли Осетии оставил Туганов М. Его многочисленные записи от сказителей обогатили представления учёных о генезисе и структуре Нартского эпоса, который является достоянием всех народов Северного Кавказа. М. С. Туганов занимался историко-литературным анализом Нартского эпоса и свои многолетние исследования обобщил в статье «Новое в нартовском эпосе» [ См.: 275, с. 143−148]. Существенный вклад в разработку нартоведческой проблематики внёс В. И Абаев. Он дал всесторонний анализ терминологии, топонимов, этнонимов, собственных имён в Нартском эпосе. Им проведена систематизация материалов по Нартскому эпосу, рассмотрены вопросы генезиса термина «нарт», происхождения нартов, взаимоотношения между различными нартскими родами и др. Он впервые в науке провёл сравнительный анализ происхождения нартов и римлян от тотемного первопредка — волка и выдвинул положение о монгольских влияниях на эпос. Результаты его исследований опубликованы в ряде работ [2- 4].
50−60 гг. XX в. были ознаменованы успехами сравнительно-исторического метода, который казался универсальным ключом к разгадке тайн мифоэпического творчества. Так, в анализе фольклорного наследия первобытнообщинного строя и архаических образцов героического эпоса, осуществленного Е. М. Мелетинским в работе «Происхождение героического эпоса. (Ранние формы и архаические памятники) особое место отводится сопоставлению героического эпоса с мифологическим. Он ставил своей задачей не выявление специфики каждой культурной области, а установление общих, закономерных соотношений догосударственной героико-эпической архаики как с первобытнообщинным наследием, так и с более поздними, эпическими памятниками, возникшими на стадии государственной консолидации. Автор исследует первобытное фольклорное наследие и рассматривает карело-финский героический эпос, героический эпос народов.
Кавказа, архаические образцы эпических поэм тюркских и монгольских народов Сибири, а также шумеро-аккадский эпос о Гильгамеше.
Результаты, достигнутые на основе сравнительно-исторического метода, хорошо известны научной общественности. Ни в коей мере не преуменьшая ни) возможностей сравнительно-исторического метода, ни его результатов, следует отметить некоторую его ограниченность, которая обусловлена, прежде всего, его внутренней гносеологической установкой, устремлённой на выявление широкомасштабных связей и взаимодействий, поэтому некоторые немаловажные аспекты исторического изучения мифоэпического наследия оказались в тени. Имеется в виду проблема историзма, а именно тот её аспект, который предусматривает изучение отношения мифологии и эпоса к реальной исторической действительности, к фактам и событиям истории отдельных этносов и цивилизаций. Это становится очевидным по мере того, как исследования конкретизируются, учитываются факты национальной истории и раскрывается сфера культурных феноменов, которые остаются неразличимыми и поэтому необъяснёнными сравнительно-историческим'методом.
Т.А. Гуриев в книге «К проблеме генезиса осетинского нартовского эпоса», указывая на его глубокие корни, уходящие в скифо-сарматскую эпоху, и отмечая наличие в нём местного кавказского компонента, развивает гипотезу В. И. Абаева о монгольских влияниях на Нартский эпос. Эту же идею он1 отстаивает и в книге «Наследие скифов и алан». Вместе с тем, опираясь на ономастический материал, Т. А. Гуриев отмечает наличие в эпосе скифо-алано-осетинской языковой и фольклорной непрерывности.
В 60-е — 70-е гг. XX в. вышли в свет монографии, посвящённые национальным версиям Нартского эпоса. Это работы Ш. Д Инал-ипы и Ш. Х. Салакая по абхазским вариантам, А. И. Алиевой, А. Т. Шортанова, A.M. Гадагатля-по адыгским, Ш. В. Дзидзигури, М. Я. Чиковани, Е. Б. Вирсаладзе — по грузинским, У. Б. Далгат и А. О. Мальсагова — по чеченским и др. В связи с этим актуализировался интерес к проблеме первоначального ядра Нартского эпоса. Возникновение взаимоисключающих концепций вызвало необходимость детального, сравнительного анализа каждой из национальных версий, учитывающих, что в основе сказаний о нартах лежат какие-то исторические события, которые с течением времени получили монументальное t мифоэпическое обрамление. Этой проблеме посвящена книга Ю. С. Гаглойти «Некоторые вопросы историографии нартского эпоса» [54].
