Актуальность. Все возрастающее беспокойство по поводу глобального кризиса, охватившего и природную, и техногенную сферы жизни, характеризуется возрастающими хаотическими процессами в социальной сфере. Многие ученые связывают причину кризиса в социуме со снижением ценностных ориентиров человечества, со сведением нравственных принципов до уровня прагматизма. Кризис в научной сфере неразрывен с кризисом рационального мышления, ограниченного формально-логическими рамками и неспособного осмыслить аксиологический аспект в нестандартных ситуациях. Поэтому исключительно важное значение приобретают научные направления, связанные с выявлением принципов гармонизации и упорядоченности, с определением возможности сознательного влияния на данные процессы, а также с изучением таких сфер человеческой жизни, которые не «укладываются» в рамки рационального.
К такому роду направлений относятся современные парадигматические исследования1, которые непосредственно связаны с изучением внешней и внутренней детерминаций процесса упорядоченности в социальной среде, с проблемой аксиологизации знания и восстановлением равноправия между рациональным и иррациональным типами мышления. Под парадигматическими исследованиями диссертант подразумевает не концепцию Т. Купа о парадигмах-образцах используемых для решения исследовательских задач, а формирующееся философское направление — парадигматику, — представленное исследованиями Т. Н. Верещагиной, в которых парадигма понимается в платоновском смысле, как принцип онтолого-гносеологической взаимосвязи. В рамках парадигматики становится важным различение таких понятий, как парадигм и. ии/ь/й (имеющий непосредственное отношение к парадигме), парадигматическим (относящийся к процессу познания парадигмы), парадигмапичм (феномен проявления или осушествленности парадпгмалыюго принципа в универсуме, через кошрыи постигается парадигмальное начало). г.
Парадигматическое видение позволяет целостно взглянуть на историю западноевропейской философии. Последняя предстает как единый диалектический процесс эволюции философской формы сознания человечества. Исследования, проведенные Т. Н. Верещагиной, демонстрируют смысловую близость парадигмы не к куновской гносеологической трактовке, а к онтологическому пониманию парадигмы Платоном. Конкретно-исторический анализ истории западноевропейского философской мысли показывает циклизм парадигмальных проявлений, позволяющий предположить онтологические основания парадигматизма [32].
Одно из первых и наиболее известных упоминаний понятия парадигмы встречается в диалогах Платона, где античный философ использовал его в значении первообраза для творения универсума. Учение Платона опиралось во многом на более древние философские системы. Значимую роль среди них занимала пифагорейская философия. Некоторые из исследователей (например, С.Я. Шейнман-Топштейн, Т. Гомперц, В. П. Фомин и др.) уверены в существовании преемственности учений Пифагора и Платона. Поэтому логически оправданным и целесообразным представляется выяснить, каково значение учения о парадигме и ее проявлениях у пифагорейцев как предшественников Платона.
Понятие парадигмы и процесс ее «разворачивания» в универсуме, как известно, раскрываются Платоном в диалоге «Тимей». Исследователи, наиболее авторитетные в отечественном антиковедении (А.Ф. Лосев, В. Ф. Асмус, С.Я. Шейнман-Топштейн, Павленко А. Н. и др.), связывают этот диалог с пифагорейской традицией. Следовательно, семантические и фонетические «следы» понятия могут быть обнаружены и в пифагореизме.
В древнегреческий период онтология, как правило, принимала форму космологического и космогонического учения, составляла сердцевину философских представлений. Диалог Платона «Тимей», в котором подробно описывается парадигмальный принцип возникновения космоса, также представляет собой космогонический трактат. Понятие парадигмы у Платона трактуется исключительно в онтологическом смысле и раскрывает принцип мироустройства, следовательно, лежит в самом основании космологии. Именно поэтому в представленном исследовании основное внимание направлено на космогонические представления пифагорейцев.
Исследование осложняется тем, что до сих пор не определен однозначно тот связующий принцип, который дал бы целостное представление о пифагорейском учении, связал бы воедино разнообразные интересы и исследования древних и более поздних пифагорейцев.
Актуальной в связи с этим видится возможность не только уточнения предшествующего Платону существования парадигматических понятий, но и интерпретации пифагорейского учения в свете платоновского понимания космологии. На взгляд диссертанта, пифагореизм и парадигматика — темы взаимообогащающие. С одной стороны, использование парадигматической теории в качестве г инструментария может указать новое видение развития пифагорейского учения. С другой — изучение представлений о парадигмальности в пифагореизме дает материал для изучения исторического разворачивания понятия парадигмы и представление об основаниях самой пифагорейской философии. Ибо парадигматическая проблематика связана с самыми основополагающими моментами мировоззренческого и методологического характера.
Представленная диссертационная работа по теме — «Понятие парадигмальности в пифагорейской космогонической традиции» -предполагает продолжение исследований в области философской парадигматики и уточнение семантической нагрузки представлений о парадигмальности в контексте единой пифагорейско-платоновской традиции. Уяснение смыслового контекста применения его в древности позволит обогатить новыми нюансами и его современное понимание.
Степень разработанности проблемы. Термин «парадигма» широко употребляется в самых различных научных направлениях, как гуманитарных, так и естественнонаучных. Интерес, как к данному слову, так и к парадигматической проблематике резко возрос после выхода во второй половине прошлого века монографии Т. Куна «Структура научных революций». Исследователи отмечают, что книга эта вызвала огромное количество откликов: как положительных, так и отрицательных. Интерес был обусловлен тесной связью термина «парадигма» с такой фундаментальной проблемой, как развитие знания. Т. Кун отверг представление о развитии науки как планомерном «наращивании» новых знаний на старые. Кумулятивистской теории он противопоставил концепцию о периодической коренной трансформации научных теорий и смене несовместимых между собой ведущих научных моделей. То есть развитие науки. трактовалось им как дискретный не целенаправленный процесс, в котором разворачивание научных теорий прерывается некумулятивными скачками.
