Проблема символа в русской философии XX века: П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев, С.Н. Булгаков, А. Белый

Актуальность темы

исследования.

Несмотря на всё возрастающий интерес к символу и его роли в освоении действительности, методы современных исследований, как правило, не адекватны его истинной сути. Часто символика интерпретируется так, что все тонкие элементы идеи или образа упрощаются или вовсе отсекаются. Символ пытаются сделан, пригодным для ввода в компьютер, что не способствует его пониманию, гак как он далеко не всегда поддаётся упрощённому толкованию. В постиндустриальном мире символ является одним из самых широко используемых элементов массовой культуры и политики. Отношение к символу связано с социально-культурным контекстом времени, в связи с чем возможно возникновение символического инструментария, используемого для отражения социальных и культурных перемен современности.

Актуальность избранной темы связана с тем, что многозначность и некоторая неопределённость трактовки символа требуют проведения основательного теоретико-философского анализа этого понятия. Символ является предметом изучения целого спектра гуманитарных наук — философии, логики, лингвистики, психологии, семиотики, но при этом ни в одной из них нет его единого общеупотребительного определения. Хотя, как указывает Ю. М. Лотман, каждая лингво-семиотическая система стремится выработать собственное определение понятия «символ"1. В лингвистике и семиотике, уделяющих большое внимание анализу способов обозначения, означивания, наблюдаются значительные расхождения в использовании термина «символ». Иногда понятия символа и знака отождествляются (Ч. Пирсом-создателем семиотики), а иногда различаются и дифференцируются (Ф. де Соссюром2 и Ж. Пиаже3). Так что налицо сложность в определении своеобразия данной формы репрезентации предмета.

Более чёткому пониманию сущности символа может способствовать его.

1 См.: Логмаи Ю. М. Символ в системе культуры. // Лотмам 10.М. Избр. статьи: и 3-х т. Т.1. Таллинн, 1992. С. 191.

2 Соссюр Ф. Труды, но языкознанию. М., Прогресс, 1977.

1 Пиаже Ж. Теория Пиаже.// История зарубежной психологии. 30−60-е годы XX в. Тексты. М., 1986. особая интерпретация в отечественной философской мысли — в творчестве П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева, С. Н. Булгакова. Философский символизм, сформировавшийся в России в первой трети XX века как реакция на кризисные явления в научном мировоззрении рубежа веков и как его реальная альтернатива, представляет собой уникальную попытку синтеза двух универсальных позицийправославно-онтологической и философской. Онтологическое понимание природы символа, характерное для русских философов и находящееся в рамках традиции православного энергетизма, позволяет противопоставить его западным, по-иреимуществу, конвенциональным вариантам философии символа, сводящим данную проблему к чисто лингвистическим аспектам, к языку.

Научный интерес при рассмотрении данной проблемы представляют также философские работы видного теоретика символизма А. Белого: «Эмблематика смысла», «Символизм», «Символизм как миропонимание» и др., в которых он развивает, опираясь на работы Г. Риккерта и др., неокантианскую концепцию символизма, представляя фундаментальную теорию символа, синтезирующую все другие способы познания мира.

В настоящее время после потрясений, пережитых в XX веке, чрезвычайно противоречивой для нашей страны эпохи, которую очень сложно однозначно оценить, интерес к русской философии прошлого столетия обусловлен духовными поисками наших современников, стремящихся найти идейную опору в отечественной традиции. В глазах многих авторов, относящих себя к православной культуре, особенно многообещающим в этом смысле выглядит потенциал богословия исихазма и преломление его идей в философском символизме. Православный энергетизм, рассматриваемый со стороны активно развивающейся ныне семиотики, является предметом исследования ряда современных авторов.

Диапазон вопросов и проблем, обсуждавшихся в отечественной философской мысли XX века, был настолько широк, столь многогранным было миропонимание культуры этого сложного столетия, что и сейчас оно может послужить для современных поколений источником вдохновения и духовного роста. Для такой важной созидательной работы по восстановлению культурно-исторической преемственности, по выработке системы ценностных ориентиров на «пути к себе» изучение творческого наследия выдающихся русских философов XX века П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева, С. Н. Булгакова и др. представляется весьма актуальным в современных условиях дефицита духовности.

Прежде, чем говорить о проблеме символа вообще, в любом её аспекте, следует выяснить этимологию этого термина. Греческое слово cn3|.i (3oA.ov имеет несколько значений: знак, примета, признакусловный знак, пароль, сигналчувственный знак, символзнамение, предзнаменование.1 Однокоренной греческий глагол cru|j (3a^Xo) имеет следующие основные значения: сбрасывать в одно местосливать, соединятьсшибать, сталкиватьссужать, давать, вообще содействовать, помогатьсравнивать, сличатьсосчитывать в уме, соображать, обдумывать, заключать, толковать, объяснять и множество других значений. А. ФЛосев пишет, что этимология этих слов указывает на то, что символ имеет значение не сам по себе, но как арена встречи известных конструкций сознания с тем или другим возможным предметом этого сознания. Интересно объяснение слова «символ» в словаре В. И. Даля: сокращенье, перечень, полная картина, сущность в немногих словах или знаках, а также изображение картинное, и вообще чертами, резами, знаками, с переносным, символическим, з иносказательным значением.

В искусстве символ — это характеристика художественного образа с точки зрения его осмысленности, выражения им некой художественной идеи. В отличие от аллегории, смысл символа неотделим от его образной структуры и отличается неисчерпаемой многозначностью своего содержания.

Самые прямые символы — цвета флага и сигналы светофора. В них нет никакой многозначности. Светофор приказывает, смысл его сигнала однозначен, понятен всем, воздействует на условный рефлекс. Цвета флага.

1 13ейсмаи А.Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899. С. 1175.

1 Лосев Л. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. С. 18.

1 Даль П. И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4п. М., 1982. T.4. С. 185. привычны, ритуальны, обращены к сознанию.