Существующие версии генезиса Нартского эпоса рассматриваются Х. З. Бакаевым и C. J1 Дударевым. Pix не удовлетворяет иранская и абхазская версии происхождения эпоса. Они пытаются обратить внимание на связи Нартского эпоса с хуррито-урартской и греческой мифологией [См.:29,с.72−73].
В.А. Кузнецов в книге «Нартский эпос и некоторые вопросы истории осетинского народа» развивает идею исторической детерминированности и на конкретном материале рассматривает кавказскую фазу развития Нартского эпоса и доказывает его неразрывную связь с исторической судьбой народов. Опираясь на конкретные исторические и археологические материалы, автор указывает на географическую локализацию некоторых сюжетов сказаний.
Bl последние годы вышло немало работ, авторыкоторых усматривают наличие глубинных связей Нартского эпоса, с мифоэпическим творчеством-народов древнейших, цивилизаций. Так, А. Р. Чочиев считает, что все мировые религии выросли из арии-ас-аланского учения об < устройстве мира и социума. Недавно вышедшая в свет работа В. А. Шнирельмана «Быть аланами: интеллектуалы и политика на Северном Кавказе в XX веке» [312], посвященная актуальным проблемам идентичности северокавказских народов, содержит в себе ряд методологических положений, опираясь на которые автор, по нашему мнению, искажает суть сложных процессов, происходящих в этом российском регионе. Он затрагивает вопросы, связанные с генезисом этносов, их историей и современным состоянием кавказских народов, которые, без всякого сомнения, относятся к числу наиболее дискуссионных, ибо затрагивают сложнейшие проблемы национальной и культурной идентичности. В. Шнирельман исходит из признания прямой обусловленности взглядов учёных различных областей гуманитарного знания запросами политической элиты. Это позволяет ему сформулировать свою задачу: «. в центре моего исследования находятся не столько потребители, сколько создатели этнической мифологии и их деятельность по внедрению её в массы» [312,с.10]. Действительно, в наше время представления о прошлом могут служить орудием в руках недобросовестных политиков и широко использоваться в идеологических целях, но это не означает, что наука обязательно мотивирована националистическими представлениями и интерпретирует прошлое в зависимости от интересов властных структур. Такие рассуждения ведут в методологический тупик и вряд ли способствуют решению того комплекса проблем, который складывался в течение десятилетий. Представляется, что важным аргументом против подобной интерпретации роли учёных, даже в условиях политического режима в СССР, является ссылка на дореволюционных и зарубежных исследователей, работы которых могут служить в качестве независимого критерия объективности и образуют целостную, научную традицию.
Среди зарубежных учёных большой вклад в нартологию внёс французский исследователь Ж. Дюмезиль, глубоко и тщательно рассмотревший эпос в сравнительно-мифологическом плане. Он показал, что в сюжетах и мотивах эпоса отражаются характерные черты социальной организации, быта и нравов скифо-сарматских племён.