Первоначально термин «парадигма» употреблялся Т. Куном в нескольких разных значениях. Например, под парадигмой понималась совокупность убеждений, ценностей, набор предписаний для определенного научного сообщества. Через несколько лет после издания монографии, автор выпустил дополнения к своей работе, где, размышляя над значением указанного термина, пришел к выводу о целесообразности его замены понятием «дисциплинарная матрица» [85, с.229]. Тем не менее, несмотря на поправку Т. Куна, широко распространилось представление о парадигме как о конкретном достижении, частном образце.
Куновское понятие парадигмы интенсивно используется сегодня в политологии и социологии, как зарубежными, так и отечественными учеными (Р. Хольтом, Д. Ричардсом, Д. Трумэном, Г. Алмондом, Д. Истоном, Ш. Волином, Р. Бернстейном, Д. Риччи, А. Эфратом, Р. Будоном, К. Уэстхьюзом, М. С. Комаровым, В. Н. Порусом, В. М. Легостаевым, Н.И. Родным). Немалый вклад в анализ парадигматической проблематики и описание процесса развития науки внесли Н. Кертж, И. Лакатос, М. Мастерман, К. Поппер, Ч. Селларс, С. Тулмин, Р. Холл, П. Фейерабенд и др.
Понятие парадигмы, употребляемое в отечественной философской литературе последних лет, не претерпело существенных измененийпреобладает все то же сциентизированное понимание (А.Г. Дугин, Е. Н. Николаева, С. Ф. Самойлов, Д. А. Шаров, Ю. В. Яковец и др.).
Тем не менее, современные исследования в области парадигматики характеризуются зарождением новой научной тенденции, рефлексирующей не только над понятием парадигмы, но и над его онтологической обусловленностью. Значительное переосмысление парадигматической проблематики и термина «парадигма» осуществилось в рамках исследований Т. Н. Верещагиной, автора метатеории парадигматизма. Т. Кун не обнаружил «связного и направленного онтологического развития» [85, с.260] в смене научных и мировоззренческих теорий, а потому возможность осмысления онтологического разворачивания знания представлялась ему иллюзорной [85, с.260]. Основное отличие концепции Т. Н. Верещагиной от представлений Т. Куна состоит в разработке парадигматической теории не в прикладном, а в сущностном, универсальном своем значении, которое обнаруживает закономерность в развитии западноевропейского философского знания, что позволяет предположить его онтологическую укорененность. Таким образом, утверждение онтологического основания парадигматизма возобновляет античную платоновскую трактовку понятия парадигмы.
Что касается того исторического материала, в котором будет выявляться парадигматическая традиция, а именно — пифагорейского учения — то ему посвящено огромное количество зарубежных и отечественных исследований. Изучение пифагореизма связано со спецификой изучения всей так называемой «досократической» философии. Различные антиковедческие концепции в данной области представлены такими зарубежными исследователями, как Э. Целлер, Дж. Бернет, Ф. Корнфорд, В. Нестле, К. Йоль, В. Йегер, Т. Гомперц, В. Шадевальдт, Д. Берне, У. Гатри, Г. Керк, Д. Рейвен, Г. Властос и др.
В диссертации были использованы общие работы по истории античной философии В. Ф. Асмуса, Ф. Х. Кессиди, Д. В. Джохадзе, а также исследования по философии Платона Т. В. Васильевой, В. Виндельбанда, А. Ф. Лосева, А. Т. Геворкяна, H.H. Григорьевой, М. П. Косых, В. А. Кульматова, H.H. Мочаловой, Н. С. Мудрагей, А. Н. Муравьева, Т. Робинсона, A.B. Родина, Ю. М. Романенко, Р. В. Светлова, Ю. А. Шичалина, О. Б. Федоровой, A.B. Цыб, Е. И. Чубуковой, О. Б. Шаталовой, С.Я. Шейнман-Тогтштейн.
Одна из наиболее сложных и фундаментальных проблем, неизменно привлекающих внимание исследователей античной философии — это само ее происхождение. То или иное решение данного вопроса представляет собой нечто вроде фундамента, на котором строятся все последующие рассуждения. Именно поэтому проблема происхождения пифагорейского учения явилась задачей, которая решается в диссертации в первую очередь. Более или менее успешное рассмотрение такого рода проблемы невозможно без широкого анализа историко-философской литературы, посвященной происхождению греческой философии.
Систематизация многочисленных исследований о происхождении греческой философии вообще и пифагореизма в частности, дается Г. Г. Кулиевым, P.O. Курбановым, Г. В. Драч, И. Ю. Петер, O.A. Мурашко и др. Ценные сведения по происхождению древнегреческой науки, связанные с учением пифагорейцев излагаются в исследованиях таких авторов, как A.B. Ахутин, Л. Я. Жмудь, Б.Л. Ван-дер-Варден, А. И. Володарский, С. Гунатилаке, C.B. Житомирский, А. Г. Новиков, А. Н. Паршин.
А.Н. Чанышев характеризует две наиболее выраженные противостоящие друг другу концепции происхождения античной философии: «мифогенную» и «гносеогенную». Одна утверждает мифологию как начальный этап развития философии, другая говорит о рождении философии через отвержение мифологических представлений.