В отличие от аллегории. символ предполагает равновесие идеи и образа, внутреннего и внешнего".1 «Символ не является метафорой, поскольку в последней образ носит совершенно самостоятельный характер и не указывает на какуюлибо, хотя бы и многозначную, идею предмета». Символ отличается от мифа, ибо связан с предметом только условно, по смыслу. Миф же вещественно отождествляет отображение и отображённую в нём действительность. Но «религиозный символ является также и мифом». С. С. Аверинцсв в статье, посвященной символу, писал: «Всякий символ есть образ (и всякий образ есть, хотя бы до некоторой степени, символ) — но категория символа указывает на выход образа за собственные пределы, на присутствие некоего смысла, нераздельно слитого с образом, но ему не тождественного. Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса, немыслимые один без другого. но и разведённые между собой, так что в напряжении между ними и раскрывается символ».3 Аверинцев указывает, что в отличие от аллегории смысл символа нельзя дешифровать простым усилием рассудка, он неотделим от структуры образа, не существует в качестве некой рациональной формулы, которую можно «вложить» в образ, а затем извлечь из него. Здесь же нужно искать специфику символа по отношению к категории знака. Если для внехудожественной (например, научной) знаковой системы полисемия есть лишь помеха, вредящая рациональному функционированию знака, то символ тем содержательнее, чем более он многозначен. Смысловая структура символа многослойна и рассчитана на активную внутреннюю работу воспринимающего сознания. У Аверинцева примером многозначности символа является символика дантовского «Рая», которую можно понимать и трактовать совершенно различно.

Альтернативную точку зрения на природу символа мы встречаем у.

1 Лосев А. Ф. Статья о символе. // Философская энциклопедия. Т.5. М., 1970. С. 10.

2 Там же. С. 10.

1 Аверинцев С. С. Статья о символе.// Литературный энциклопедический словарь. М., 1987. С. 378.

Е.Г.Яковлева, который в своей работе «Искусство и мировые религии» высказывается против многозначности религиозных символов. Он пишет: «Существенным признаком религиозного символа является то, что он догматичен и замкнут, в его структуре нет указания на перспективу, отсутствует возможность изменения, а следовательно, и совершенствования».1 «Религиозный символ закончен и неизменен».2 Яковлев указывает на связь между символом, тотемным знаком и табу. Общность между ними выявляется в их существенном признаке — все они есть знаки обозначения тайного, скрытого смысла, доступного лишь посвященным. Другим существенным общим признаком является то, что все они есть знаки того, чем на самом деле не являются. Символы всех религий, а христианства в особенности, имеют тайный смысл, строго соответствующий основным догматам веры. Мы же придерживаемся позиции С. С. Аверинцева о многозначности символа и пытаемся показать, что символ несёт в себе часть энергии архетипа, который он представляет (в особенности, это характерно для восточнохристианской традиции в понимании символа).

Степень научной разработанности проблемы.

В отечественных исследованиях (С.Аверинцев, В. Асмус, М. Бахтин, В. Бычков, Г. Вагнер, Б. Виппер, А. Я. Гуревич, А. Каждан, А. Красавин, А. Ф. Лосев, Д. Лихачёв, Ю. Лотман, Г. Майоров, Б. Раушенбах, Л. Успенский, Г. Яковлев и др.) разнопланово осмыслялась проблема символа, однако вопрос о способе его существования, о том, как бытийствует символ в религиозноэстетическом сознании, недостаточно изучен, на что указывают сами авторы. При рассмотрении символа в таком аспекте важно осмыслить основные параметры его духовного бытия. В этом плане исследование символа как особого вида реальности в религиозной культуре возможно в русле того направления современной философии, которое получило название «онтологии сознательных явлений» (В.П.Зииченко, В. В. Лекторский, Н. А. Кормин,.

1 Яковлев П. Г. Искусство и мировые религии.// Яковлев [¿-.Г. Эстетическое как совершенное. М., 1995. С. 65.

2 'Гам же. С. 66.

М.К.Мамардашвили). Задача реконструкции ментальных схем и структур достаточна сложна. Последующие исследования должны показать, как взаимодействуют религиозный и эстетический слои сознания, как они соотносятся с чувственной тканыо образа, его значением, смыслом, коррелируются рефлексией. В нашем исследовании мы отдаём предпочтение онтологической интерпретации символа (в этом случае символ понимается как реальный носитель энергии того Первообраза, который он представляет в нашем мире, между ними существует энергетическая связь). Среди первых исследований, посвященных такому пониманию природь I символа в отечественной литературе, следует назвать работы А. Ф. Лосева, С. Булгакова, П. А. Флоренского. К более поздним работам, продолжающим эту традицию, относятся труды С. Аверинцева, Д. Лихачёва, В/Гопорова, Б. А. Успенского и др. В них достаточно чётко формулируется идея историзма как необходимого условия для реального анализа проблемы символа. В рамках такого подхода принцип «незавершённой завершённости» предмета исследования означает ориентированность на изучение символа в религиозном сознании с точки зрения его социально — исторического происхождения и его общекультурной значимости.

Проблема символа в русской философии XX века связана, прежде всего, с именем П. А. Флоренского, который создал в своих трудах развёрнутую концепцию символа. Особенно актуально освоение творчества этого великого мыслителя в связи с огромным влиянием его идей на развитие отечественной культуры и науки. Фактор присутствия П. А. Флоренского в научном и культурном послереволюционном пространстве нашей страны носил именно контекстуальный, то есть неосознаваемый, хотя и глобальный характер. Только сравнительно недавно историки наук и научных дисциплин, выводя генеалогию структурально-семиотической поэтики1, феноменологии и.

1 С. С. Хоружии находит определённую близость способа философствования о. Павла со аруктурно-семиотическим подходом: Хоружии С. С. О философии священника Павла Флоренского.// Флоренский H.A. Сочинения: в 2-х т. Т. 1. 4.1. М., 1990. C. XI1I. философской антропологии1, психолингвистики, теории коммуникации, теории диалога и т. д., стали указывать на имя П. А. Флоренского в корневой системе (генеалогическом древе) той или иной «исследовательской программы» (И. Лакатос).