Таким образом, усилиями многих учёных (в том числе и философов), представляющих различные области гуманитарного знания, сделан большой вклад в разработку проблем мифа и эпоса как исторических типов мировоззрения и Нартского эпоса как отдельного уникального культурного феномена. Вместе с тем ещё остаётся ряд вопросов, которые требуют дальнейшего философского анализа. Среди них можно выделить ряд онтологических и гносеологических проблем: происхождение мифологии, место мифологии и эпоса в культуре этноса, функции мифа и эпоса, роль мифа и эпоса в организации социума, влияние мифа и эпоса на исторический процесс, эволюция мировоззренческих структур в сфере мифологического I сознания и др. В то же время можно констатировать отсутствие целостной философской концепции мифа и эпоса. Как видим проблем, которые требуют глубокого и детального изучения достаточно много. Мы, в свою очередь, исследуя роль мифорелигиозных идей в обществе, сосредоточимся на анализе нескольких важных признаков цивилизации и культуры, таких как социальная иерархия и власть, дом, брак, пир как коллективная коммуникация и празднество. В этой ситуации было полезно обобщить и систематизировать уже имеющийся материал, накопленный в отечественной и зарубежной литературе, по проблемам мифологии и эпоса. В связи с этим возникает задача преодоления определённого разрыва, существующего между различными областями знания и осуществления синтеза между ними.
Объектом исследования является мифоэпическое наследие кочевых племён евразийских степей и оседлых народов Северного Кавказа, а также отдельные элементы их материальной культуры. В рамках объекта' исследования был выделен его предмет. Это миф и эпос как базовые элементы духовной культуры народов Северного Кавказа и их связь с социокультурным: кодом, выступающим в качестве фактора организации социального пространства.
Необозримый эмпирический материал и множество точек зрения на проблематику мифа побуждают вернуться к некоторым основополагающим вопросам и именно в связи с ними сформулировать цель настоящего исследования, которая состоит в том, чтобы выявить сущность мифа и эпоса как феноменов сознания и социокультурной деятельности на материалах Нартского эпоса и истории становления Северокавказской цивилизации. На основе поставленной цели решаются следующие задачи: прояснить роль мифа и эпоса как факторов становления и развития Северокавказской цивилизации;
— исследовать истоки зарождения скотоводческой цивилизации и её связь с эволюцией Северокавказской цивилизации;
— выявить роль мифоэпического и мифорелигиозного сознания в формировании домашнего пространства северокавказских народов;
— исследовать социальное и культурное значение брачного кода в контексте его отражения в мифоэпическом сознании, традициях и обычаях одного из северокавказских народов (осетин);
— раскрыть организующую, мироустроительную и санкционирующую функции пира как социокультурной формы деятельности.
Теоретическую и методологическую основу исследования составили принципы: принцип системного подходапринцип единства сознания и деятельностипринцип социального детерминизмаметод междисциплинарного анализа категорий.
В своей работе автор опирался) на классические труды по философии, истории, психологии, антропологии, культурологии, этнологии, археологии: Платона, Аристотеля, И. Канта, Г. В. Ф. Гегеля, К. Маркса, Ф. Энгельса, Л. Леви-Брюля, К. Леви-Стросса, Ж. Дюмезиля, Э. Дюркгейма, М. Элиаде, КЛсперса, Б. Малиновского, З. Фрейда, К. Юнга, О. Шпенглера, М. Фуко, У. Мак-Нила, Л. Мамфорда, Е. Р. Доддса, Э. Кассирера, У. Эко и др.
Значительное теоретико-методологическое влияние на разработку проблем оказали работы отечественных учёных: В. И. Абаева, А. Ф. Лосева, Е. М. Мелетинского, О. М. Фрейденберг, К. С. Пигрова, В. Г. Марахова, Г. Ф. Сунягина, Ю. И. Семёнова, Ю. М. Шилкова и др.
