Проблема теоретического и практического разума в структуре мировоззрения

Актуальность темы

диссертационного исследования. Россия в XX веке пережила уже два социальных переворота, две революции, радикально менявшие не только ее социально-политические, но и ее духовные, мировоззренческие основы. Причем, вторая революция еще не завершена, и в настоящее время наше общество находится еще в состоянии перехода от старого к новому, как в социально-политической, так и в духовной сферах. Прежние господствующие идеи утратили свой авторитет, новые еще не утвердились оконча.

Л тельно и встречают значительную оппозицию как со стороны старых идей, так и со стороны многих новейших, которые, правда, часто оказываются идеями позавчерашними, казалось бы, давно уже забытыми.

В российском общественном сознании сегодня идет серьезная борьба старых и новых взглядов, концепций, программ, борьба не только академическая, но и мировоззренческая. И, как сами участники этой борьбы, так и наблюдатели и исследователи ее остро нуждаются в четком понимании природы и логики этих духовных процессов, в адекватной теоретической системе координат — системе самых общих понятий (категорий), способных определить и.

• выразить ее сущность и специфику, а также помочь соотнести ее с тем, что уже имело место в истории ранее, в том числе и в истории нашей страны.

Между тем, предельно общий социально-философский понятийный аппарат, вчера еще казавшийся многим «единственно научным», сегодня уже в значительной мере утратил в научной среде, в силу как объективных, так и субъективных причин, доверие к себе и духовный престиж, а многие возрожденные вновь или заимствованные извне «самоновейшие» методологические подходы, так и не стали общепризнанными, хотя и стали уже весьма популярными в наиболее активных интеллектуальных кругах нынешнего переходного периода.

В этих новых условиях, поэтому, особенно актуальными становятся любые теоретические усилия по взвешенному критическому осмыслению социально-философской традиции и современного методологического новаторства, попытки углубленной переоценки некоторых вчерашних «незыблемых истин», не склоняющиеся в то же время и к противоположной крайности методологического релятивизма и субъективизма. Современный социально-философский анализ должен обрести, конечно, новую парадигму, но при этом должна быть сохранена и преемственность, причем, не только с традицией прошлого века, но и с духовными и интеллектуальными ценностями, прошедшими через всю человеческую историю.

В первом и самом общем приближении суть и ядро современной мировоззренческой борьбы в России можно бы было определить как борьбу между марксистским (господствовавшим в России еще вчера) и либеральным (господствующим на современном Западе сегодня) мировоззрениями. Первое из них в настоящее время большинством аналитиков признается «проигравшим», а второе многими уже воспринимается в качестве «единственного и окончательного победителя"1.

Между тем, более углубленный подход к мировоззренческим проблемам позволяет заметить, что оба этих взгляда на мир и человека в нем во многих существенных чертах — «близнецы-братья» и одинаково противостоят на некотором, более фундаментальном, уровне другому подходу к бытию и сознанию, отвергающему как марксизм, так и современный либерализм. И это порождает мировоззренческий конфликт не менее, а, может быть, и более напряженный, чем борьба между либерализмом и марксизмом. Во всяком случае, именно этот конфликт выходит (или вышел уже) на первый план в российском общественном сознании сегодня, после отшумевших уже марксистско-либеральных баталий периода перестройки. Понимание этого, более фундаментального, мировоззренческого противостояния уже получило свое отражение и в современной западной литературе, например, в работах С. Хантингтона1.

На эту же проблему обращают сегодня внимание и многие отечественные ученые. «Мало зафиксировать, — пишет, в частности, известный российский востоковед Л. С. Васильев, — что развитие ряда стран современного Востока идет весьма своеобразно, во всяком случае никак не классическим путем к капитализму. Нужно теперь говорить и о том, что по меньшей мере часть развивающегося мира просто не хочет, а то и не может идти в том направлении, какое ранее считалось едва ли не обязательным для всех. Но почему же так? И как все это понимать?!. Почему в Иране цвет грамотной молодежи, студенты, так охотно помогли своим муллам установить в стране режим средневековой теократии?.Если принять во внимание, — продолжает он, — что конец XX в.. резко изменил господствующие тенденции в развивающемся мире, практически покончил с существовавшим там прежде комплексом неполноценности и сильно ограничил западное влияние на соответствующие страны, которое сводится ныне прежде всего к революции в сфере материального потребления, в некоторой степени к восприятию массовой культуры, но практически почти не затрагивает фундаментальные стороны жизни, мировоззрения и традиций, основанных на религии, то станет очевидным, что многие из проблем современного Востока тесно связаны именно с фундаментальной традицией, мировоззрением, влиянием религии и культуры, с мощным воздействием цивилизаций, в русле которых веками и тысячелетиями рождались, вызревали и существовали страны и народы Востока"2.

Таким образом, избранная тема диссертационного исследования, при всей ее традиционности и непреходящем характере интереса к ней во все вре.

См.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? // Полис. 1994. № 1 и др.

2 Васильев Л. С. История Востока: В 2-х т. Т. 1. М., 1994. С. 24−25, 45. мена человеческой истории, отличается в то же время и острой теоретической актуальностью в условиях нынешнего напряженного поиска в отечественном обществознании новой фундаментальной социально-философской парадигмы.

