Человек и бытие в феноменологической и экзистенциальной философии

Философские дискуссии и раньше были весьма полемическими, но не отрицали оснований. В XX веке, напротив, каждый философ, прежде чем начать построение собственной системы, объявляет о «смерти метафизики» и отрицает ее проблемы. Например, один из основателей Венского кружка Мориц Шлик, оценивая вопросы о первопричине бытия, существовании Бога, бессмертии души и т. п., недоумевал, что, собственно, подразумевается в такого рода проблемах. По его мнению, они просто бессмысленны. У метафизики, писал Шлик, отсутствует реальное содержание; есть, конечно, представители метафизики, но они ничего не представляют. Лидер неопозитивистского движения противопоставил метафизике систему научного мировоззрения, характеризующегося связью с эмпирическими фактами, экспериментальной проверкой, логической связностью и непротиворечивостью.

Парадоксально, что и противники позитивизма — Эдмунд Гуссерль, Мартин Хайдеггер и Макс Шелер — также высказывали недовольство традиционной метафизикой. Они подвергли резкой критике ее основные установки и понятия, настаивали на изменении не только содержания, но и самой формы философствования. В противоположность позитивизму они считали, что философия слишком похожа на науку и некритически опирается на «естественное» понимание предмета философии.

Основатель феноменологии немецкий философ Эдмунд Гуссерль (1859−1938) упрекал классическую философию за то, что она «удваивает» мир, подкладывает под феномены сознания некие трансцендентные сознанию вещи. Он предлагает вынести вопрос о реальности «за скобки» и заняться исключительно феноменами сознания, которые не обладают никакими характеристиками реального или трансцендентального мира. Для них существенна только осознанность, «представимость», или, говоря понятиями феноменологии, интенциональность. «Трансцендентальное изучение сознания, — пишет Гуссерль, — это не изучение природы и вообще мира, оно не может даже предполагать такового в качестве своего условия, потому что при трансцендентальной установке природа и вообще вся вселенная заключаются в скобки» .

Всякий акт сознания соотносится с каким-либо предметом (реальным или воображаемым), и эту направленность в феноменологии называют интенциональностью (от лат. intentio — намерение). Среди разнообразных актов сознания Гуссерль выделяет прежде всего чувственное восприятие, представление и воображение, которые выступают как разные способы данности объектов. Важнейшая особенность интенционального подхода к сознанию заключается в том, что он порывает с традицией понимания сознания как образного представления предметов. С чем же связан отказ от образной теории сознания? Дело в том, что такая концепция заставляет мыслить истину как совпадение или соответствие образа и предмета. Для этого мы должны как бы иметь в одной руке предмет, а в другой образ и посмотреть на них со стороны. Но это невозможно. Кроме того, образная теория навязывает нам допущение о реальном существовании предметов до каких-либо исследований на этот счет.

В современной культуре проблема реальности приобрела поистине маниакальный характер. Любой исследователь всегда и во всем озабочен в первую очередь вопросом о том, существуют ли реально теоретические объекты. Слишком поспешное приписывание высказываниям статуса реальности приводит к ошибкам. С методологической позиции решение вопроса о том, реально или как-либо еще существуют объекты наших представлений или утверждений, имеет не такое уж большое значение. В частности, сами ученые понимают, что большинство объектов, о которых идет речь в теориях, имеет идеальный характер, но это вовсе не подрывает их значения. Приоритет вопроса о реальности связан с господством нерефлексивной, нефилософской установки, которая и навязывает нам стремление искать за всяким образом или мыслью какой-либо реальный объект. Между тем то, что обычно называют предметами, фактами и событиями, — это продукт не только наблюдения, но и интерпретации. Когда мы воспринимаем нечто как дом, животное или человека, то опираемся на общее понимание мира и его классификацию. Помимо информации, попадающей на наши органы чувств, мы используем другие, полученные ранее знания (например, мы знаем, что у дома есть задняя стена, которую мы непосредственно не видим). Особенно велика роль интерпретации в истории, где описания события даже очевидцами содержат их понимание мира и оценку происходящего. Феноменологическая дескрипция (описание) как раз и пытается зафиксировать и проанализировать теоретический арсенал восприятия действительности. Однако, требуя вынести вопрос о реальности «за скобки», Гуссерль дал повод для упрека в трансцендентальном солипсизме, согласно которому мир — это мое восприятие.