Миф и эпос нельзя отнести к малоизученным объектам, тем более, что философская традиция исследования этих феноменов сознания и деятельности уходит в далёкое прошлое. Вместе с тем мы считаем, что богатейший археологический, исторический и мифологический материал, связанный с культурой народов Северного Кавказа, не достаточно представлен в современном философском дискурсе. Поэтому, важным элементом новизны настоящего исследования является систематизация накопленных знаний по истории культуры народов, проживающих в Северокавказском регионе, и выработка на их основе общих теоретических положений и принципов, которые имеют важное методологическое значение. Научная новизна заключается в том, что разработана концепция культурно-исторических взаимосвязей мифического смысла и социокультурного кода Северокавказской цивилизации. В ходе исследования получены результаты, содержащие элементы новизны: — раскрыта роль мифа и эпоса как факторов стабилизации в становлении и эволюции Северокавказской цивилизации на конкретном материале кавказского мифотворчества и Нартского эпосана основе компаративистских предпосылок предложена модель скотоводческой цивилизации и выдвинута гипотеза эволюции Северокавказской цивилизации, раскрыта роль различных социокультурных кодов в дифференциации и иерархизации общества;
-. исследован инсталляционный код, который отражает способность человека обустраивать пространство своего бытия в соответствии с задачами обеспечения безопасности и сакрализации пространства обитания, а также предложена целостно-связная аргументация повседневных функций мифического и эпического сознания в формировании домашнего пространства северокавказских народов — дом-крепость и дом-храм;
— раскрыто социальное и культурное значение брачного кода на материалах Нартского эпоса, традиций и обычаев осетинского народапоказана эволюция брачного кода, а сам брак рассмотрен как разновидность социальной игры;
— выявлена организующая и мироустроительная функция пира, где в особой, свойственной только пиру, смысловой атмосфере разворачиваются все социальные пространства: производство, общественные отношения, сословная, возрастная и половая дифференциация. Пир раскрывается как освящающая и санкционирующая деятельность общества.
Результаты диссертации и их новизна определили следующие положения, которые выносятся на защиту:
1. В работе проанализированы понятия «мифический смысл» и «социокультурный код». На основе этих понятий рассмотрено влияние идейно-смысловой составляющей общества на развитие социокультурного процесса и организацию социальной реальности. Мифический смысл и социокультурный кодэто исторически складывающиесяжизненно-практические инструменты организации социума. Они, в то же время, суть комплексы особого типа информации (знания), которые определяют особенности культуры эпох, этносов и цивилизаций. Мифический смысл и социокультурный код образуют основания мировоззренческих структур и содержат устойчивые, исторически стабильные представления об окружающем человека мире, о самом человеке, о ценностях бытия и способах его организации. Как относительно стабильные они существуют неизменно в рамках Северокавказской культуры и передаются из поколения в поколение благодаря действию механизматрадиции. Определяющую роль в развертывании мифической, а затем, и эпической реальности играл социокультурный код, под которым здесь понимается универсальная форма упорядочения, содержаний культуры. В диссертации показано, чтомифический смысл и социокультурный код рассматриваемой культуры формируются в зависимости от целеполагающей деятельности и определяются как общими, так, и частными-целями, возникающими в процессе общественного развития.
2.В диссертации, показано, что к середине I тыс. до н.э. от Северного Причерноморья и Северного Кавказа до Алтая сложилась цивилизация номадов, материальной основой которой служили скотоводство и военное дело. Цивилизация кочевников сложилась на основе особой системы идеологических и духовных ценностей, которые оформились в трифункциональном социальном коде. Отличительными признаками этой цивилизации были: а) производящее хозяйствоб) развивающаяся имущественная и социальная дифференциация обществав) наличие института власти с функциями регулирования, управления и контроляг) сложная структура общества с ведущей ролью военных предводителей или военной аристократии.
Таким образом, универсальная модель цивилизации исторически' была реализована в двух сценариях, основанных на двух видах производящей экономики: земледелии и скотоводстве.