Анализ синхронного временного пласта показывает, что даже в таком перенасыщенном культурном поле, каким предстает интеллектуальная жизнь дореволюционной России, мысль П. А. Флоренского занимала весьма достойное место". Учение о. Павла не оставляло равнодушными его современников, о нем писали H.A. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. П. Лосский, Б. В. Розанов, E.H. Трубецкой, Г. А. Флоровский, А. Ф. Лосев, С. Н. Фудель и др.- под воздействием и в полемике с ним создавались эстетические системы, например, символизм А. Белого. И в настоящее время интерес к ученшо П. А. Флоренского не ослабевает: его часто цитируют, на него ссылаются, о нем по-прежнему пишут такие отечественные ученые, как С. С. Хоружий, В. Л. Махлин, В. А. Подорога, Н. К. Бонецкая, В. Н. Акулинин, Л. П. Воронкова, В. В. Бычков, С. М. Половинкин и многие другие.

Универсализм и энциклопедизм воззрений П. А. Флоренского делают его религиозно-философское наследие предметом изучения не только философов и богословов, но и культурологов, искусствоведов, лингвистов, математиков, психологов и других специалистов. Но даже при столь представительном внимании исследователей фигура Флоренского и его наследие остаются загадочными и трудными для описания и интерпретации. Возможно, одной из причин такой «непрозрачности» философа является то невероятное сочетание различных и противоречивых опытов, культур, традиций, которое имеет место и его творчестве. Здесь православие встречается с античностью, математикас мистикой, символическая изощрённость мысли — со средневековой исповедальностыо. Самые необычные и, казалось бы, невозможные сочетания, которые всегда служили почвой для множества критиков.

1 См.: Подорога В. П. Феноменология тела.

Введение

в философскую антропологию. М., 1995.

2 См.: Андроник (Трубачёв), П. В. Флоренский. Священник Павел Флореиский.//Флоренский П. Л. Иконостас. М., 1994.

Флоренского, обвинявших лшслителя в «неправославности» его православия и неиаучиости его научных исследований. Но вместе с критикой не умолкают и слова восхищения «русским Леонардо».

Устойчиво стремление некоторых исследователей искусственно объявлять П. А. Флоренского предтечей той или иной научной парадигмы: «отец структурализма», «родоначальник семиотики» — что не приближает «момента истины», не способствует пониманию учения о. Павла. Выбирая тот или иной язык описания философии П. А. Флоренского — будь то знаковая теория или теория диалога, мы рискуем растворить ее в языке, совершить подмену. Эту опасность хорошо подметил С. С. Хоружий. Подчеркивая вклад П. А. Флоренского в развитие семиотики, он указывает на кардинальные отличия способа мышления автора «Столпа» и позднейших структуралистов. Достаточно сопоставить представления П. А. Флоренского об иерархичности, о тождестве, о соотнесённости элементов произведения друг с другом, о природе (форме) слова с пониманием Ю. М. Лотманом этих же ключевых узлов структурализма, чтобы убедиться, как мало общего у этих мыслителей.

На наш взгляд, именно категория «символ» поможет осмыслению «органического единства» учения П. А. Флоренского. Описание основополагающих черт философии символа, безусловно, способствует формированию целостного представления о масштабах вселенной этого мыслителя. Концепция символа у Флоренского, по нашему мнению, самая яркая в русской (и не только в русской) философии и её рассмотрение в сопоставлении со взглядами других религиозных мыслителей конца XIX-начала XX веков ещё более выгодно оттеняет и выявляет оригинальность понимания им проблемы символа.

Проблема символа в творчестве П. А. Флоренского не была обойдена вниманием в работах отечественных исследователей. Одной из наиболее интересных и содержательных среди них является работа С. С. Хоружего «Миросозерцание Флоренского» (1999 г.), текст которой был написан ещё в семидеся тые? оды, представляющая собой одно из самых ранних исследований.

Флоренского в нашей стране. Хоружий структурно излагает наследие мыслителя и интерпретирует его относительно тех личностных мифологем и культурных традиций, которые, по его мнению, лежат в основе философии Флоренского. Символизм философа обретает в этой работе новые исследовательские контексты. В первую очередь, это контекст «жизненного мифа» Флоренского, связанного с «эдемской моделью миросозерцания», во-вторых, это культурный контекст «энергийно-эссенциального дискурса христианского неоплатонизма1». Особенно ценным в этой работе представляется акцент на особом, личностном характере философии Флоренского, на необходимости исследования не только концептуальных, но и жизненных установок философа. С. С. Хоружий вводит понятие «жизпетворчества», то есть, соединённости творчества и жизненного опыта, повседневной деятельности. На наш взгляд, такой подход к исследованию творчества Флоренского является исключительно продуктивным.

Многие исследователи творчества Флоренского, да и сам философ, неоднократно замечали, что символизм для него — это не столько концепция, сколько всеобъемлющее жизнеощущение, особенность мышления, модальность мировосприятия, которая обретает своё продолжение и развитие в философии. Наиболее продуктивной в этом отношении, по нашему мнению, является диссертационная работа. Ярешко В. А. «Эволюция философского символизма в культурологических воззрениях П.А.Флоренского"2, в которой содержатся указания на символизм как оригинальную жизненную практику у Флоренского, что мы попытались развить в нашем исследовании. Таким образом, символизм П. А. Флоренского предстаёт перед исследователем как многоплановая жизненная практика, где через философское творчество реализуется некая фундаментальная антропологическая установка жизни в мире, деятельности в мире, взаимодействия с бытием. Эта установка укоренена не только в способе мысли, но и в опыте.

1 Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Томск, 1999. С. 5. Ярешко В. Л. Эволюция философского симнолизма в культурологических нотфенпях 11.Л.Флоренского. СПб. 1999, — Дне. канд. культурологи1!, наук.