Экзистенциализм, или философия существования, — одно из самых популярных в середине XX века направлений в философии. Его название происходит от латинского слова exsistentia — существование. Один из лидеров французского экзистенциализма, философ, писатель и драматург Жан-Поль Сартр (1905−1980) противопоставлял сущность и существование и считая, что человек в отличие от других вещей не обладает фиксированной сущностью, а находит ее в процессе существования и борьбы за свободу.

К родоначальникам экзистенциализма относят и немецкого философа Мартина Хайдеггера (1889−1976), правда, он не принимал экзистенцию в качестве названия для своей философии. Будучи учеником Гуссерля, он был крайне озабочен утратой, забвением бытия, произошедшим в феноменологии, и видел путь к нему не в метафизике сознания, а в экзистенции. В философии бытие обычно отождествлялось с каким-либо сущим — единым, благом, наличным бытием, субстанцией и т. п. Представление бытия предметным образом Хайдеггер считал роковой ошибкой, предопределившей техническое освоение мира. Между тем бытие не есть предмет для нас, ибо мы находимся внутри его и не можем посмотреть на него как бы снаружи. Поэтому Хайдеггер определяет его как горизонт, внутри которого встречается сущее.

Другим важным нововведением хайдеггеровской фундаментальной онтологии является различие категориального и экзистенциального определений бытия.

Хайдеггер протестовал против гуманистического, антропологического, герменевтического и даже экзистенциального истолкования философствования. Свою задачу он видел не в том, чтобы «очеловечить» бытие и познание, а в том, чтобы научить прислушиваться человека к тихому голосу бытия. При этом последнее оказывается отсутствующим, ибо не поддается позитивному определению и выступает как ничто, например, в форме страха смерти или, позже, тишины и молчания. Это не мы должны говорить, а бытие должно говорить через пас.

Язык бытия, говорящий устами философа-поэта, противоположен мысли, которая в классической теории познания составляет ядро значения слова. Мысль произвольно интерпретирует бытие, вместо того чтобы прислушиваться к нему и говорить так, как оно вынуждает. Мир воспринимается современной мыслью как картина, как территория освоения и покорения природы, а сам человек редуцируется до «точки зрения», с вершины которой рассматривается, предмет. Человек давно стал искусственным, взращенным технической цивилизацией существом. Интенсивное «онаучивание» сознания привело к противопоставлению теории и жизни.

Понятие жизни в современную философию влилось разными потоками, и среди них наиболее мощным явилось неокантианство, представители которого от анализа науки обратились к иным формам культуры, в частности применили свой трансцендентальный метод к процессу жизни. Она была схвачена не столько в своей пестроте, случайности, неопределенности, открытости иным возможностям и т. п., сколько в упорядоченности культурными символами или ценностями.

Кроме неокантианского представления о жизни, есть еще феноменологическое, схватывающее ее как переживание: оно выступает своеобразной границей, где пересекаются действие и сознание. Так решаются сразу две проблемы. Во-первых, жизнь перестает быть каким-то чуждым разуму телесным бытием и становится символическим духовным процессом. Во-вторых, сознание как нечто вторичное и эфемерное, надстраивающееся над материальными и социальными процессами и удваивающее их, становится настолько весомым и важным, что само становится чем-то бытийственным.

Сведение жизни к рефлексии (cogitationes) в трансцендентальной философии вызывало протест Шелера и Хайдеггера, которые были недовольны границами философии сознания и стремились ввести в сферу философии бытийный опыт.

Основополагающим определением жизни выступает взаимосвязь «Я» и бытия, которая состоит в том, что «самость и мир во всякий миг — здесь». Хотя жизнь не знает об основополагающей структуре «быть здесь», однако взаимосвязь сознания и мира постоянна и непрерывна. Она переживается непосредственно жизнью как опыт самой жизни: насколько он есть у человека, настолько он определен миром. Жизнь протекает как взаимосвязь «Я» с миром и с «другими» .