Вместе с тем, тема эта обладает и большой социально-политической значимостью, усиливаемой и особенностями исторического перехода, переживаемого в настоящее время как российским обществом, так и всем мировым сообществом в целом. С уходом из центра всемирно-исторической арены марксизма мировоззренческая борьба на ней не только не прекратилась, но, видимо, уже и разгорается с новой силой. В этих условиях исследование глубинных 4 причин и форм развития мировоззрения в человеческой истории приобретает и несомненную социально-политическую значимость.

Степень научной разработанности проблемы. Термин «мировоззрение» возник сравнительно недавно — в XVIII веке в среде немецких ученых, а в конце XIX века он быстро завоевал популярность, причем, особенно широкую — в России. Известный историк философии В. В. Соколов считает даже его специфически «немецко-русским словом"1. Возникновение в общественном сознании этого нового предельно широкого научного понятия именно в данную историческую эпоху отнюдь не случайно. Однако внимания этому инте* ресному феномену в отечественной литературе уделено явно недостаточно. В самом деле, разве не наводит на весьма глубокие размышления тот факт, что древнейшего и богатейшего по смыслу слова «философия» в конце XIX века (века расцвета классической немецкой философии!) оказывается уже недостаточно и и получает все большее признание термин «мировоззрение», без которого сегодня уже не обходится ни один философ, особенно, в том, самом трудном для него случае, когда ему приходится начинать объяснение того, что же такое философия.

1 Соколов В. В. Историческое введение в философию. М., 2004. С. 7.

С конца XIX века философы уже стали явственно ощущать, что определять их дисциплину только как особую науку явно недостаточно, ведь она по своему содержанию и методам оказалась уже столь непохожа на то, что стали называть наукой в эту эпоху, — эпоху полного торжества позитивизма и эмпиризма во всех сферах человеческой мысли. Да и сами ученые того времени уже перестали воспринимать философию как настоящую, полноценную науку, а слово «метафизика» после И. Канта и О. Конта сделалось в их среде уже чуть ли не бранным словом. Но, особенно сильно подорвал их доверие к философии как к науке один из величайших философов всех времен Г. В. Ф. Гегель, упорно настаивавший на том, что его учение есть наука и только наука. Подавляющее же большинство ученых, между тем, не считало (и не считает до сих пор), что его учение имеет хоть какое-то отношение к настоящей науке. Для них Гегель полностью ненаучен.

Однако, с другой стороны, и сама (позитивная) наука со временем подверглась определенной дискредитации, причем, — как изнутри, так и извне. Изнутри она была дискредитирована особенно сильно в результате пионерской работы Т. Куна1, показавшего вдруг во многом иррациональный характер ее развития, определяемого не столько логикой ее собственных предметов и задач, сколько вненаучными факторами.

До самой же крайней степени дискредитации наука была доведена в работах американского философа науки П. Фейерабенда, пришедшего в результате своих исследований (развивавших подход Т. Куна) к выводу, что наука полностью иррациональна, не отличается от мифа и религии и является одной из форм идеологии. «Таким образом, — писал П. Фейерабенд, — наука гораздо ближе к мифу, чем готова допустить философия науки. Это одна из многих форм мышления, разработанных людьми, и не обязательно самая лучшая. Она ослепляет только тех, кто уже принял решение в пользу определенной идеологии или вообще не задумывается о преимуществах и ограничениях науки. Поскольку принятие или непринятие той или иной идеологии следует предоставлять самому индивиду, постольку отсюда следует, что отделение государства от церкви должно быть дополнено отделением государства от науки — этого наиболее современного, наиболее агрессивного и наиболее догматического религиозного института. Такое отделение —- наш единственный шанс достичь того гуманизма, на который мы способны, но которого никогда не достигали"1.

В этом (несомненно, крайнем) подходе ярко проявляется, впрочем, понимание того факта, что наука не заключает в себе всех ценностей человеческого сознания и не способна не только заменить собою все иные формы сознания, но и быть их единственной основой. Наука — только часть или сторона некоторой более обширной и многогранной духовной сферы, которой не стоит «молиться» на науку и ожидать от нее ответов на все, волнующие ее вопросы. В последнее время в западной литературе все чаще стали появляться работы, отмечающие уже и утрату современной наукой своей мировоззренческой значимости2.

Осознание всех этих фактов и является, по мнению автора, основной глубинной причиной, потребовавшей введения для обозначения этой, более широкой и многогранной, духовной сферы термина «мировоззрение». Наука есть только часть или сторона мировоззрения, но не само оно.

Поэтому-то и философию стали определять (и определяют, как правило, до сих пор) как особую форму, или тип, или уровень мировоззрения. Однако, как же все-таки относится философия к науке? Наиболее распространенным ответом на этот вопрос является тот, который объявляет философию научной формой (или типом, или видом, или уровнем) мировоззрения, квалифицируя.

1 Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 450.

2 См., напр.: Люббе Г. Наука и религия после Просвещения: об утрате культурной значимости научных представлений о мире // Наука в культуре. М., 1998. тем самым все другие формы (или типы, или виды, или уровни) мировоззрения.

Ш как ненаучные и, следовательно, в силу неоспоримого господства до сих пор сциентизма в современном западном общественном сознании, как в чем-то ущербные или отсталые, в разной степени неприемлемые для современного сознания. Анализу и решению возникающих при таком подходе проблем и посвящено основное содержание нашей работы.

Здесь же необходимо отметить, что очерченные выше проблемы глубоко исследовались не только классиками мировой науки и философии, но и современными отечественными учеными и философами.