Такие исследователи, как Эдуард Целлер, Вернер Иегер тяготеют к рационалистическому обоснованию досократической натурфилософии в русле противопоставления религиозно-мифологического и научного мышления. Они рассматривают развитие философии не как рационализацию мифологического мышления, а как отрицание последнего. Позиция Э. Целлера базируется на специфическом понимании философии как теоретической формы деятельности, отличной от практических и художественных стремлений и процессов. Английский исследователь Джон Бернет отрывает философию от ее космогонической предыстории еще более решительно, чем Э. Целлер. По представлениям Дж. Бернета, греки изобрели науку, а на Востоке существовал только набор эмпирических правил, обслуживающих практику.
В качестве основного оппонента Дж. Бернета выступил английский историк философии Френсис Корнфорд. По его мнению, характер и источник порядка, в пределах которого заключена жизнь природы, наряду с понятиями бога и души, философия наследует у религии. Вильгельм Нестле также не противопоставляет миф и логос, а трактует их как суверенные элементы человеческого мышления, как два полюса, внутри которых развивается человеческое мышление. Нельзя не отметить, что именно эта позиция наиболее близка представлениям о парадигматизме.
Отечественные исследования представлены работами известных антиковедов — А. Ф. Лосева, А. Н. Чанышева, В. Ф. Асмуса, С.Я. Шейнман-Топштейн, Ф. Х. Кессиди и др.
Антиковеды, поддерживающие мифогенную концепцию (А.Ф. Лосев, Е. Р. Доддс, A.B. Семушкин) утверждают, что ранний период развития античной философии нельзя оценивать как однозначно рациональный и натурфилософский. На самом деле возникшие в этот период учения не столь однородны и содержат целый ряд недостаточно исследованных аспектов. В частности, Е. Р. Доддс доказывает, что античное мировоззрение шире и богаче рационализма и наряду с последним в Древней Греции сосуществовало иррациональное отношение к миру.
Феномен эллинской культуры — зарождение философии, литературы, искусства, науки и их поразительно быстрый расцвет в Древней Греции с давних пор привлекал внимание не только философов, но и ученых самых различных специальностей. Еще в XIX в. известный французский филолог, историк религий и философ Э. Ренан назвал этот феномен «греческим чудом». Он усмотрел причину данного феномена в принципиальном отличии арийских языков от других такими свойствами как абстрактность и метафизичность. Ж.-П. Вернан, французский ю антиковед, предположил существование тесной связи между нововведениями, внесенными первыми ионийскими философами VI в. до н.э. в само мышление — с одной стороны, и изменениями в общественно-культурной жизни — с другой. Предпринимались и разного рода попытки свести объяснение «чуда» — возникновения античной философской мысли к понятиям, лежащим за гранью научных объяснений, например, к «особенности греческого духа». Таким образом, феномен «греческого чуда» по сути, сводился к предпосылке творения «из ничего» (по крайней мере, из таких условий, из каких с научной точки зрения его появление не выглядит необходимостью).
В том же XIX веке Е. П. Блаватской была предложена другая, по логике вещей более реальная версия происхождения «греческого чуда». Она указала на существование большого числа древних свидетельств, говорящих о том, что многие положения греческой философии были заимствованы из более ранних и более развитых в архаические времена культур народов Востока. Ею было активно поддержано убеждение Луи Жаколио о том, что так же, как вся западноевропейская философия берет свое начало в античной философской мысли (причем вполне осознает это и ничуть не считает себя от этого униженной, а, напротив, гордится своим происхождением), точно так же и выдающиеся древнегреческие философы учились когда-то у восточных народов, перенимая у них научные достижения и философские учения [12, с.718]. Это объяснение, на самом деле более простое и реальное, нежели многие другие, как ни странно, стало считаться чуть ли не фантастическим. Во-первых, исходило оно от знаменитой основательницы теософского общества, с именем которой связано много чудесного, что нередко переносилось и на ее научные взгляды. Во-вторых, востоковедение в то время было еще не столь развито, чтобы с уверенностью говорить о существовании восточной философии. В-третьих, немаловажное значение сыграл и тендерный аспект оценки мнения Е. П. Блаватской — неслыханной дерзостью было бы даже помыслить в ту пору об участии женского голоса в научном дискурсе. Однако возникший резонанс инициировал целый ряд интересных исследований в этой области, среди нихдовольно основательная и объемная работа J1.IO. Шредера «Пифагор и индийцы», которая не утратила актуальности и сегодня. В этом же направлении начал работу целый ряд других ученых: известный немецкий антиковед Т. Гомперц, археолог и историк философии А. Фуртвенглер, выдающийся голландский математик и историк математики Б.Л. Ван-дер-Варден, знаменитые ориентологи Г. М. Бонгард-Левин, В. А. Грантовский и др.
Пифагореизму, как учению, посвящено изрядное количество зарубежной научной литературы. Ее подробный анализ оставил бы данной работе только функцию систематизатора, не позволив проанализировать сам предмет исследования. Такой подход представляется в данной работе излишним, поскольку обзор и систематизация зарубежных разработок уже неоднократно проделывались отечественными историками философии. В настоящей работе используются существующие систематические обзоры И. Ю. Петер, И. Н. Мочаловой, Г. Г. Кулиева, P.O. Курбанова, Г. В. Драч, Т. С. Чермантеевой. Из зарубежных авторов особенное внимание уделено работам Э. Целлера, М. Л. Уэста, А. Фуртвенглера, Ф. Корнфорда, Т. Гомперца. В качестве исключения можно назвать работы Макса Мюллера, посвяшешгые изучению древнеиндийских философских школ. Несмотря на то, что орнентолог обнаружил «поразительные сходства» индийской философской традиции с некоторыми учениями древнегреческих философов, он отверг гипотезу пересечения восточной и античной традиций, выдвинув вместо нее другую, менее ясную и предполагающую возможность значительных совпадении па основании существования некоей «сокровищницы истин, составляющих общее достояние всею человечества.» [117, с.377].