Другой работой, заслуживающей отдельного упоминания в рамках интересующей нас темы, является исследование В. В. Бычкова «Эстетический лик бытия (Умозрения Павла Флоренского)1». Это систематический опыт интерпретации эстетических представлений философа, осуществлённый известным отечественным медиевистом. В этой работе мы находим оригинальное истолкование истоков концепции символа у Флоренского. В частности, автор интерпретирует ряд эпизодов из детских воспоминаний Флоренского, и, также как и Хоружий, приходит к исследованию некоторых личностных мифологем и особенностей мышления, присущих этому мыслителю. Бычков описывает реликты древнейшего сакрального сознания, свойственные древнеегипетской и древнеизраильской культуре, которые актуализировались в детском подсознании Флоренского и стали источниками его учения о символе.

Существует множество исследований, посвященных отдельным аспектам проблемы символа у Флоренского. В частности, философии языка и символическому пониманию слова у Флоренского посвящены работы М. К. Бонецкой, И. М. Каухчишвили, из западных исследователей — Ф. Браво и др.

0 математических аспектах его символизма писали: С. М. Половинкин, С. С. Демидов, Н. К. Гпврюшин и др., о роли символа в его эстетических представлениях — С. Л. Кравец, О. И. Генисаретский, К. Г. Исупов и др., о символе в культурологии и искусствоведении — Л. П. Воронкова, Н. Сапун, Е. С. Ефимов, в его антропологии и психологии — И. А. Загарин, Н. В. Пономарёв, А. П. Мумриков, А. В. Гулыга и др.

Немногочисленные работы, посвящённые анализу отдельных аспектов учения о символе А. Ф. Лосева и С. Н. Булгакова, не дают целостного представления об особой роли и сущностных характеристиках символа в их концепциях. Они носят, по-преимуществу, либо ознакомительный характер, Ьычков В. В. Эстетический лик бытия (Умочрсння Павла Флоренского). М., 1990.

1 См.: Тахо-Годи А. А. А. Ф. Лосевфилософ имени, числа, мифа.// А. Ф. Лосев и культура XX века. М., 1991; Игумен Андроник (Трубач?в). Антроподицея свят. Павла Флоренского.// Флоренский II.А. Сочинения: в 2-х т. М., 1990. Т.2- Хоружий С. С. Арьергардный бой. Мысль и миф Алексея Лосева.// Вопросы философии, 1992. № 10- Хоружий С. С. Вехи философского творчества С. Н. Булгакова.// Булгаков С. 11. Сочинения: п 2-х т. либо ориентированы на подчёркивание различий между русской и западной моделями философии языка1, в рамках которой функционирует символ. В глубоком диссертационном исследовании А.И.Резниченко" предлагается истолкование философии имени А. Ф. Лосева и С. Н. Булгакова как синтетической онтологической модели, включающей элементы платонизма и православной догматики, в том числе, богословия исихазма, но понятие символа самостоятельно не рассматривается3. Ранее в диссертационных исследованиях философия символа как самостоятельная проблема у С. П. Булгакова не подвергалась изучению.

Литературоведческий анализ символизма А. Белого осуществлён в работах Л. Сугай, Н. В. Банникова, А. К. Нижеборского, Л. М. Управителевой, А. Пайман и др. Однако подробный анализ философских работ А. Белого, посвященных теоретическому осмыслению понятия «символа» и символизма в целом как особого типа миропонимания, ранее не предпринимался.

Нередко в историко-философских исследованиях наиболее характерные темы русской философии XX века — всеединство, софиология, имяславиерассматриваются исключительно как развитие идей платонизма или немецкой натурфилософии, в действительности же они испытали сильное воздействие традиции православного энергетизма, что упускается авторами из виду.

В целом же, несмотря на обилие кандидатских диссертаций, затрагивающих те или иные аспекты символа (не только в творчестве русских мыслителей конца XIX — XX веков)4, приходится констатировать, что.

М., 1993. Г. 1- Ом же. София — Космос — Материя: устои философской мысли от на Сергия Булгакова.// Вопросы философии, 1989, № 12 и др.

1 См.: Гоготишвили J1.Л. Религиозно-философским статус языка.//Лосеп Л. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993; Он же. Коммуникативная версия исихазма.// А.ФЛоссв. Миф — Число — Сущность. М.1994; Он же. Лингвистическим аспект трёх версий имяславия (Лосев, Булгаков, Флоренский).// Лосев Л. Ф. Имя. Спб., 1997. :Резниченко Л. И. Философия имени: (Онтологический аспект, о.С.Булгаков, А. ФЛоссв). М., 1998. 1 То же в других содержательных работах о Булгакове: Яблонский Б. М. Религиозно-философская система С. I (.Булгакова. М., 1994; Крылов Д. А. Эволюция философских взглядов С. Н. Булгакова. Екатеринбург, 1994; Заргаиская IO.B. Имеславие и философия языка С. Н. Булгакова. СПб., 1995. н др.

1 См.: Загарип И. Л. Концепция культа-культуры и искусства в антроподицее П. А. Флоренского. М., 1999; Пономарёв II.В. Религиозно-философская антропология П. А. Флоренского в контексте мнстико-снмволической православной традиции. М., 2004; Никитина II.И. Онтологическое единство мира в философии.

I I.А.Флоренского. М., 1999; Лукьянчнков В. И. Концепции церковног о искусства в религиозно-эстетических воззрениях H.A. Флоренского. Липецк, 1999; Гусев Д. В. Влияние исихастских традиций на философскую антропологию П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева. Ор0л, 2(Ю1- Зартайская Ю. В. Имеславие и философия языка.

С.I?.Булгакова. СПб., 1995; Черникова II.Г. Философия слова в русской мысли конца Х1Х-начада XX веков. содержательная сторона философского символизма как целостного явления в русской мысли XX века во многом остаётся в современных исследованиях непрояснённой, а само понятие символа зачастую употребляется на уровне интуитивной очевидности просто как знак, образ единичного предмета, вещи, явления, что свидетельствует о недостаточной разработанности проблемы символа и самого понятия «символ», на что указывают сами авторы1. Поэтому обращение к реализму символа в православной культуре в целом и в русской философской мысли XX века, в частности, анализ его смыслообразующих, пространственно-временных констант позволяют приблизиться к пониманию данной проблемы.