В частности, исследование проблемы взаимоотношения мировоззрения и философии представлены в отечественной науке в трудах П. В. Алексеева, Н.М. БережногоФ.И. Гиренка, A.B. Гулыги, В.Д. ДиденкоГ.Л. Зальцмана, Ф. Ф. Зелинского, А. Ф. Зотова, Ф. Х. Кессиди, В. В. Кортунова, В. Г. Кузнецова, А. Д! Кузнецовой, В. Н. Кузнецова, А. Ф. Лосева, М. Г. Макарова, A.C. Мигунова, В. В. Миронова, К. Х. Момджяна, Б. Н. Попова, К. А. Сергеева, Я. А. Слинина, В. В. Соколова, Э. Ю. Соловьева, Е. Ф. Солопова, B.C. Степина, А.Н. Чанышева' и других ученых.

1 См.: Алексеев П. В. Социальная философия. М., 2004; Бережной Н. М. Человек и его потребности. М., 2000; Гиренок Ф. И. Ускользающее бытие. М., 1994; Гулыга A.B. Немецкая классическая философия. М., 1986; Диденко В. Д. Духовная реальность и искусство: Эстетика преображения. М., 2005; Диденко В. Д., Кортунов В. В. Восхождение к непостижимому: Иррационально-мистическое в национальных художественных культурах. М., 1998; Зальцман Г. Л. Современное миропонимание. СПб., 2004; Зелинский Ф. Ф. История античной культуры. СПб., 1995; Зотов А. Ф. Современная западная философия. М., 2001; Кессиди Ф. Х. Сократ. М., 1976; Кузнецов В. Г., Кузнецова А. Д., Миронов В. В, Момджян К. Х. Философия: Учебник. М., 2004; Кузнецов В. Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII — начала XIX века: Учебное пособие для университетов. М., 1989; Лосев А. Ф. История, античной философии в конспективном изложении. М., 1989; Макаров М. Г. Развитие понятий и предмета философии в истории ее учений. Л., 1982; Мигунов A.C. Философия наивности. М., 2001; Попов Б. Н. Интеллектуальность и незащищенность философии // Наука и образование. 2003. № 2- Попов Б. Н. Методологический статус Другого в философии М. М. Бахтина // Вестник Московского университета. Сер. 7, Философия. 2003. № 4- Сергеев К. А., Слинин Я. А. При* рода и разум. Античная парадигма. Л., 1991; Соколов В. В. Историческое введение в философию. М., 2004; Соловьев Э.Ю. И. Кант: Взаимодополнительность морали и права. М., 1992; Соловьев Э. Ю. Знание, вера и нравственность // Наука и нравственность. М., 1971; Солопов.

Проблема отношений мировоззрения и науки исследовалась в работах «Б. В. Бирюкова, П. П. Гайденко, Ю. Н. Давыдова, С.Г. Кара-Мурзы, Н. И. Кузнецовой, В. А. Лекторского, С. Т. Мелюхина, В. В. Миронова, H.H. Моисеева, Ю. Б. Молчанова, Г. Я. Мякишева, A.C. Надточаева, В. А. Окладного, В. Я. Перминова, И. Д. Рожанского, Г. И. Рузавииа, Г. А. Смирнова, Е. Ф. Солопова, B.C. Степина, И.Т. Фролова1 и других ученых.

Проблемы взаимоотношения мировоззрения и религии разрабатывались в работах Е. И. Аринина, С. Н. Булгакова, Л. С. Васильева, C.B. Девятовой, В. Г. Галушко, B.C. Ерасова, Д. Е. Еремеева, Ф. Ф. Зелинского, В. Р. Кабо, H.A. Капоч.

0L киной, Л. П. Карсавина, Ю. А. Кимелева, К. В. Кислюка, Н. Е. Кравцовой, М. С. Кудрявцева, В. М. Кудряшова, О. Н. Кучера, А. Меня, Л. Н. Митрохина, В. Ф. Мустафина, В. Н. Сагатовского, A.B. Солдатова, С. Филатова, Д. Фурмана, С. Л. Франка, А. Е. Чайковского, А. Н. Швечикова, М. М. Шевченко, Г. А. Югая2 и других ученых и мыслителей.

Е.Ф. Философия. М., 2004; Степин B.C. Философская антропология и философия науки. M., 1992; Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. M., 1991; Чаны-шев А. Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981; Чанышев А. Н. Философия древнего мира. М., 2001 и др.

1 См.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных t программ. М., 1980; Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). М., 1987; Гайденко П. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989; Давыдов Ю. Н. Картины мира и типы рациональности // Вебер М. Избранные произведения. М., 1991; Кара-Мурза С. Г. Наука и кризис цивилизации // Вопросы философии. 1990. № 9- Кузнецова Н. И. Наука в ее истории (методологические проблемы). М., 1982; Лекторский В. А. Субъект, объект, познание. М., 1980; Моисеев H.H. Восхождение к разуму. М., 1993; Моисеев H.H. Расставание с простотой. М., 1998; Надточаев A.C. Философия и наука в эпоху античности. М., 1990; Окладной В. А. Возникновение и соперничество научных теорий. Свердловск. 1990; Рожанский И. Д. Античная наука. М., 1980; Рожанский И. Д. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. М., 1988; Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979; Солопов Е. Ф. Концепции современного естествознания. М., 2003; Степин B.C. Теоретическое знание. М., 2000; Философские проблемы естествознания: Учебное пособие для аспирантов и студентов философского и естественных факультетов университетов / под ред. С. Т. Мелюхина. М., 1985 и др.