Фундаментальных трудов, посвященных пифагорейской философии на русском языке немного. В частности, к ним относятся монография А. Н. Чанышева «Италийская философия», исследование JI.IO.Шредера «Пифагор и индийцы», научно-популярная книга A.B. Волошинова о Пифагоре и две работы Л. Я. Жмудь: «Пифагор и его школа» и «Наука, философия и религия в раннем пифагореизме». А. Ф. Лосев в «Истории античной эстетики» также уделяет значительное внимание пифагореизму. Несмотря на то, что это многотомное исследование посвящено эстетическому аспекту античной философии, в нем достаточно полно раскрываются космологические и философские проблемы древнегреческих учений, в том числе и пифагореизма. Другие ученые (например, С.Я.Шейнман-Топштейн, В. Ф. Асмус, Ф. Х. Кессиди, А. Н. Павленко, В.П. Фомин) анализируют данное учение в ряду других древнегреческих систем.
Из огромного корпуса научных работ по пифагореизму большая их часть касается отдельных аспектов этого учения, как-то: политические и социальные взгляды, этические концепции, математические (астрономические, музыкальные) открытия пифагорейцев, религиозные взгляды и предписания и мн. др. Данные аспекты излагают А. И. Щетников, Е. В. Герцман, Г. Е. Жураковский, A.B. Леонтьев, A.B. Петров, М. Ю. Симаков, Е. Р. Доддс.
К специальным исследованиям, посвященным вопросам древнего пифагореизма относятся также работы Л. Ю. Шредера, Л. Я. Жмудь. Важные положения относительно основного философского содержания пифагореизма рассматриваются в исследованиях С.Я. Шейнман-Топштейн, В. Ф. Асмуса, A.B. Волошинова, З. А. Мукашева, ИЛО. Петер, Г. Риттера, С. Н. Трубецкого.
Философию пифагореизма и лежащую в ее основе космогонию рассматривают немногие (например, А. Ф. Лосев, В. Ф. Асмус, А.Н.
Чанышев, Л.Н. Павленко), хотя именно космогонические представления могли бы помочь взглянуть на разнообразные интересы и деятельность пифагорейцев как на единую мировоззренческую систему. Часто задача эта решается либо отрицанием заслуг пифагорейцев в одной или нескольких перечисленных областях, либо отрицанием этого общего знаменателя вовсе. Данная диссертация являет еще одну попытку отыскать тот общий принцип, который дает представление о пифагорейской философии как о целостном учении, и, в свою очередь, позволяет включить пифагореизм в цепь определенной преемственности философских знаний древности. Что касается парадигматического аспекта космогонической концепции пифагореизма, то данная тема еще не получила основательной разработки, за исключением косвенного обращения к ней у Л. Н. Павленко.
Таким образом, объектом диссертационного исследования являются космогонические представления в пифагорейской традиции. Предметом исследования выступает понятие парадигмальности в пифагорейской космогонии.
Цель диссертационного исследования: выявить представления о парадигмальности в пифагорейской космогонии.
Достижению цели способствует решение следующих основных задач:
1. Рассмотреть возможность определения достоверности доксографической информации о пифагореизме с позиции п арад и гм ати чес ко й м етатеор и и.
2. Проанализировать различные точки зрения на вопрос возникновения пифагорейской философии и дальнейшую преемственность ее основополагающих элементов, а также предварительно наметить мировоззренческую и методологическую доминанты доксографнческнх свидетельств на предмет совместимости с пифагорейским учением.
3. Обосновать правомерность прочтения пифагорейской космогонии в монистическом плане, являющемся неотъемлемым аспектом понятия парадигмалыюсти.
4. Актуализировать некоторые моменты эзотерического пласта пифагорейского учения, связывающие космогонию пифагореизма с числовой символикой.
5. Выявить основные представления о парадигме в онтологическом, гносеологическом, аксиологическом и праксиологическом аспектах пифагорейского учения.
6. Обозначить основные этапы разворачивания пифагорейской космогонии и их семантическую нагрузку путем проведения краткого сравнительного анализа космогонических повествований в ведическом и пифагорейском учениях, диалогах Платона, пифагорейского трактата Ямвлиха.
Теоретико-методологическая база исследовании.
Обращение к античной тематике и необходимость реконструкции пифагорейской космогонии были сопряжены с проведением историко-философского анализа. Наряду с традиционными приемами рассмотрения материала, теоретико-методологической основой работы выступили исследования в области философской парадигматики и присущие ей принципы целостности, системности, организмичности, аксиологизма.
Принцип системности во многом сформировал целостный характер данного исследования, определил выбор и применение системного подхода. Принцип системности, системный подход широко описаны в работах А. Н. Аверьянова, В. Г. Афанасьева, Л. Берталанфи, С.
Вира, И. В. Блауберга, М. С. Кагана, В. А. Карташева, Б. М. Кедрова, В. П. Кузьмина, О. Ланге, Ю. Н. Мельникова, Н. В. Мотрошиловой, З. М. Оруджева, Л. И. Ракитова, В.II. Садовского, Е. В. Ушаковой, Ю. И. Черняка, Э. Г. Юдина.