Цель и задачи диссертационного исследовании.

Основной целыо данной работы является философско-религиоведческий анализ концепций символа, его специфических особенностей в творчестве русских философов XX века — П. А. Флоренского, А. ФЛосева, С. Н. Булгакова и А.Белого.

В соответствии с поставленной целыо в диссертации необходимо было решить следующие задачи:

— проанализировать основные подходы к трактовке понятия «символ» в современной науке, позволяющие выявить его диалогическую природу;

— выявить идейные истоки учения П. А. Флоренского о символе и мировоззренческую роль обратной (символической) перспективы;

— раскрыть сущностные характеристики символа в ранних работах А. Ф. Лосева двадцатых годов;

— проследить влияние традиции православного энергетизма на представления о природе символа в отечественной философской мысли XX века (С.Н.Булгаков, А. Ф. Лосев, II.А.Флоренский);

11кагсрш|б>рг, 2000; УсачСв A.B. Проблема онтологических оснований русской религиозной философии. Екатеринбург, 2001; Фёдоров Д. В. Смысл музыки: (Гго анализ на основе эстетики П. А. Флоренского и русской религиозно-философской традиции). М., 1999; Бубнов Л. К). Гносеологические основания религ иозного опыта в русской философии рубежа XIX—XX вв.еков. Курск, 2003; Коба Е. Г. Возможности художественного познания в русской философии рубежа XIX—XX вв.еков: (Философско-культурологичсскии анализ). Курск, 2004; Волкова А. П. Мистический oiii. it как культурно-аптропологичсскип феномен. СПб., 2002. Дис. доктора филос. паукНаумснко 11.13. Функция символического в литературном произведении: (Филос.-антронол. анализ). СПб.2003. 1 См.: Бобков К. 13., Шевцов E. I3. Символ и духовный опыт православия. М., 1996 и др.

— выяснить онтологическое значение конкретного символа — света — в представлениях русских философов;

— выявить место концепции символа в мировоззрении А.Белого.

Методологическая основа и источники исследования.

Перечисленные задачи обусловили в качестве основных методов диссертационного исследования сравнительно-религиоведческий, историко-генетический, конкретно-исторический анализ. Кроме того, методологическую базу диссертации составляет историко-философский подход, опирающийся на традиции всестороннего, комплексного анализа работ представителей отечественной мысли, а также метод системного анализа, дающий возможность глубже раскрыть особенности русской философской мысли XX века, позволяющий осуществить реконструкцию целостной концепции символа в русской философии. В методологии использованы подходы, разработанные преподавателями и сотрудниками кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова.

Основными источниками исследования являются, в первую очередь, произведения Г1.А. Флоренского, А. Ф. Лосева, С. П. Булгакова, А. Белого, а также литература по богословию исихазма (труды К. Керна, о. Василия (Кривошеипа), В. Н. Лосского, И. Мейендорфа, С. С. Хоружего и других). В нашей работе мы также использовали литературу, посвященную анализу символики православного церковного искусства (в том числе, иконописи) в связи с рассмотрением символа света (работы С. С. Аверинцева, Л. А. Успенского, В.В.Бычкова) и специальные работы о символике православной культуры и искусства (В.М.Лазарев, А. Н. Овчинников, А. Н. Стрижев, А. В. Волошинов, Ю. Г. Бобров, К. В. Бобков и Е.В.Шевцов).

Научна}! новизна диссертации заключается в следующем:

1. Осуществлена целостная реконструкция представлений о символе в русской философии XX века в свете его онтологической интерпретации в творчестве П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева, С. Н. Булгакова.

2. Рассмотрена онтология света как конкретизация онтологии энергийного имени в отечественной философской мысли XX векасимвол света (в его онтологическом аспекте) выделен отдельно как один из важнейших элементов миропонимания при анализе символического реализма в творчестве русских мыслителей XX века.

3. Проведён анализ различий в понимании природы символа А. Белого и П. Флоренского (на примере воздействия конкретного символа — слова). Несмотря на сходство изначальных позиций — стремление восстановить с номошыо символа ценность непосредственного мировосприятия, мыслители приходят к противоположным моделям мира в зависимости от ответа на вопрос о природе слова-символа — произвольной (А.Белый) или отражающей высшую реальность (П.Флоренский).

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Символизм в русской философии XX века выражает особенность жизнеощущения, мышления, модальность мировосприятия, которая обретает своё продолжение и развитие в философии. Символизм в творчестве русских мыслителей предстаёт перед исследователем как многоплановая жизненная практика, где через философское творчество реализуется фундаментальная антропологическая установка деятельного взаимодействия с Бытием. Эта установка укоренена не только в способе мысли, но и в личном, глубоко переживаемом опыте общения с миром. В гносеологическом плане символ превращается в сокровенно-сущностный инструмент познания мира, в онтологическом — становится субстанциальной основой сущего. Символ — это принцип совпадения явления и сущности, ему чужда знаковая сторона, он бесконечен, его смысловая глубина неисчерпаема.

2. В диалектике П. А. Флоренского символ играет особую гносеологическую роль, сводя отдельные впечатления от реальности в единый, законченный образ, синопсис, позволяющий совместить различные точки зрения, множество раздельных созерцаний, бесконечных и неисчерпаемых по своему разнообразию. Наглядным, зримым воплощением такого синопсиса выступает изобразительный принцип обратной (или символической) перспективы, отражающий реальные законы устройства духовного мира. Обратная перспектива выступает в данном случае как наглядное выражение мировоззрения особого типа, как целостная система символического восприятия реальности.

3. В понимании С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского символ выступает как своеобразный посредник между миром земным, естественным и миром сверхъестественным, горним. Символ предстаёт как важнейшая художественно-гносеологическая форма постижения потусторонней божественной сущности и, одновременно, её конкретно-чувственный аналог в земной реальности. В концепции С. Н. Булгакова понятие символа стоит среди ключевых категорий, с помощью которых решается проблема онтологизации имени, укоренения его в стихии первосущности, что наглядно проявляется при рассмотрении им онтологии света.