З.В диссертации вводится понятие Северокавказской цивилизации, которая охватывает Северокавказский регион и включает в себя культуру народов, населяющих эту территорию. Воинская культура, сохранявшаяся на протяжении долгих веков, являлась стержнем, на котором основывалась Северокавказская цивилизация. Война, с одной стороны, служила основой формирования этой цивилизации, так как посредством военного взаимодействия различных этносов происходило заселение Северокавказского региона. С другой стороны, войны мешали образованию общекавказского «единства. К новому времени Северокавказская цивилизация достигает первичной стадии своей интеграциюстадии межэтнической консолидации, которая характеризуется единством культуры, общим мифоэпическим наследием, единым уровнем материальной жизни. Её своеобразие, как и своеобразие всякой цивилизации, сказывается, прежде всего, в духовной атмосфере, стиле мышления, строе чувств и реальном поведении действующих индивидов. Урбанистический I путь, на который она стала В1 Ш-У вв., был прерван разрушительным нашествием кочевников в XIII—XV вв., а последствия этого нашествия пагубно отразились на её развитии, что способствовало возвращению на доурбанистический уровень, на котором она пребывала до XIX в.
4. В диссертации вводится понятие инсталляционного кода, которое означает способность человека обустраивать пространство своего бытия в соответствии с такими важнейшими задачами, как обеспечение безопасности и сакрализация пространства обитания. В связи с этим анализ пространства обитания основывается на выделении двух типологических моделей дома — дома-крепости и дома-храма. В условиях Северокавказской цивилизации модель дома-крепости проявляется в строительстве родовых боевых башен, а в системе родоплеменных отношений — в обычае кровной мести. Модель дома-храма инсталлируется в жилом пространстве дома, которое сакрализуется мифоэпическим сознанием и населяется земными и небесными духами. Эту культуру, синтетически соединившую мифическое мироощущение, эпический максимализм и абстрактно-религиозную идею о непроявленном основании мироздания, мы определяем здесь как мифологическую религию или «культуру единения». Пространство обитания человека и сакрализованное пространство дома оказываются, таким образом, для него тождественными и неразличимыми.
5.В диссертации вводится понятие брачного кода, задача которого отобразить эволюцию брачных отношений в процессе исторического развития общества. Само изменение брачного кода определялось целями, мифическими смыслами и мироощущением первобытного коллектива. Брачный код формирует, в свою очередь, пространство брака, его локализацию (матрилокальность, патрилокальность), число брачных партнёров и характер отношений между ними. В диссертации показано, что брак следует рассматривать как разновидность социальной игры, которая пронизывает собой всю Вселенную и разыгрывается как космическое действо. Система брачных отношений является первоосновой таких социально-исторических общностей, как семья, род, племя-, этнос, а отношения между мужчиной и женщиной становятся своеобразной парадигмой, освящающей путь познания социального космоса и внутреннего мира человека.
6. В диссертации различаются два исторических типа пира как мироустроительной деятельности и точки соединения общественных интересов:
1.Пиры мифоэпического периода, длившиеся неделями, носившие характер народных празднеств и отрицавшие все общественные запреты.
2.Пиры, устраиваемые в эпоху подъёма религиозного сознания, формирующего воздержанность в телесных проявлениях и способность к рефлексии, к контролю над нижними этажами человеческой психики. Бытие человека концентрируется в пространстве вкушения, сочетающем общественные идеалы, вкусовые предпочтения и дух народной традиции.
Пир интерпретируется как начало, кульминация и конечная точка жизненного цикла этнической общности. В пространстве вкушения, разворачиваются все социальные пространства: производство, общественные отношения, сословная, возрастная и половая дифференциация. Пир — это всё освящающая и дающая на всё санкцию мироустроительная деятельность общества. Культурный код пира упорядочивает социальную реальность и включает ритуально-символические функции пищи в процесс коммуникации между участниками пира и богами. Все сферы человеческой деятельности обретают смысл и своё завершение, достигают своей цели только в контексте пира. Таким образом, дом в социальном и духовно-практическом отношении ещё явственнее предстаёт перед нами через пир, через народные празднества, связанные с вкушением, увеселением, состязательностью, пением, танцами и пр.