Исследование с применением системного подходапозволило чередовать элементы внутрисистемного (в данном случае содержательный анализ пифагорейской космогонии) и межсистемного рассмотрения (анализ взаимосвязи пифагореизма с другими философскими школами). Данный прием в сочетании с парадигматическим критерием достоверности доксографических источников выявили основополагающие философские принципы, которые прослеживаются от истоков зарождения пифагореизма и остаются устойчивыми после трансформации системы. В рамках межсистемного анализа применялись элементы компаративистики и интеграции источников. В процессе внутрисистемного рассмотрения применялся семантический анализ основных понятий с элементами герменевтики.
В качестве основных источников по пифагореизму выступили фрагменты досократиков в русских переводах (A.B. Лебедева, А. Маковельского), диалоги Платона, а также биографии Пифагора в изложении Д. Лаэртского, Порфирия и Ямвлиха. Также привлекались для анализа труды таких античных философов, как Аристотель, Ксенофонт, Олимпиодор, Гиерокл, Филострат.
Для уточнения отдельных семантических моментов русские переводы текстов анализировались в сравнении с вариантами на древнегреческом языке (фрагменты досократиков в собрании Дильса-Кранца, «Тимей» Платона под ред. Дж. Бернета).
В отечественной философской литературе над явлением пифагореизма размышляли многие ученые. Опорой диссертации послужили, прежде всего, фундаментальные работы А. Н. Чанышева и А. Ф. Лосева, раскрывающие многие философские принципы в пифагорейском учении.
В процессе исследования проводился анализ фрагментов древнеиндийских философских произведений ведического направления, таких как: «Ригведа», упанишады, «Манавадхармашастра», «Вишну-Пурана», «Бхагавадгита».
При рассмотрении иррациональной символической составляющей пифагореизма возникла необходимость рассмотреть недостаточно изученный современной философией аспект эзотеризма. В качестве наиболее фундаментальных трудов в области систематизации эзотерической традиции в истории философии и религии были использованы исследования Е. П. Блаватской [12- 13- 14- 15- 16]. При рассмотрении эзотерических знаний древности, ею нередко упоминается в ряду других и имя Пифагора, проводятся аналогии в области символики, употребляемой античным философом и древними восточными учениями [15, с.66−69, 353, 403, 452].
Научная новизна полученных результатов.
1. Сопоставлены основные представления о парадигме в ведической космогонии, доксографии о пифагореизме, диалоге Платона «Тимей» и установлено их значительное сходство, также обосновано использование платоновского диалога для реконструкции космогонии пифагореизма.
2. Выявлено и интерпретировано присутствие пифагорейских парадигматических элементов в философии Сократа.
3. Установлен порядок и смысловой контекст разворачивания космогонических этапов в пифагорейском учении.
4. Обосновано предпочтение неоплатонических свидетельств о пифагореизме в контексте парадигматической теории на основе определения типологии мышления.
5. Определено место и значение парадигмальности в семантическом поле пифагорейской космогонической традиции.
Теоретическая и практическая значимость исследования.
Результаты предпринятого исследования предназначены, прежде всего, для дальнейшего уточнения историко-философского разворачивания парадигматической проблематики в античный период, а также для продолжения осмысления принципиальных оснований философии пифагорейцев и возможности существования единой эзотерической традиции древности.
Парадигматические исследования позволяют дать новое направление и обоснование философской компаративистике. В частности, Т. Н. Верещагина отмечает, что анализ взаимодействия западной и восточной философских традиций особенно интересен изучением проблемы периодического инициирования Востоком традиции мышления Запада [35, с.5].
Результаты исследования могут быть также использованы в учебном процессе как для чтения отдельных тем, так и при составлении специальных курсов историко-философского, теоретико-методологического характера по античной философии в целом и пифагорейскому учению в частностикак материал для специального курса по парадигматической проблематике в пифагореизмефилософской компаративистике.
Положения, доказываемы в диссертации, представляют собой ещё один шаг к новому прочтению истории философии, всё определённее выявляющему ее целостный лик. К тому же, они способствуют инициации дальнейшей разработки парадигматической тематики в различных философских учениях и в других смежных сферах исследования.
На защиту выносятся следующие положения:
1. Пифагорейская космогония представляет собой часть единой философской традиции, имеющей большие сходства с индийской ведической системой и разворачивающейся, в дальнейшем, в учении Платона и неоплатоников. Методологический аспект традиции характеризуется активным использованием символического иррационального подхода, а мировоззренческий — направленностью на познание трансцендентной реальности.
2. Пифагорейская космогония имеет монистический характер, обусловленный наличием парадигмального принципа, который демонстрирует «разворачивание» единой парадигмальной реальности от монады до декады через состояния дуальности, триадичности и четверичности, являющиеся этапами создания универсума.
3. Пифагорейская монада предстаёт обладающей семантически сходными характеристиками с платоновской парадигмой (первообразом), ведическим манасом (разумным первоначалом) и представляет собой высшее благое разумное первоначало, которое разворачивается для своей реализации через создание собственного подобия и продолжения — универсума. Второй этап разворачивания соответствует созданию уматретий этап — созданию души и четвертый этап — созданию тела космоса.
4. Парадигмальность является основополагающим и организующим принципом в пифагорейском космогоническом учении, который определяет не только происхождение макрокосма, но и сущность, и механизм взаимодействия макрои микрокосма, соотносимых между собой по принципу подобия. к.
Апробации диссертации. Концептуальные положения работы были представлены на методологических занятиях аспирантов кафедры философии исторического факультета Алтайского государственного университета.