4. Символ в концепции А. Ф. Лосева — место встречи сущности и явления, становящегося проявлением сущности благодаря неразрывной связи символизма и апофатизма, так как только символизм, по его мнению, позволяет апофатической сущности явиться «в твёрдых очертаниях». Лосев рассматривает символ как онтологическую основу культуры, как организующий принцип человеческой жизни, позволяющий творить мироздание.

5. В концепции А. Белого символу отводится особая гносеологическая роль. Истинное познание связано с творчеством, с созданием особого мира символов как последних реальных понятий, соединяющих цели познания с чем-то, находящимся за его пределами. Именно символ соединяет цели познания с представлением о ценности и смысле жизни, и тем самым научное познание приобретает реальную значимость для человека. Символ также является наиболее органичной формой репрезентации истины, сочетающей конкретность, материальную телесность с незавершённостью, бесконечностью толкования своего содержания.

Теоретическая и иракгическая значимость исследовании. Результаты данной работы могуг быть использованы как аналитический материал при изучении творчества П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева, С. Н. Булгакова, А. Белого и других отечественных мыслителей XX века, при чтении учебных курсов лекций по религиоведению, философии и истории религии, религиозной и философской антропологии, истории и теории русской и зарубежной философии, культурологии, теории и истории русской литературы. Также этот материал можно использовать при разработке спецкурсов и спецсеминаров соответствующей тематики для специализирующихся в области религиоведения и русской философии.

Значимость данного диссертационного исследования состоит также в возможности использования полученных результатов при разработке широкого спектра религиоведческих и философских проблем, связанных с постижением особой природы, сущности и действенной роли символа.

Апробация работы. С материалами по теме диссертационного исследования автор неоднократно выступал на конференциях и «круглых столах». Некоторые разделы данной работы были использованы при чтении лекционного курса по философии в Московском государственном техническом университете «МАМИ», при чтении лекций по курсу «История религии» на факультете журналистики и на геологическом факультете МГУ имени М.ВЛомоносова.

Диссертация обсуждена на кафедре философии религии и религиоведения философского факультета МГУ имени М. В. Ломоносова 20.09.2005 г. и рекомендована к защите.

Структура н объём диссертации определяются целью и задачами исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, шести параграфов, заключения и библиографии по теме исследования. Текст диссертации изложен на 152страницах.

Заключение

.

Проведенный анализ философских оснований символизма в русской философии XX века позволяет нам сделать вывод об онтологической интерпретации символа в творчестве П. А. Флореиского, А. ФЛосева, С. Н. Булгакова.

Можно с уверенностью утверждать, что символизм в русской философии XX века — это не столько концепция, сколько всеобъемлющее жизнеощущение, особенность мышления, модальность мировосприятия, которая обретает своё продолжение и развитие в философии. Символизм в творчестве русских мыслителей предстаёт перед исследователем как многоплановая жизненная практика, где через философское творчество реализуется некая фундаментальная антропологическая установка жизни в мире, деятельности в нём, взаимодействия с бытием. Эта установка укоренена не только в способе мысли, но и в личном, глубоко переживаемом опыте общения с Бытием.

Анализ понятия «символ» в лингвистике, психологии, семиотике и в русской философии позволяет говорить о его диалогической природе. Понимание символа требует особенной активности, отличающейся от понимания знака. Символ понимают всей личностью, всем опытом и чувствами. Смысл символа нельзя просто дешифровать, как подчеркивал С. С. Аверинцев, в него надо вживаться.

Архаический характер символа, его связь с глубинными пластами нашей психики, содержащими «доязыковой» опыт, определяет «глобальность» содержащихся в нем смыслов, что позволяет символам жить очень долго. Содержание основных культурных символов имеет общечеловеческий характер и, как считают многие авторы, может быть одинаково понято каждым человеком вне рациональных однозначных определений. Символ опирается на универсальный общечеловеческий опыт, выходящий за пределы конкретной культуры, конкретного языка. Тем самым, диалогическая природа символа проявляется не только в вовлечении человека в активное взаимодействие с другим, организует его внутренний диалог, но и в вовлечении человека в диалог с Бытием. Именно последний аспект в понимании символа был наиболее значимым в русской философской мысли XX века, особенно, в творчестве П. А. Флоренского.

А.ФЛосев писал: «Символ живёт антитезой логического и алогического, вечно устойчивого, понятного, и — вечно неустойчивого, непонятного, и никогда нельзя в нём от полной непонятности перейти к полной понятности. В вечно нарождающихся и вечно тающих его смысловых энергиях вся сила и значимость символа, и его понятность уходит неудержимой энергией в бесконечную глубину непонятности, апофатизма, как равно и неотразимо возвращение оттуда на свет умного и чистого созерцания».1 В этой формулировке Лосева отражены основные свойства символа, делающие его незаменимым в философии, в искусстве, в православном богословии.

Символ нельзя понять до конца и рационально осмыслить в форме понятия, в однозначной логической форме. Такова его природа. Символ можно только бесконечно интерпретировать, и сама интерпретация всякий раз оказывается символом, только чуть более рационализированным. Дать чёткое, однозначное определение символа не представляется возможным. Это связано с характерным своеобразием символа, вытекающим из его природы и структуры. Чрезвычайная смысловая обобщённость символа делает и все его определения лишь приближением, своеобразным приоткрыванием его сущности, а отнюдь не полным и исчерпывающим понятием.

Одной из главных и существенных сторон символа является его многозначность, бесконечное разнообразие его смыслов. Символ носит знаковый характер, поскольку он не описывает, а указывает на что-то, свидетельствует о чём-то большем, чем он есть (например, в церковном искусстве — о божественной реальности, о горнем мире). Он имеет бесконечное количество значений, бесконечность смыслов, как бесконечен Бог и бесконечна возможность Его познания (через язык символов).