1 Недостаточная разработанность в философии представленной' проблемы, её традиционность, с одной стороны, и новизна — с другой, вызвали необходимость, переосмысления старых и введения новых понятий и терминов. Философский дискурс, обращающийся' к мировоззренческим* пластам различных культур и исторических периодов, создаёт новый эвристический потенциал для осмысления и решения теоретических и практических проблем бытия современного общества. В диссертации делаются соответствующие пояснения, даётся интерпретация исследуемых феноменов, основанная на базе принципов и методов, отражающих современное состояние философского знания.
Полученные в ходе диссертационного исследования результаты имеют как теоретическое, так и практическое значение, поскольку затрагивают фундаментальные проблемы духовной культуры, роль мифоэпического сознания в организации социального пространства и влияние его на исторический процесс. Основные выводы диссертации рассчитаны на практическое применение в деятельности институтов государственного регулирования национальных отношений по разработке вопросов духовно-религиозной жизни на государственном и региональном уровне. Полученные результаты могут также быть использованы в научной и методической работе по различным разделам философии, антропологии, этнологии, культурологии, этики, эстетики, религиоведения.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
1.
Философское проникновение в природу мифа и эпоса как феноменов сознания и социокультурной деятельности, выяснение их роли в общественной жизни позволяет глубже уяснить сущность человека и общества, принципы их взаимодействия в рамках естественноисторического процесса. Общая цель и конкретные задачи, поставленные и сформулированные во введении, определили ход исследования и привели к следующим результатам: а) в исследовании разработана концепция культурно-исторических взаимосвязей мифического смысла и социокультурного кодаб) на конкретном материале кавказского мифотворчества и Нартского эпоса раскрыта роль мифа и эпоса как факторов, определяющих' развитие цивилизациив) предложена модель скотоводческой цивилизации и сформулирована идея Северокавказской цивилизацииг) обосновано значение мифического и эпического сознания в формировании домашнего пространства и идеологических моделей дома-крепости и дома-храмад) раскрыто социокультурное значение кода и его различных модификаций, — а также выявлена его организующая, мироустроительная и санкционирующая функция.
Теоретические и практические результаты, полученные в настоящей работе, последовательно формулируются в качестве итоговых положений и соответствуют логике построения диссертационного исследования.
В первой главе основной части диссертации проанализированы теоретико-методологические принципы исследования мифа и эпоса, их связь с идейно-смысловыми структурами сознания. Выявлена роль социокультурного кода как универсальной формы упорядочения социальной реальности.
1. Одной из форм теоретического решения проблемы происхождения и сущности мифа является анализ его истории в контексте развития научных представлений. Выделяются два основных подхода в решении этой проблемы: компаративистский и субстанциальный. Согласно компаративистской (миграционистской) модели, мифы, изначально локальные по своему характеру, распространялись в процессе взаимодействия культур из мифопроизводящих центров по всему миру. Согласно субстанциальной модели основные элементы мифа суть продукты деятельности психики человека, его исторической практики, организации общества, и поэтому они имеют общезначимый и универсальный характер. Обе теоретические модели концентрируют многообразные представления о происхождении и функционировании мифологии и эпоса.
2. Вопрос о происхождении и сущности мифического смысла и социокультурного кода в диссертации решен на базе определенных, теоретически обоснованных принципов понимания? социальной реальности. Субстанция социальности проявляется в. способности к целеполаганию, производству идеально-смысловых структур, наделению смысломне только внешнего1 мирано и внутреннего мира, ощущений, переживаний, мыслейи устремлений человека. В связис этим, миф рассматривается не как часть общественной* жизни, её сфера или элемент духовной — организации общества, а как аспект, имманентное свойство социальношреальности- .
Посредством социокультурного кода и кодифицирующей деятельности из хаоса впечатлений, ощущений, вещей, свойств, отношений создаётся, и воссоздаётся общественный порядок. Социокультурный код представляет собой универсальный принцип, свойственный любому проявлению активности человека и универсальную форму упорядочения содержаний культуры.