Основные положения работы изложены в научных публикациях и озвучены в выступлениях на Всероссийских и региональных научно — практических конференциях и семинарах: на ежегодных сессиях Всероссийского семинара молодых ученых «Дефиниции культуры», проходивших в Томском государственном университете (2-я сессиясентябрь 1996 год, 3-я сессия — декабрь 1997 год, 4-я сессия — октябрь 1998 год) — на Всероссийской научной конференции «Человек и мир человека» (Рубцовск, июнь 2004 г.) — на Всероссийской научно-практической конференции «Интеллектуальный потенциал ученых России» (г. Барнаул, март 2003 год).
Отдельные положения исследования нашли свое выражение в лекциях студентам Новосибирского гуманитарного института и Рубцовского индустриального института АлтГТУ. Диссертация обсуждалась на кафедре философии исторического факультета Алтайского государственного университета и рекомендована к защите.
ГЛЛВЛ 1. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПИФАГОРЕИЗМА В КОНТЕКСТЕ ВЕДИЧЕСКОЙ КОСМОГОНИИ.
Данные выводы позволяют усомниться в правомерности существования излишней критики по отношению к неоплатоническим авторам. Применение парадигматического критерия при отборе источников привносит уважительное отношение к неоплатонической доксографии, поздней по отношению к Аристотелю, но все же значительно более ранней, чем современные многочисленные теории и гипотезы, обосновывающие ее недостоверность.
Вывод о существовании единой не только содержательной, но и методологической традиции, объединяющей пифагорейцев, Платона, неопифагорейцев и неоплатоников с восточными учениями, подтверждается и некоторыми результатами исследований Ф. Х. Кессиди.
Он утверждает, что идеалистическая тенденция, наметившаяся в раннем пифагореизме, а затем развитая Платоном и неопифагорейцами, имеет своим источником иррационалистическую (религиозно-мистическую), а не рационалистическую основу [76, с. 165].
Подобный взгляд открывает обширное поле деятельности для пересмотра роли позднеэллинистических источников по отношению к пифагореизму. В таком случае представляется целесообразным и оправданным обращение данного исследования не только к древнеиндийским источникам, но и к авторам, работающим в области постижения древних эзотерических источников. К данным авторам, вероятно, следует отнести и «неблагонадежные» в глазах многих исследователей пифагореизма свидетельства, например, трактаты Ямвлиха и других неоплатоников.
3.2. Неоплатонический взгляд на понятие парадигмы в пифагорейской числовой космогонической символике.
Прежде чем приступить к содержательному анализу текстов позднеэллинистического периода о пифагореизме, необходимо сначала определить приоритет среди авторов этих текстов, поскольку эллинистическая традиция сохранила значительный объем биографических и доксографических свидетельств о пифагореизме. Они принадлежат как представителям александрийской философии I в. до н.э., так называемым неопифагорейцам (Модерат, Нумений, Теон Смирнский), так и неоплатоникам (Ямвлих, Порфирий, Прокл и др.). Граница между неопифагорейцами и неоплатониками весьма условная и проводится не столько по содержательному, сколько по хронологическому признаку. Например, А. Ф. Лосев иногда характеризует Ямвлиха не как неоплатоника, а как «подлинного неопифагорейна восточного типа» [92, с.157]. Он замечает также, что ко времени Ямвлиха (чьи трактаты в отношении пифагореизма представляют наибольший интерес) пифагорействующий платонизм уже был твердо установившейся вековой традицией. Поэтому пифагорейство для Ямвлиха являлось не объектом чисто исторического исследования, а современным и вполне научным для него взглядом [92, с.214].
В контексте настоящей работы представляется ценным исследование А. Ф. Лосева об отличиях в подходе к описанию жизни и учения Пифагора у Порфирия и Ямвлиха. Если Порфирий во многом является просто историком философии, то Ямвлих «гораздо более чем Порфирий, стремится к. онтологическому символизму» [92, с.157]. На основании выявленных характерных черт в работах Порфирия и Ямвлиха, он относит время жизни последнего к более ранней эпохе и исключает прямое ученичество Ямвлиха у Порфирия. Данное обстоятельство позволяет предположить более глубокое знание Ямвлихом символического пифагорейского учения, что, вместе с вынужденным ограничением объема данного исследования, объясняет выбор для сравнительного анализа работ Ямвлиха на предмет выявления компоненты пифагорейского учения.
Из сочинений, имеющих прямое отношение к пифагореизму, Ямвлиху принадлежит «Свод пифагорейских учений», из которого уцелели четыре трактата: «О пифагорейской жизни», «Протрептик», «О науке общей математики» и о «Никомаховом введении в арифметику». А. Ф. Лосев считает, что к этому же своду следует отнести и трактат «Теологумены арифметики», относительно которого иногда оспаривается авторство Ямвлиха. А. Ф. Лосев считает, что к этому нет достаточных оснований: «.существуют некоторые основания оспаривать авторство Ямвлиха, однако вопрос этот не так уж важен.
Если автором был здесь не сам Ямвлих, а кто-нибудь из его учеников, сущность дела от этого не меняется" [92, с.360]. Л сущность состоит именно в том, что «при очень строгом историческом подходе в данном трактате нет ничего нового в сравнении с исконным пифагорейско-платоническим учением о едином, кроме подбора соответствующих материалов и внутреннего систематического единства, с которым излагается этот материал» [ИАЭ: ПВ1, с.272]. При рассмотрении пифагорейской традиции «Теологумены арифметики» ценны тем, что в данном трактате автор следует учению пифагорействующего платонизма, не развивая собственной теории [92, с. 194].