Символ имеет естественное и спонтанное происхождение, он не изобретается и не является результатом конвенции, соглашения между людьми. Символ онтологичен по своей природе. В таком качестве он является функцией действительности, выражающей тождество «явления» и «сущности». Безусловно, символ является также.

1 Лосев Л. Ф. Ьы гме. Имя. Космос. М., 1993. С. 699. одной из функций человеческой психики и мышления.

Гносеологическая природа символа делает его наиболее удобной формой для изображения сверхъестественных сущностей, не имеющих близких аналогов в земном мире. В отличие от других знаков, символ не имеет чётко фиксированного, жёсткого, однозначного соответствия с представляемым-объектом. Поэтому символ божества, но мнению богословов, не означает реального изображения Бога, символ Бога выступает, по выражению одного из отцов Церкви, как Его «неподобное подобие». В отличие от художественного образа в светском искусстве, символ не обладает непосредственным сходством с символизируемым предметом, он его «обозначает», но не отражает. Только образ, не являющийся «по сущности» (ибо это невозможно) первообразом, но обладающий его силой и энергией, мог стать реальным (сакральным) посредником на пути постижения этого первообраза и реального единения с ним. В этом состоит, например, сакральный символизм иконописного образа. Православные богословы обозначают его одновременно и реализмом, и символизмом, понимая символ в качестве реального представителя, выявителя духовного Первообраза (архетипа).

Все эти существенные особенности символа сделали его важнейшей художественно-гносеологической формой, широко используемой и в церковном искусстве, и в православном богословии, и в творчестве русских философов XX века: П. А. Флоренского, А. Ф. Лосева, С. Н. Булгакова и А.Белого. Символ выступает у них как своеобразный посредник между миром земным, естественным и миром сверхъестественным, горним. Поиск такого посредника, то есть, конкретно-чувственного аналога потусторонней божественной сущности, является основой православного миропонимания в целом и выступает основой рассмотрения проблемы символа в русской философии XX века.

Специфическое положение мира имён-идей-энергий как своего рода «серединной инстанции» между Богом и миром, независимо от его конкретного статуса, развиваемое русскими философами, влечёт за собой необходимость конкретизации символа, а также связанных с ним понятий: материи (меона), энергий и сущности, света как особой божественной энергии, умной молитвы (исихии), Софии. При этом обращение русских философов к святоотеческому наследию, прежде всего, к учению о Троичности, о Божественной природе, о Божественных энергиях, об умной молитве представляется вполне оправданным. Учение об энергиях, сформулированное в XIV веке св. Григорием Паламой и тесно связанное с пониманием сущности Троицы как выражения Божественной Природы, общей для всех трёх ипостасей, истолкование мира энергий как способа божественного домостроительства, инструмента самораскрытия Бога миру, умная молитва как условие мистического «выхода» в горний мир — все эти источники оказали существенное влияние на формирование символического миропонимания в русской философии и послужили критерием различения между Православием и Западом.

Специфика понимания символа в творчестве П. А. Флоренским определяется его взглядами на мироустройство. Миры духовный и материальный совмещаются друг с другом, образуя один, но двойной, двусторонний мир, и предметы в этом мире тоже двойные — в физическом мире предмет виден физическим зрением как явление, в мире духовном он же созерцается духовным зрением. Такой мир можно и нужно читать как текст, все его элементы являются значимыми, наделенными связью с высшей истиной. При таком восприятии мира особую важность приобретает познание «грамматики» и «правил чтения» символов реальности.

Основные элементы грамматики символов заданы Флоренским в понятии обратной перспективы. Архитектоника духовного мира строится по законам обратной перспективы, образуя внутреннее пространство, «вывернутое» относительно материального. Именно законы обратной перспективы определяют и парадоксальность пути познания, пути движения человека к истине. Если в духовном мире всё устроено иначе, то чтобы продвинуться вперёд, надо идти назад, чтобы приблизиться к духовной сущности, нужно не отрываться от физического мира, а открыть свои чувства непосредственным впечатлениям, еще не замутненным рациональными схемами.

Диалогическое понимание символа у Флоренского опирается на диалектику Сократа. Именно в диалектике Сократа и Платона Флоренский видит близкое ему понимание символизма как метода познания, более совершенного, чем метод академической науки. Но если Платон связывал диалектику с возможностью объединять противоположные суждения, находя основания для их обобщения в едином суждении, то Флоренский делал акцент на снятии противоречий частного и общего в имени.

Также мы попытались выяснить влияние традиции православного энергетизма на понимание природы символа у русских мыслителей на примере конкретного, очень значимого в православном миропонимании символа света. Русские философы XX века испытывали, с одной стороны, влияние античной традиции понимания света-символа, с другой же — питались идеями православного энергетизма. Нельзя однозначно сказать, какое из этих влияний было решающим. В творчестве русских философов восприятие античного понимания света корректировалось духовным опытом церкви, мистическими переживаниями света у православных подвижников. Значительный материал давал и собственный религиозный опыт, интуиции жизни, непосредственно связанные с православным мировоззрением — источником, питавшим вдохновение и богословов исихазма, и отечественных мыслителей в России XX века.

Собственно, экзистенциальный подход (особая роль пережитого лично в познании) был близок и платоникам, и паламитскому богословию, и русской философии. Но последнюю объединяли с паламизмом исходные моменты философствования — «жизнь в Боге» сопрягалась с православной церковностью, а нередко полностью отождествлялось с нею. Неслучайно и самоопределение отечественной философии как «духовного делания», весьма близкое термину «молитвенное делание», которым в аскегике обозначались преобразовательные усилия человека по восстановлению своей внутренней цельности для последующего соединения с Богом.

Анализ онтологического значения символа света в русской философии XX века в сопоставлении с паламитскими представлениями о свете позволяет сделать ряд выводов. Русские философы (С.П.Булгаков, А.Ф.Лосев) через онтологию света объясняли происхождение мира как результат соединения бытийного (света) с небытийным (тьмой). В этом аспекте их онтологические искания наиболее приближены к традициям платонизма и неоплатонизма. Проблема света-символа вошла в софиологические построения С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского, позволяя им определить положение «третьей метафизики» через диалектику света, единого по своей природе и дробящегося в расколотом мире. София рассматривалась ими как граница состояний единства и множественности. В софиологии понятия «свет», «энергия» использовались с таким количеством смысловых оттенков и в такой динамике, что нередко вступали в противоречие с их традиционным философским и богословским содержанием.