2 См.: Аринин Е. И. Философия религии. Принципы сущностного анализа: Монография. Архангельск. 1998; Булгаков С. Н. Два града: Исследование о природе общественных идеалов.

Т. 1−2. М., 1911; Булгаков С. Н. Православие. Очерки учения православной церкви. М., 1991;

Васильев JI.C. История религий Востока. М., 1988; Девятова C.B. Современное христианство и наука. М., 1994; Ерасов Б. С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. Очерки общей.

Проблемы взаимоотношений мировоззрения и морали (нравственности) получили глубокую разработку в трудах Р. Г. Апресяна, A.A. Гусейнова, О. Г. Дробницкого, ЕЛ Дубко, Ф. Х. Кессиди, П. А. Кропоткина, А. Ф. Лосева, JI.B. Максимова, Б. Н. Попова, A.B. Разина, JI.H. Столовича, A.A. Столярова, А. И. Титаренко, М. Черникова, А. Н. Швечикова, В.Н. Шердакова1 и других ученых и философов.

Наконец, проблемы развития мировоззрения и взаимоотношения его различных форм и типов в ходе исторического движения общества исследовались в трудах В. П. Алексеева, B.C. Барулина, H.A. Бердяева, С. Н. Булгакова, JI.C.

Васильева, М. И. Воейкова, И. А. Гобозова, А. Б. Гофмана, П. К. Гречко, JI.E. Гринина, JI. H Гумилева, Н. Я. Данилевского, C.B. Девятовой, Г. В. Драча, Б. С. Ерасова, JI.C. Ильинской, B.JI. Иноземцева, Л. П. Карсавина, В. И. Купцова, К.Н. теории. М., 1990; Еремеев Д. Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. М., 1990; Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия. Киев, 1994; Зелинский Ф. Ф. Религия эллинизма. М., 1994; Кабо В. Р. Происхождение религии: история проблемы. Канберра. 2002; Карсавин Л. П. Монашество в средние века. М., 1992; Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. М., 1989; Кислюк К. В., Кучер О. Н. Религиоведение: Учебное пособие для высших учебных заведений. Ростов-на-Дону, 2003; Мень А. История религии. В б-ти т. М., 1992; Религиоведение: Учебное пособие / Научный редактор A.B. Солдатов. СПб., 2003; Чайковский А. Е., Капочкина H.A., Кудрявцев М. С. История религий. Нижний Новгород. 2001; Филатов ^ С., Фурман Д. Религия и политика в массовом сознании // Социс. 1992. № 7- Франк C.JI. Духовная жизнь общества. М., 1992; Югай Г. А. Арийство и семитизм евразийских народов. М., 2004 и др.

1 См.: Гусейнов A.A., Апресян Р. Г. Этика. М., 2000; Гусейнов A.A., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987; Гусейнов A.A. Золотое правило нравственности. М., 1988; Гусейнов A.A. Мораль и разум. Доклад на симпозиуме «Научные и вненаучные формы мышления» (Москва, 4−9 апреля 1995 г.) // http://www. philosophy.ru/iphras/library/ruspaperДробницкий О. Г. Понятие морали. М., 1974; История этических учений / под общ. ред. A.A. Гусейнова. М., 2003; Кессиди Ф. Х. Сократ. М., 1976; Кропоткин П. А. Анархия. М., 2002; Лосев А. Ф. Этика как наука // Человек, 1995, № 2- Максимов Л. В. Проблема обоснования морали: Логико-когнитивные аспекты. М., 1991; Попов Б. Н. Другой в современной философии М., Нью-Лист, 2000; Разин A.B. О возможности научного обоснования морали // Вестник МГУ. Сер. 7. Филос. 2001, № 1- Столович Л. Н. Красота. Добро. Истина. М., 1994; Столяров A.A. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999; Титаренко А. И. Предмет этики: Основания обсуждения и перспективы исследования // Вопросы философии. 1982. № 2- Черников М. Концепты «правда» и «истина» в русской культуре: проблема корреляции // > Полис. 1999. № 5- Шердаков В. Н. Об исходных посылках и цели историко-этического исследования // Методологические вопросы истории этики. Вильнюс. 1985; Этика: новые старые проблемы / Отв. ред. Р. Г. Апресян. М., 1999 и др.

Леонтьева, А. Ф. Лосева, Е. М. Мелетинского, К. Х. Момджяна, А.И. Немиров-• ского, B.C. Нерсесянца, А. Б. Рановича, C.B. Санникова, Ю. И. Семенова, Е. М. Сергейчика, A.B. Солдатова, П. Сорокина, A.A. Тахо-Годи, С. А. Токарева, В. И. Уколовой, Е.М. Штаерман1 и других ученых.

Таким образом, отечественной наукой проделана огромная работа по осмыслению и переосмыслению многих проблем, поставленных в данном исследовании, и автор в поисках своих решений опирается на результаты не только мировой, но и, во многом, отечественной научной и философской мысли.

Объектом предлагаемого диссертационного исследования является фе-^ номен мировоззрения, рассматриваемый как сложно организованное духовное.