В целом же, в эллинистической традиции парадигма открыто начала употребляться в качестве центрального понятия. О том, что согласно пифагорейской традиции неоплатоники называли монас парадигмой, сохранились как прямые [194, с.483], так и косвенные указания. К последним можно отнести, например, фрагмент из комментария к «Арифметике» Никомаха: «акусматики из школы Гиппаса определяли число как «первообраз (парадигму) творения мира» (18 В 11). То, что данный фрагмент относится именно к единице, обосновывается тем фактом, что единица, символизирующая монас, не являлась какой-то отдельной идеей, а называлась идеей идей [194, с.481]. Можно ли в некоторых определенных случаях понимать «число» пифагорейцев как единицу — вопрос непростой. Доксографические фрагменты не дают на него однозначного ответа.
Ряд свидетельств трактует единицу в качестве начала чисел, а не самого числа. На особенность определения пифагорейцами понятия числа, к которому нельзя было отнести единицу, обращают особое внимание историки математики, так как она приводила к пространным формулировкам математических условий и доказательств: «Если, а есть.
129 число или единица." [24, с. 151]. Таким образом, согласно математическим текстам пифагорейцев, единица отделялась от всех других чисел.
С другой стороны, в различных арифметических операциях она участвует «на равных правах» с другими числами. К тому же традиция, разводящая понятия «число» и «единица», не относит к числам и двоицу. В этом случае троица должна именоваться первым числом, однако чаще всего она называлась не просто первым, а первым актуальным числом. Следовательно, подразумевалось существование числа или чисел неактуальных, сокрытых. И действительно, существует, например, фрагмент, утверждающий, что пифагорейцы Лисид и Опсим определяли бога как неизреченное число, и как разность между самым большим числом и ближайшим к нему: «.коль скоро самое большое числодесять., а ближайшее. число — девять, то бог — единица.» (46А 4). Можно предположить существование двух размежевавшихся со временем традиций символического толкования чисел.
Анализ трактата «Теологумены арифметики», содержащий описание символики всех чисел до декады включительно, способен составить целостное представление об этапах разворачивания пифагорейской космогонии и внести существенный вклад в понимание парадигмальности в пифагореизме.
Первый подзаголовок трактата «Теологуменов.» переводится «О единице (monados)», а начинается словами: «Единица (monas) -начало числа, существующее до всякого полагания.» [194, с.272]. Из сопоставления заголовка с первой фразой трактата возникает сомнение в полной тождественности понятий «monas» и «monados». Если предположить, что греческие термины «monas» и «monados», обычно одинаково переводимые как «единица», не являются вполне тождественными (по крайней мере, для пифагорейской традиции), то.
130 можно объяснить не только разночтения в определении семантической нагрузки пифагорейской единицы, но и некоторые неясные фрагменты, связанные с ней, у Платона и Ямвлиха. Например, в «Теологуменах.» говорится, что edunuifa порождает сама себя и от самой себя роэюдается как самосовершенная [194, с.482], то есть речь ведется о двух ипостасях единицы.
Если вернуться к сопоставлению пифагорейской традиции с текстами древнеиндийской космогонии, то, прежде всего, следует обратиться к понятию манаса (разумной первопричины), образующего реальное и нереальное. В пифагорейской традиции единица также заключает в себе потенции двух начал — предела и беспредельного. Дуаду связывают с неким «дерзновением», «протяженностью», то есть, по всей видимости, с началом «движения» Единого разумного начала. Для начала актуализации разума необходимо выявление двух аспектов, или сил. Различение в Едином некоей предельной единицы (монады) предполагает одновременное выявление беспредельного начала. Следовательно, наиболее вероятным будет объяснение, что о монасе говорится как о едином начале, содержащем в себе два аспекта: предел (monados) и беспредельное (duada).
В своем онтологическом аспекте высшая бытийственная реальность именуется «monas» (Самосущее Начало), а гносеологически в ней различают аспекты: предел (единица, «monados») и беспредельное (не-сущее, «duada»).
Интересно, что А. Ф. Лосев, поясняя семантическую нагрузку дуады через понятие «иное» доказывает, что «иное» представляет собой начало иррационального. Этот иррациональный момент является диалектической необходимостью в самой рациональности сущего. Более того, он является необходимостью процесса мышления как такового. Рациональное и иррациональное начала диалектически связаны одно с другим, они суть нечто единое: «для того, чтобы мыслить смысловое, „рациональное“, оказывается необходимо примышлять тут же момент „иррационального“, без которого самый смысл теряет определенность и очертание, то есть обессмысливается» [101, с.43].
Т.Н. Верещагина исследует аспект возможной имманентности бытию законов мышления, и приходит к выводу о закономерной связи мыслительной деятельности человека как со строением и функционированием головного мозга (взаимозависимое поочередное функционирование левого и правого полушарий), так и с ритмическим развитием истории западноевропейской мысли (поочередность чередования философских теорий, имеющих направленность к познанию то иррационального, то рационального аспектов бытия) [35, с.11].
Парадигматическая метатеория помогает выявлению семантической нагрузки пифагорейско-платоновской космогонии. Философская ее интерпретация указывает на такое творческое воспроизведение разумного первоначала (парадигмы), которое возможно только через поочередное выявление двух его аспектов — иррационального и рационального. Однако их наличие не только не противоречит монистической интерпретации пифагореизма и платонизма, но напротив, уточняет и развивает представление о ней.