Понимание света в иаламизме и в русской философии XX века сближается в идее света — символа, согласно которой свет есть одно из имён абсолютного, выражение обращённости его к миру. Символическую онтологию света, по нашему мнению, можно рассматривать как конкретизацию онтологии энергийного имени в отечественной философской мысли. Определяющим подходом к проблеме света-символа как в паламизме, так и в русской философии было его экзистенциальное понимание: свет не поддаётся интеллектуальным формам познания, сведению его к какой-либо философской категории, а воспринимается как реальность религиозной жизни, переживаемая в личном мистическом опыте.

Русские философы XX века активно использовала в своих метафизических исканиях традиции православного энергетизма, наиболее полно выраженные в учении Григория Панамы о божественных энергиях. Наиболее характерные для отечественной философии темы — всеединство, софиология, философия именинередко в историко-философских исследованиях рассматриваются исключительно как развитие идей платонизма и немецкой натурфилософии, в действительности же они испытывали сильное воздействие онтологии энергетизма. В концепции всеединства это влияние выразилось в представлениях об энергетическом единстве мира, в софиологии — в попытках интерпретации её в категориях православного энергетизма, в выделении её динамических состояний. Русские мыслители XX века, как и богословы-исихасты, полагали онтологическую проблематику в основание философствования, и в зависимости от её решения выстраивали свою антропологию и гносеологию, ставшие продолжением развития онтологических идей, и изучение которых может быть предметом дальнейшего исследования проблемы символа.

Признавая единство феноменального и ноуменального мира, невозможно обойти стороной проблему прямого воздействия на феноменальный мир через ноумен, проблему непосредственной действенности слов. Флоренским эта проблема была осмыслена как проблема магии слова. Представление П. Флоренского о сущности и механизмах магичности символа раскрывается в сопоставлении с известной теорией магии символа Д. Белого.

Для А. Белого и П. Флоренского характерно осторожное отношение к продуктивным возможностям науки. Преодолеть ограниченность рассудочного познания можно разными путями — через доверчивое отношение к непосредственному чувственному опыту, как полагал Флоренский, либо через творчество, как считал Белый. И один, и другой способ авторы называли магией. Но если у Флоренского это предполагает максимальную открытость опыту непосредственного общения с природой, то у Белого — максимальное преобразование этой природы. Согласно представлениям Флоренского, магияэто действие, восстанавливающее истинное единство человека и окружающей природы. Магия слова создает связь (мост) с высшей реальностью, которая гомогенна реальности человека. Магия не ограждает человека от действительности, но служит наиболее эффективным средством связи с ней. А. Белый придерживался противоположного взгляда на функцию символа. Сущность символа — в его пограничном и соединяющем положении. Но граница проходит не между миром феноменов и ноуменов, духовным и материальным, а между внешним миром и внутренним миром человека.

Как и Флоренский, Белый говорил о преобразующем воздействии слова на мир, но воздействие, согласно Белому, происходит за счет создания в процессе познания особой третьей реальности, отличной и от объективного бытия, и от субъективного образа мира. А. Белый считает слово произвольным актом, и созданный словами мир иллюзорен, за ним ничего не стоит. Действительная победа человека над природой внешней и внутренней невозможна, гак как магия слова, по мысли Белого, состоит только в создании иллюзии подлинного мира. Если же опираться на точку зрения Флоренского и рассматривать слова как реальные носители истины — то и вся жизнь, культура приобретают смысл, становятся прочными. Мир платоновских идей (мир духовный) находится не где-то далеко, а рядом, внутри человека, и приобщиться к нему можно не отворачиваясь от материального мира, а опираясь на него, в том числе и переживая силу магического действия слова.

Проблема символа по богатству содержания поистине неисчерпаема. Проведенный нами анализ является лишь начальным этапом в изучении философского символизма как целостной системы мировоззрения в отечественной философии XX века. Представляется интересным провести также подробный анализ лингвистических идей отца Павла Флоренского, особенно в связи с проблемами этики, рассмотреть отдельно роль символа в гносеологии и антропологии русских религиозных философов конца XIXначала XX веков. Эти и другие вопросы могут быть предметом дальнейших исследований проблемы символа.

Проблема символа может быть рассмотрена и в других аспектах. Например, можно провести сравнительный анализ различий в понимании религиозной символики в заиаднохристианской традиции (в католичестве) и восточнохристианской (православной). Можно было бы рассмотреть какой-нибудь общезначимый для человеческого сознания символ (например, символ света, креста или корабля) в мировой культуре в целом, в особенности, в древнеегипетском и эллинистическом искусстве, в его соотнесении с искусством христианским. Можно провести анализ различий в понимании символа света в буддийской и христианской культурах, конкретно, в их различной иконографической традиции.

Применительно к церковному искусству в целом важно обратить внимание на проблему канона и роль символа в нём. Дальнейшей своей разработки требует также проблема символического значения цвета и света в православной иконописи (можно распространить рассмотрение данного вопроса и на всё христианское искусство в целом и ira религиозное значение символики света и цвета в других культурах). Проблема влияния богословских идей исихазма на русское иконописное творчество XIV—XV вв.еков (Андрей Рублёв, Феофан Грек, Дионисий и его школа), особенно представлений, касающихся онтологического значения символа света, и своеобразного преломления этих идей на русской почве, также могла бы стать темой отдельного исследования.

Определённые трудности в разработке проблемы символа связаны с тем, что она находится на стыке целого ряда различных отраслей знания: философии, религиоведения, культурологии, психологии, лингвистики, семиотики, искусствоведения, эстетики, филологии — и потому, в идеале, требует комплексного подхода к своему изучению с применением всех методологических возможностей вышеперечисленных наук.