3- Подлинное бытие человека, его осмысленная жизнь возникают только на основе идеи начала, которая является отправной точкой, задающей направление человеческому мышлению и деятельности. Она представляет собой основу рефлексии и самодетерминации любой культуры, принцип формирования общества как целостного образования. Положение о началах и основаниях бытия, рассмотренные сквозь призму социального детерминизма, подводят нас к пониманию роли, которую играют в жизни общества мифический смысл и социокультурный код. Генезис новых кодов всегда связан с процессом смыслообразования, с осознанием актуальных потребностей, интересов и целей развития общественной жизни и с исторически длительной процедурой их производства. Смыслообразование и кодирование в свою очередь могут быть рассмотрены в качестве основополагающих принципов самоорганизации общества с учётом первостепенного значения целевого начала.
4. Переход от мифического к эпическому и далее к религиозному и философскому осмыслению бытия образует историческую ось, вокруг которой развивается бесконечное число исторически конкретных форм знания, ценностей и смысложизненных ориентиров. Мифическая рефлексия как исторически первая форма мировоззрения в социально-историческом плане означает обращённость культуры на самоё себя, способность обнаруживать и выявлять своё место и роль в системе отношений Человек-Мир. Отправным пунктом здесь является относительное тождество человека с феноменами природы, их осмысление и кодификация как общественно значимых явлений и в связи с этим организация всей социальной реальности.
Во 'второй главе диссертации показано формирование мифической и эпической реальности, исследовано значение мировоззренческих структур, мифического смысла и социокультурного кода в становлении цивилизации кочевников и Северокавказской цивилизации.
1. Становление мифической и эпической реальности — это процесс, растянувшийся на тысячелетия. События суть то, что образует мир с его разнообразными таксономическими уровнями и непрерывным обновлением. Мифический человек лишь подражает явлениям природы. Эпический же человек становится подлинным творцом событий, создавая в своём сознании и воспроизводя в действительности их последовательности и комбинации, их определённую, исторически индивидуальную физиономию. Эпический герой является творцом и действующим лицом событий, затрагивающих индивидуальность и выходящих по значимости за её пределы. Для эпического сознания событийная структура интенциональна, в силу того, что она волит к событию, стремится к власти над ним.
2. Древние общества следует рассматривать не только как орудийно-технические комплексы с имманентной им системой производственных связей и отношений, но прежде всего как типы социокультурного общения людей. Для всех основополагающих социокультурных моделей деятельности способность человека к осуществлению поставленных целей, к преобразованию окружающего мира и своей собственной природы является определяющей. При этом человеческая деятельность имеет структуру бинарной оппозиции, в рамках которой реализуются типологические противоположности, характерные для исторически конкретной формы деятельности:
3. Социокультурный код обусловливает развитие общества в соответствии с возникающими потребностями, интересами и целями" действующих социальных субъектов. Это предопределило переход общества от троичного кода к двоичному и к соединению двух функций: жреческой и воинской. Общественный строй степных кочевников стал двухсословным и состоял из элиты общества: военной аристократии и многочисленного ^плебса.
4. К середине I тыс. до н.э. сложилась цивилизация кочевников с особой' моделью производящей экономики, системой идеологических и духовных ценностей, сословной дифференциацией общества. Степной мир Евразии — это скотоводческая цивилизация, которая сыграла важную связующую роль между различными культурами и отстоявшими друг от друга на значительном расстоянии земледельческими цивилизациями. Универсальная модель цивилизации исторически реализовалась в двух сценариях, основанных на двух видах производящей экономики: земледелии и скотоводстве.
5. Параллельно с этим на Северном Кавказе продолжался процесс формирования оседлой цивилизации. История Северокавказской цивилизации основана на взаимодействии степных кочевников с оседлыми племенами, занятия которых состояли из земледелия, ремесла и скотоводства. Северокавказская цивилизация, характеризующаяся полиэтничностью, возникла как результат столкновения номадических и оседлых культур, как многоликий сплав, который история выковывала на протяжении тысячелетий. В то же время, Северокавказская цивилизация застыла в зачаточной стадии своей интеграции, в стадии межэтнической консолидации, характеризующейся структурным единством культуры, традиций, обычаев, единством эпоса, народных преданий, общим уровнем материальной жизни.