1 См.: Алексеев В. П. Становление человечества. М., 1984; Барулин B.C. Социальная философия. М., 2002; Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990; Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990; Васильев JT.C. История Востока: В 2-х т. М., 1994; Воейков М. И. Экономический детерминизм К. Маркса и русские интерпретации // http://www.philosophy.ru/iplii-as/library/marx/ marx21. htmlГобозов И. А. Философия политики. М., 1998; Гофман А. Б. Семь лекций по истории социологии. М., 2001; Гречко П. К. Концептуальные модели истории. М., 1995; Гринин JT.E. Философия, социология и теория истории. Волгоград, 2000; Гумилев JT.H. Этногенез и биосфера земли. JT., 1989; Данилевский Н. Я. Россия и Европа. М., 1991; Девятова C.B., Купцов В. И. Развитие естествознания в контексте мировой истории. Оренбург. 1997; Драч Г. В.

Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М., 2003; Ерасов.

Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. Очерки общей теории. М., 1990; Иноземцев B. JL Две концепции исторического развития: марксизм и постиндустриализм // Философские исследования. 1997. № 3- Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993; Леонтьев К. Н. Избранное. М., 1993; Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977; Лосев А. Ф. История античной эстетики (тт. 1−8). М., 1968;1994; Момджян К. Х.

Введение

в социальную философию. М., 1997; Немировский А. И., Ильинская Л. С., Уколова В. И. Античность: история и культура (1−2 тт.). М., 1994; Нерсесянц B.C. Политические учения Древней Греции. М., 1979; Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990; Религиоведение: Учебное пособие / Научный редактор A.B. Солдате®-. СПб., 2003; Санников C.B. Двадцать веков христианства, в 2-х т. Одесса-СПб., 2001, 2002; Семенов Ю. И. Философия истории. (Общая теория, основные проблемы, идеи и концепции от древности до наших дней). М., 2003; Сорокин П. А. Человек. Цивилизации. Общество. М., 1992; Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика. М., 2000; Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия / Сост. B.C. Ерасов. М., 1998; Тахо-Годи. A.A. Греческая мифология. М., 1989; Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1986; Токарев.

С.А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2-х т. Минск.

Смоленск. 1994; Штаерман Е. М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987 и др. единство, включающее в себя все содержание индивидуального и обществен* ного сознания.

Предметом исследования является наиболее общая (глубинная) структура мировоззрения, рассматриваемая как в статике (взаимоотношение различных форм, типов и уровней индивидуального и общественного сознания), так и в динамике (изменение мировоззрения и его различных форм и типов в ходе исторического развития общества).

Цель настоящей работы состоит в том, чтобы обосновать и развить понимание мировоззрения как сложного противоречивого единства теоретиче-* ского и практического разума, исследовать взаимоотношение их различных форм и объяснить на этой основе смену исторических форм мировоззрения.

Достижение этой цели потребовало решения следующих исследовательских задач.

1. Осуществить теоретико-методологический анализ основных современных подходов к пониманию феномена мировоззрения и выявить их недостатки.

2. Сформулировать и обосновать положение о фундаментальном значении для адекватного понимания сущности мировоззрения четкого различения между теоретическим и практическим разумом (впервые отчетливо выраженного И. Кантом) и показать необходимость применения этого различения в ходе анализа различных форм индивидуального и общественного сознания.

3. Исследовать на этой основе проблему взаимоотношений науки и религии и показать необоснованность претензий как той, так и другой формы сознания на вытеснение своей соперницы из сферы мировоззрения и замены ее собой. Обосновать адекватное понимание отношений науки и религии.

4. Исследовать проблему взаимоотношений религии и морали, определить исторические и логические аспекты ее решения.

5. Исследовать на этой основе проблему обоснования морали и показать, что это обоснование принципиально отличается от научного, теоретического обоснования. Обосновать положение о том, что критерий научной истинности и моральности (нравственности) онтологически противоположны.

6. Исследовать и показать на этой основе общее и специфическое в основных современных системах нравственности, исторически вытекающих из специфики современных мировых религий.

7. Исследовать понятия материализма и идеализма применительно к характеристике не только к теоретического, но и практического сознания, а также к характеристике мировоззрения в целом.

8. Критически исследовать основные положения концепции исторического материализма, касающиеся объяснения специфики различных исторических форм мировоззрения и причин их изменения и развития.

9. Исследовать проблему причины и характера исторической смены основных форм мировоззрения (мифологической, религиозной и научной) и предложить обоснованный вариант ее решения.

Наиболее общей методологией данного исследования является диалектика, требующая в анализе предмета производить его деление прежде всего не по случайным и внешним основаниям, а по принципу «своего другого», то есть по собственной логической противоположности сторон в самом предмете. Только такое деление дает полное логическое исчерпывание понятия предмета с рассматриваемой нами стороны. Диалектика также требует рассматривать предмет в его развитии, понимаемом не как простую смену чего-то одного чем-то другим, а как преобразование самого предмета, в ходе которого исходная основа сохраняется, но принимает другую определенность, оставаясь в тоже время всегда противоречивой и способной к дальнейшим преобразованиям. Наконец, диалектический метод требует понимать развитие предмета не только как прямолинейное движение вперед, но и как возврат в основу и углубление ее многосторонней определенности (как саморазвивающееся усложнение его структуры).

Применительно к анализу конкретного фактического и концептуального материала автором принимается и используется также и системный подход, структурно-функциональный анализ, исторический и другие частнонаучные методы.