Человек в повседневности не принадлежит сам себе и не строит себя сам на основе критически осмысленных им в опыте личного сомнения принципов. Существование в мире с «другими» характеризуется отказом от своего «Я»: «Мы — это по большей части не мы сами, но другие, — нас живут другие». Человек теряет себя в устройстве своего окружающего мира, в приспособлении к «другим» в процессе совместной жизни. Хайдеггер подчеркивает, что все это — не просто акты сознания, но в первую очередь определенные способы бытия в мире. Специфика бытийных актов состоит в заботе об устройстве дел и не сводится к понятиям, ибо понятия обеспечивают всеобщность и необходимость, но, реализуясь в законе, они требуют часто насильственного исполнения. В свете закона отдельное «Я» оказывается порабощенным целым, выступающим как заменимый «другими» элемент множества. Однако жизнь состоит из событий, которые, с одной стороны, случаются с каждым, а с другой — исполняются каждым по-разному. В одинаковой ситуации одни проявляют мужество, а другие оказываются трусами. Это обнаруживает неприменимость закона в человеческой жизни. Тем не менее в ней есть свой порядок. Как же он достигается? Хайдеггер пишет: «Существование здесь — это всякий раз существование собственное, мое, и такой характер неотделим от него». Напротив, массовое, навязываемое законом существование является усредненным, элиминирующим отдельную уникальную жизнь. Закон, возможно, пригоден для осмысления вещей, но неприменим к людям, которые не должны низводиться до положения объектов. Наука определяет человека как мыслящее животное, т. е. как специфическую вещь. Однако для человека существенно стремление к постижению смысла бытия.

Насколько эффективнее экзистенциальная связь с миром по сравнению с познавательным, дистанцированным к нему отношением? Да, жизнь у раннего Хайдеггера, как и практика у молодого Маркса, разрубает гордиев узел затруднений классической философии сознания. Философ, избавившись от синдрома рефлексии, перестает быть подозрительным и недоверчивым. Он обретает твердую почву, соприкасается в опыте переживания с самим бытием. Но некритическое отношение к жизни таит угрозу для «Я», которое может раствориться в мире, потерять себя. Поэтому сам по себе переход от познания к экзистенции не облегчает философских проблем.

Поздний Хайдеггер избегал понятий «человек», «гуманизм», «мораль», он постоянно вынужден был пояснять, что его философия — это не антропология и не экзистенциализм. Человек не является чем-то заданным и не имеет собственной природы. Он всегда служит чему-то даже тогда, когда думает, что господствует над природой посредством техники или над людьми посредством власти или богатства. Вопрос для Хайдеггера состоял лишь в том, чему или кому служит человек: он раскрыл ошибочность служения чистому разуму, социуму и повседневности, технике и призывал человека вслушиваться в бытие. В своих последних докладах на место философа и ученого он ставит мыслителя-поэта, который и строит дом бытия.

Другим крупнейшим представителем экзистенциальной философии является Карл Ясперс (1883−1969), современник Хайдеггера. Их личные отношения были достаточно сложными, и не только в связи с политическими ориентациями, но и по причине все более отчетливо обнаруживающихся различий исходных смысложизненных интенций и категориальных структур. Сравнение «Философской автобиографии» Ясперса (1977) с немногочисленными интервью Хайдеггера, в которых он давая скупой отчет о своих философских истоках и политических влияниях, позволяет выяснить различие ориентаций двух крупнейших философов XX столетия. Ясперс вспоминал о первых встречах с Хайдеггером как о взаимном опыте проникновения в таинственную глубину философских проблем, и это не было юношеским впечатлением, так как Ясперс был на семь лет старше Хайдеггера. Он с большим уважением относился к немногословным суждениям своего молодого друга, знакомства с которым добивался. Ясперс выдвигает весьма интересный в методологическом отношении тезис о том, что открытые дискуссии между крупными философами вообще мало что дают, ибо философские системы неопровержимы, а критики, как правило, воюют с собственными заблуждениями. Большая глубина, подлинно философская сила — вот что должно соизмеряться при сравнении философов. Невозможно требовать от противника, чтобы он перепрыгнул собственную тень, считать его способным к непосильному пониманию, которое парализует присущую ему продуктивность.