В третьей главе диссертации выявлена роль различных кодовв формировании домашнего пространства как особой сферы социальной реальности с присущими ей качествами целостности и системности.
1. На основе мифоэпических духовных традиций проанализирована сущность дома и выявлены его две типологические модели: «дом-крепость» и «дом-храм». Основанием типологии идеологических моделей дома является его назначение, выраженное в двух инвариантных характеристиках, таких как безопасность жилища и стремление к его сакрализации. Идеологическая модель «дом-крепость» является продуктом, конституирующей деятельности сознания? определённого субъекта при особых социально-исторических:" условиях. Смысловые характеристики второй типологической модели, «дом-храм», выходят за пределы бытующего пространственно-временного континуума и оказываются связанными с мировой вертикалью, с Древом Мира, с представлением об Абсолюте. Инсталляция дома-храма организует множество социальных и духовных отношений и включает их в единую вертикальную структуру, связывающую человеческий мир с миром божественным.
2. Проблема происхождения брака настолько универсальна, что охватывает мифоэпический, религиозно-философский и, в целом, весь мировоззренческий комплекс, который в значительной степени предопределил развитие культуры, её направление и характер. Отношения между мужчиной и женщиной есть своеобразная парадигма познания человеком своего внутреннего мира и устройства социального космоса. В генезисе брака принципиальную роль сыграл код, установивший необходимые комбинации отношений между полами. Исторически развиваясь он обрастал дополнительными смыслами и значениями.
3. Бытие человека, простирающееся до пределов освоенного им мира, концентрируется в различных точках, одной из которых является пространство пира, сочетающее общественные идеалы, вкусовые предпочтения и дух народной традиции празднеств. В пространстве пира разворачиваются все социальные пространства. Культурный код пира упорядочивает социальную реальность и включает ритуально-символические функции пищи в процесс коммуникации между участниками пира и богами. Все сферы человеческой деятельности сами по себе, вне контекста пира, не имеют смысла. Пир является кульминацией, начальной и конечной точкой жизненного" цикла, местом восхваления богов и героев: Установлено-, что существуют два исторических типа пира: пиры мифоэпического периода и пиры, устраиваемые вэпоху подъёма религиозного сознания.
4. Постигая трансцендентные основы бытияобщество возвышается: до понимания идеи абсолюта (предельного основаниясуществования) — пронизывающей и. освящающей все сферы его жизнедеятельности. Особое место в истории религиизанимает «культура единения», несущая в себе синтез конкретного и всеобщего, духа и энергетики, народной мифологии и абстрактной религиозной идеи первоначала, не имеющего ни имени, ни образа. Эта культура имеет тысячелетнюю традицию и заслуживает внимания" не только историков, религиоведов, этнографов, фольклористов, культурологов, психологов, но и философов.
Философский анализ выявляет в бытии любой отдельной культуры смысл бытия всего человечества, в жизни каждого индивидуума — весь исторический процесс, в социуме — разумные основания, миропорядок и вселенскую душу.
Ряд вопросов, поднятых в исследовании, требует дальнейшего комплексного изучения и осмысления. Среди них вопрос о роли кодов в формировании цивилизационного пространства и различных сфер общественной жизни, дальнейшего уточнения взаимосвязи смыслообразующей и кодирующей деятельности, значения эпического сознания в формировании воинской культуры и военной аристократии и др.
В круг поставленных нами задач не вошёл анализ современных социально-политических процессов, происходящих на Северном Кавказе, так как они являются предметом отдельного исследования. Кроме того, важно отметить, что решение назревших проблем развития Северо-Кавказского региона может быть успешным лишь на базе интегрированных знаний об особенностях кавказского мифотворчества, о прошлом народов Северного Кавказа и специфике их материальной и духовной культуры.