На решение сформулированных задач направлена вся структура данного диссертационного исследования, в каждой из глав которого решается своя группа исследовательских задач. Работа состоит из введения, четырех глав, подразделенных на параграфы, заключения и списка литературы.

Цель настоящей работы состояла в том, чтобы обосновать оригинальный авторский подход к пониманию сущности, строения и развития мировоззрения, позволяющий дать адекватное объяснение многим социально-духовным феноменам, не поддающимся объяснению с позиции устоявшихся традиционных подходов. Сформулируем в заключение кратко основные положения и выводы нашего исследования.

Общим недостатком почти всех существующих ныне подходов к пониманию мировоззрения являются, по нашему мнению, две особенности. Во-первых, — это неразличение (или нечеткое различение) большинством современных авторов, исследующих этот вопрос, теоретического и практического аспектов мировоззрения. А, во-вторых, — это распространенное стремление умалить значение практического разума, представить его как некоторую форму или разновидность теоретического разума и подчинить его последнему. Такая позиция уже получила в современной философской литературе название сциентизма и именно ее в первую очередь мы считаем бесперспективной и неправильной. Однако, и антисциентизм является, по нашему мнению, бесперспективной позицией, а решение указанного противоречия лежит на пути детального диалектического анализа действительных отношений между теоретической и практической формами человеческого разума и его продуктами, как они представлены исторически в индивидуальном и общественном сознании.

Человеческие идеи, составляющие содержание мировоззрения, имеют отношение как к вещам (природе), так и к самим людям. Однако, эти идеи (о чем часто забывают сторонники сциентизма) бывают двух родов — идеи о сущем (теоретические идеи) и идеи о должном (практические идеи). Первого рода идеи стремятся просто отразить мир таким, каков он есть сам по себе (безотносительно к человеческим желаниям и потребностям) и оставить его таким, как он есть. Этого рода идеи развивает в обществе Наука (в самом широком смысле как особая форма сознания). Второго рода идеи — идеи о должном — развивает в обществе некоторая другая, противоположная Науке, форма сознания, не имеющая пока общепринятого названия. Более всего из уже существующих терминов ей подходит название Идеологии (а также и Религии, но рассматриваемой тоже предельно широко — как особой формы сознания, противоположной Науке). В ее идеях должного мир предстает не таким, каков он есть безотносительно к нашим желаниям, а таким, каким он должен быть именно с точки зрения этих желаний. В них, следовательно, человеческие желания (воля) служат критерием оценки мира (плохой он или хороший), тогда как в Науке, наоборот, сам мир служит критерием оценки наших идей о нем (истинны они или ложны). В философии после И. Канта и Г. В. Ф. Гегеля эти противоположные формы сознания получили название теоретического и практического разума.

С этой точки зрения Наука есть теория сущего, раскрывающая нам причины того, почему мир таков, каким мы его находим. Религия же (в широком смысле) есть доктрина должного, раскрывающая человеку высший смысл его жизни — то, ради чего и, следовательно, как он должен жить в мире и в человеческом обществе. Наука объясняет нам, почему и как живет человек, но из этого знания никак нельзя «выколупать» знание о том, зачем, ради какой (конечной) цели должен жить человек и какими средствами (каким образом жизни) он может этой цели достигнуть. Последнее и раскрывает нам Религия. Поскольку в религиозных учениях, как они исторически сложились к настоящему времени, содержатся в том числе и чисто научные положения (утверждения об эмпирическом существовании-несуществовании чего-либо или кого-либо), постольку наука имеет право критиковать эти учения и оспаривать их. Но, поскольку она не имеет возможности своими средствами разработать свою собственную — научную — доктрину смысла человеческой жизни, постольку наука должна подчиняться Религии (в широком смысле) и служить ей.

Наука адресована только нашему интеллектурелигиозное же учение адресовано и нашей воле. Религия отвечает в наиболее общей форме на вопросы: «что есть Добро?» и «что есть Зло?». Она образовывает и воспитывает не наш ум, но нашу волю, делая ее истинно человеческой. Наука же отвечает только на вопросы «что есть?» и «чего не существует?» — она только просвещает наш ум. Поэтому никакое научное знание не способно заменить религию. Критерий истинности научных утверждений лежит во внешней действительности. Критерий истинности религиозных заповедей лежит в самой нашей воле, которая от природы (априори) знает (чувствует), что есть добро, и что есть зло (подчинена нравственному закону). Религия не создает нравственности, но только осознает ее, формулирует и выражает. Нравственный характер нашей воли состоит в ее стремлении и тяготении к самоотрицающему, «слу-жительному» отношению к миру, в поиске смысла жизни, высшей и самой возвышенной формой выражения которого и является религия. Она выражает нравственность в форме божественных заповедей, которые наша воля и признает своими именно потому, что они и действительно — ее собственные (изначально заложенные в ней и противостоящие эгоизму как низшему, естественному, антирелигиозному отношению к миру). В религии она просто узнает самое себя. Однако, совершается этот процесс не одномоментно, а в ходе длительного и противоречивого развития, составляющего содержание человеческой истории. Кроме того, у каждого исторического народа этот процесс протекает по-своему.