В своей книге «Духовная ситуация времени» (1932) Ясперс отмечает массовый характер существования и его технико-бюрократическое обеспечение, ориентацию на преобразование природы и удовлетворение человеческих желаний. Чертами характера становятся деловитость и расчетливость, самодисциплина и дальновидность. Люди ценят здоровье, мир, жизнь, удовольствия, общение, порядок, законность. Но парадоксальным образом все эти стремления превращаются в нечто противоположное: расчетливость отдельных поступков сопровождается непредсказуемыми результатами совокупных действий, внутренняя сдержанность и дисциплина сопровождаются иррациональными эксцессами протестующей толпы, широта контактов приводит к тому, что они становятся формальными и лишенными глубины. Точно так же интенсификация искусственных наслаждений сопровождается страхом перед жизнью и утратой естественных радостей.

Все это сильно напоминает хайдеггеровские зарисовки повседневности в его работе «Бытие и время» (1927), где описывается существование в модусе «Das Man», когда все становится взаимозаменяемым и сподручным. Сходны и выводы философов: техническое освоение мира и массовый характер существования разрушают бытие, люди забывают его и оно отворачивается от них, его тихий голос не слышен в криках толпы и оглушающем шуме машин. Отсюда общность философского проекта: поворот к бытию. Этот тезис звучит совсем по-марксистски, что и дает повод для сравнения. Однако при этом необходимо помнить, что бытие у Маркса сводится к реальности и раскрывается через экономику, технику и революцию, в то время как Ясперс и Хайдеггер именно в этих человеческих практиках видели уничтожение бытия. Возвращение к бытию означало для них обращение к земле, дому, семье, заботе о жизни и смерти, к истории и творению.

Оба мыслителя видели опасность нового в «механизации» и «омассовлепии», превращающих планету в фабрику, а метафизические корни усматривали в изменении отношения к бытию и времени. При этом идеал Хайдеггера тяготел к Античности и в целом к архаике, ландшафту и почве, Ясперс же считал образцовым творчество XIX столетия.

Ясперс солидаризуется с Гегелем, который определял философию как время, схваченное мыслью, как сохранение прошлого и обнаружение бытия. Его не смущает отождествление бытия и сознания, ибо он считает это продуктом позднейших интерпретаций, нехарактерным для гегелевского философствования. Более того, Ясперс тяготеет к синтезу Гегеля с Ницше и Кьеркегором, противопоставляя техническому и метафизическому освоению бытия «трепет перед Ничто» и осознание «смерти Бога». По причине того, что сознание времени, современность растворяют и опустошают сознание бытия, человеческий мир заменяется массовым порядком. Время у Ясперса — символ торопливости и поспешности, озабоченности сиюминутным и непосредственно полезным. Время — это «злоба дня», повседневность, где все рассчитывается и планируется с точки зрения эффективности, результативности и рациональности, где господствует экономика обмена, где нет места жертвенности и великодушию, где человек довольствуется товарами, сведениями и справками и забывает о творении и общении.

Бюрократия и техника, реклама и пропаганда, советы и консультации, планирование и комфорт — все это кажущееся разнородным и разнонаправленным оказывается единой и взаимосвязанной стратегией современности, направленной на овладение человеческой индивидуальностью. Однако «омассовленный» индивид, прикрепленный к системе, машинам, аппарату, становится безответственным. Даже те, кто призваны управлять народом, на самом деле сообразуются с возможностями экономической системы и желаниями толпы, а не с теми возвышенными целями и идеалами, ради которых живет человек.

" Что есть бытие?" - это непрекращающийся вопрос. Как определенное оно познаваемо в категориальной форме, но не исчерпывается этим. Как эмпирическая действительность оно выступает как внешнее и обнаруживает свои границы. «Прорваться к бытию я могу лишь через собственное существование» , — писал Ясперс. Экзистенция — это свобода, но она тоже не исчерпывает бытия. Всякие попытки его постижения обнаруживают конечное или редуцируют бытие к простой связке " есть" , функционирующей в языке. Еще менее эффективны попытки охватить внутреннее бытие. Ясперс видит в этой ситуации непостижимости бытия единственный выход: прорыв к бытию через свободу. Только экзистенция как форма существования свободы ищет бытие так, как будто оно потеряно, и соприкасается с ним в этих поисках.