Религия не случайным, а самым существенным образом связана с моралью, которой сциентизм, начиная с эпохи Просвещения, пытается дать «естественное» (безрелигиозное) обоснование. При этом недостаток большинства авторов, исследующих проблему обоснования морали с этой позиции, заключается, по нашему мнению, в том, что не устанавливается (или вообще не осознается) принципиальная разница между суждениями о сущем и суждениями о должном. И те, и другие могут иметь дедуктивное (аналитическое) обоснование (называемое доказательством), в ходе которого демонстрируется логическое следование одних (менее общих) положений из других (более общих). И те, и другие также (в качестве высших основоположений, или аксиом) могут приниматься и без доказательства (но не без основания). Однако, следует обращать внимание и на то, что именно при этом обосновывается. В аксиомах о сущем обосновывается их истинность, то есть соответствие объективному положению дел во внешней действительности. В аксиомах же о должном обосновывается не их истинность, а нечто другое, чему, к сожалению, в русском языке (мы подозреваем, что и во всех прочих) нет устоявшегося названия. Наиболее подходящее слово здесь — нравственность, понимаемое однако не как обозначение некоторой совокупности норм, регулирующих поведение людей в обществе, а как особое свойство самих этих норм (и выражающих их общих суждений). Нравственность или безнравственность таких суждений определяется по их одобрению или неодобрению нашей (разумной) волей. Одобрение нашей души (разумной воли) — вот последнее основание для приятия или неприятия тех или иных высших моральных принципов. Критерий оценки моральных аксиом находится не вне нашей души, а в ней самой, точнее, — она сама и является таким критерием. То, что ей нравится — хорошо (нравственно), то, что ей не нравится — плохо (безнравственно). Первое есть добро, второе — зло. Таким образом, в обосновании высших суждений о должном (моральных аксиом) обосновывается не их (теоретическая) истинность или ложность, а их моральная истинность — «нравственность» или безнравственность. В остальном дедукция (логика) и в области морали действует точно так же, как и в области суждений о сущем.

Материализм, как и идеализм, может быть как теоретическим, так и практическим. Теоретическим материализмом является попытка объяснения всех наблюдаемых явлений так называемыми естественными причинами, то есть причинами, не предполагающими в действующем начале никакого разума, сознания, мышления, воли и, следовательно, — никакого стремления к каким-либо заранее поставленным г^елям. Классический пример такого объяснения — философия Демокрита, согласно которой, ничего не существует, кроме атомов и пустоты. Теоретический идеализм, напротив, утверждает, что атомы (вещество вообще) — это только материя для некоторого космического духовного начала, которое из этой материи формирует наш мир, согласно своему разуму и своей воле. Таковы материализм и идеализм теоретические, объясняющие. Но они могут быть также и практическими. Если теоретический материализм состоит в том, что люди просто объясняют все определенным образом, то практический материализм состоит в том, что люди ведут себя определенным образом, а именно: стремятся только к материальным благам — пище, одежде, богатству, физической безопасности, телесным наслаждениям и т. д., считая все идеальное фикцией, выдумкой и обманом (или заблуждением). Практический материализм, как правило, эгоистичен, ибо для физического удовольствия необходим непосредственный контакт вещи, доставляющей физическое удовольствие, с моим и только моим физическим телом. Практический идеализм, напротив, состоит в том, что люди предпочитают некоторые возвышенные, идеальные цели, то есть стремятся, например, к добру, истине, справедливости, прекрасному и т. д., считая физические блага и наслаждения чем-то второстепенным и подчиненным благам идеальным, духовным. Практический идеализм, как правило, неэгоистичен, и даже жертвен, так как идеалист стремится к тому, что считает чем-то более высоким, чем он сам, и служит этому высшему. Идеалист сам себя рассматривает как средство, для этого высшего, а не как самоцель. Высшее наслаждение (радость) такой человек получает только от созерцания воплощения этого высшего в реальности или от осознания того, что он своими усилиями способствовал такому воплощению или приблизил его. В этом смысле практический идеализм совпадает с нравственностью вообще. Практический материализм безнравственен. Что же касается, в частности, этического учения самого «законченного» материалиста К. Маркса, высшей ценностью в учении которого провозглашается борьба против капитализма как бесчеловечного, бездуховного и несправедливого общественного строя, за освобождение человечества от всякого угнетения и построение бесклассового общества — это этическое учение, конечно же, — идеалистическое, хотя оно и атеистическое (отрицающее бога). Идеалистическими этическими учениями являются также и все мировые религии, среди которых также есть и атеистические (конфуцианство, буддизм). В этом смысле Маркс ничем не отличается от Будды (хотя их этические идеалы и сильно различаются). Мировоззрение Маркса, следовательно, представляет собой специфическое соединение теоретического материализма с практическим (этическим) идеализмом, в котором одно не следует из другого.

Причиной (движущей силой) общественного развития (в том числе и развития так называемых производительных сил) являются человеческие потребности, причем, не только и не столько материальные (низшие), но и духовные (высшие). Человечество стремится сделать свой мир не только материально богатым и комфортным, но и миром справедливым, гуманным и духовно возвышенным, превосходящим во всех отношениях мир животных. Не только потребности в пище, одежде, жилище и т. д. движут развитием общества, но и потребности в знании истины, в воплощении добра и справедливости, разумной свободы личности, ее гуманности и духовности являются причиной развития как общественных отношений, так и самих производительных сил.

В каждую историческую эпоху мировоззрение общества представляет собой некоторое противоречивое единство всего знаемого о мире и человеке в нем (теоретическая сторона мировоззрения) и всего желаемого по отношению к ним (его практическая сторона). Первое есть Наука, второе — Идеология (Религия) данного общества. Поскольку общество есть в определенной степени воплощение его собственных желаний (его Религии), то и наука об этом обществе есть наука не только о его физике («анатомии и физиологии»), но и о его Религии (Идеологии), однако, наука об Идеологии сама по себе не есть Идеология, а есть Наука, поскольку Наука есть только знаемое (интеллектом), тогда как Идеология (Религия) есть исповедуемое (волей). Так, например, «Философия права» Гегеля есть систематическое научное отражение Идеологии современного ему европейского общества, но не есть идеологическое учение, каким являлся, например, в его время европейский социализм. Но, поскольку разум человеческий все-таки един и интеллект не представляет собой чего-то отдельного от воли, то и познание обществом самого себя приводит к дальнейшему развитию позиции и его воли. Так, например, капитализм после Маркса — уже не тот капитализм, которым он был до него. Рефлексия общественного самосознания приводит к развитию всего мировоззрения.

Первой, изначальной формой мировоззрения является мифология, в которой, с одной стороны, теоретический и практический разум еще не рефлек-сированы и не определены друг другом (мифология еще не в состоянии отличить представления о желаемом от представлений о действительном, постоянно смешивает эти противоположные формы и выдает одно в форме другого) — и в которой, с другой стороны, сознание еще не способно различить формы единичного («вот этого»), особенного («вот такого») и всеобщего («любого, всякого») и потому выражает свои продукты в форме только единичного, чувственно конкретного (в форме конкретной истории «вот этого» мира, устроенного «вот тем-то», «тогда-то» и «вот так-то»), но имеющего при этом не чисто эмпирическое только, но и символическое значение (значение отсылающего к особенному и всеобщему смыслам).

Первый шаг к развитию (к саморефлексии) этого мифологического сознания был сделан в Древней Греции, начало которому положили представители милетской школы натурфилософов (Фалес, Анаксимандр, Анаксимен и, впоследствии, Гекатей, Гераклит и др.). Ими были сформулированы понятия о всеобщем (в форме прежде всего чувственно всеобщего — геометрические аксиомыи затем в форме понятийно всеобщего — Логос Гераклита) и особенном (в форме четырех особых материй — воды, воздуха, земли и огня). У них же впервые происходит и осознание отличия теоретической истинности от практической желаемости. Тем самым, в Древней Греции впервые было положено начало развитию Науки как таковой (вершины это сознание достигает у Аристотеля). В то же время, это явление оказалось и уникальным в своем роде — нигде больше такой ясности самосознания теоретический разум так и не достиг (в Китае и Индии преобразование мифологического сознания началось с самоосознания разума практического в форме этических и правовых доктрин, а не науки).

Развитие античного мировоззрения (занявшее от начала до конца примерно 1200 лет) происходило в условиях ведущей роли (господства) именно теоретического сознания, на основе которого греки пытались создать и свою практическую доктрину (эпикуреизм и стоицизм), которая оказалась принципиально эгоистической и, следовательно, безнравственной. Само же теоретическое сознание греков страдало принципиальной умозрительностью (не имело установки на обращение за подтверждением умозрений к голосу самой природы) и потому пришло к самоотрицанию в скептицизме. Сменившее затем античное мировоззрение христианство пыталось, наоборот, создать науку на основе нравственных догматов (схоластика). Однако, главное содержание средневекового мировоззрения находится не в сфере теоретического разума (чьи завоевания в эту эпоху были почти полностью утрачены), а в сфере нравственного сознания. Средневековое мировоззрение развивалось не в университетах, а в монастырях, в энциклнках католических пап и в дебатах духовных лидеров на Вселенских Соборах. Именно там, по нашему мнению, а не в ученических штудиях средневековых схоластов следует искать основное духовное содержание мировоззрения той эпохи.

Средневековое мировоззрение, как и античное, пришло к самоотрицанию на своей собственной (морально-нравственной) почве, превратившись в нечто безнравственное в лице своих высших (церковных) институтов (монастырей, инквизиции) и иерархов — католических пап, превратившихся в «князей мира сего» (политиков и политиканов). Эпоха же Возрождения-Реформации-Просвещения производит отрицание отрицания и вырабатывает принципы некоторого примирения теоретического и практического разума (а в рамках последнего — материальных и духовных потребностей человека), которые в современном сознании уже сосуществуют в некотором различенном и автономном, но единстве. При этом либеральное мировоззрение (которое ближе к антично-языческому) склоняется к признанию верховенства (господства) теоретического (созерцающего) сознания над морально-нравственным, а различные версии социалистического мировоззрения (включая и марксистское) склоняются (и в этом они ближе к средневековой христианской эпохе) к господству морально-нравственного сознания над теоретическим. Стремление абсолютизировать то или другое начало и подчинить одну форму другой в современном философском сознании выражается в сциентизме или антисциентизме.

Таким образом, мы выделяем следующие основные исторические этапы развития западного мировоззрения: 1) начальный мифологический этап- 2) этап господства теоретического разума (античное мировоззрение) — 3) этап господства практического разума (средневековое христианские мировоззрение) и 4) современный этап осознанного и примиренного противоречия между практическим и теоретическим разумом (что не исключает развития на этой основе новых, но более конкретных противоречий).