Так, например, Ямвлих в полном соответствии с ведической традицией учит о двух состояниях Единого: (1) абсолютно непознаваемом и (2) относительно непознаваемом, в котором уже намечается пифагорейское различение предела и беспредельного [92, с. 172]. Именно относительно непознаваемое состояние Единого берется в качестве точки отсчета и именуется у Платона парадигмой, а у пифагорейцев — монасом. Подробной разработке подверглась у Ямвлиха и теория о нетождественности парадигмы демиургическому началу. Он указывает на различение мыслимого (парадигмального) и мыслящего.
132 демиургического) ума [92, с. 175]. Л. Ф. Лосев замечает, что Ямвлих в данном случае «хочет просто указать в уме наличие определенного субъекта и объекта» [92, с. 174]. Именно процесс самосознания требует осознания себя не только как мыслящего субъекта, но и как объекта, подлежащего осмыслению. И именно эта стадия совпадает, как выше было указано, с возникновением демиургического ума, осмысляющего Первообраз (свою высшую ипостась, объект), по образу которого будет сотворятся Вселенная.
Если обратиться к представленному в «Теологуменах арифметики» описанию числового ряда, то обнаружится, что единице приписывались практически все определительные, характеризующие первообраз Платона и manas восточной космогонии.
Так, например, единица называется «парадигмой» [194, с.483], «пределом» [194, с.480], «тождественным» [194, с.491], «символом вселенского первоначала» [194, с.483], «умопостигаемым числом» и принципом, который не является ничем отдельным в действительности [194, с.483] и который пребывает «в художнике как некое художество, а в мыслителе — как мышление» [194, с.481].
Также обнаруживается и (в полном соответствии с ведическим образом) представление о потенциальных свойствах единицы-первообраза через образ «зародыша»: «в единице, как в зародыше, мы впервые видим всякий эйдос, всякое свойство и всякую потенциальную особенность (paracoloythema)» [194, с.495]. Эти потенциальные особенности есть логосы чисел'. «По Пифагору. числа возникают из сверхчисловой монады в качестве ее сперматических (семенных) логосов» [92, с.217].
Немаловажным представляется описание отношение единицы к «у му-демиургу», поскольку различие демиурга и первообраза подчеркивается как у Платона в «Тимее», так и в ведической.
133 философской традиции. В «Теологуменах.» говорится, что ум соотносится с псрвопринципом (единицей) через понятие подобия: единицу иногда называют умом потому, что «божественный принцип. хотя и не проявляется в отдельных вещах целиком, по своей энергии представляет собою ум. и этим он (ум) подобен единице.» [194, с.482].
Рассматриваемый трактат предлагает однозначно монистическое решение космогонии, определяя двоицу как своего рода процесс («дерзание», «порыв») [194, с.485], подтверждая ее происхождение из единицы, которая при этом «разделяется на две части, ибо легче художнику доставить себе материю, чем, наоборот, материи доставить себе художника» [194, с.483]. Указывается на тождественность дуады с «восприемницей» платоновского «Тимея», «беспредельным» Филолая [194, с.483] и ее онтологическое единство с единицей: «Двоица. является в некотором смысле единицей» [194, с.492]. Тем самым подтверждается догадка о том, что двоица не есть самодостаточное начало, а только этап в «разворачивании» первопринципа, некое состояние двойственности, в котором различаются предел и беспредельное: единица и двоица «необходимо должны существовать вместе в качестве двух половин ., и ни одна из них не будет ни первой, ни последней ввиду полной зависимости друг от друга» [194, с.490].
В «Теологуменах арифметики» большое значение для прояснения смысловых нюансов космогонии имеет фрагмент о четырех видах совершенства [194, с.499], в котором прослеживается несомненная связь с космогонией «Тимея» и четверицей пифагорейцев.
Единица называется первым несоставным видом совершенства, она потенциально содержит в себе все и не нуждается ни в чем. Второй вид — триада, первое актуальное, которое получается путем сложения первых двух чисел (единицы и двойки). Третий вид возникает из.
134 сложения трех чисел (1+2+3) и составляет шестерицу. Четвертый и последний (1+2+3+4) составляет декаду. Из данного фрагмента можно заключить, что помимо единицы (которая самой себе тождественна), числу «два» (второму космогоническому этапу) на самом деле соответствует не «дуада» (которая не имеет самостоятельного существования), а взаимодействие предела и беспредельного, то есть «тройка», «триада». С числом «три» (третьим этапом) соотносится «шестерица», а с четвертым этапом — «декада». Возможно, этот фрагмент представляет собой описание рассуждений, являющихся частью того самого методологического приема (принципа четверицы), овладение которым открывало пифагорейцам возможность постижения универсума и любой его части.
Данный фрагмент позволяет прояснить космогонические этапы творения мира у пифагорейцев и Платона, еще раз подтвердить невозможность отождествления Первообраза и идеи. Так, в «Тимее» описано творение умом-демиургом души космоса из трехчастной природы, слитой воедино из тождественного, беспредельного и смешанного родов в некую идею (35а-Ь). Если тождественное — это единица, а беспредельное — двоица, то смешанный род получится из сложения первых двух и будет символизироваться триадой — вторым видом совершенства. Если же слить воедино тождественный, беспредельный и смешанный роды (1+2+3), получится ни что иное, как шестерица, которую Платон именует идеей. Следовательно, душа космоса есть идея и шестерица. Она описывается Платоном как третий вид совершенства и рождается на третьем космогоническом этапе. Тело же космоса рождается числом «четыре» (32с), поскольку все возникает через пропорцию, а видимые трехмерные тела через пропорцию с двумя средними элементами (32Ь). Живое существо, являющееся полным подобием парадигмы и актуализировавшее в себе все ее потенциальные свойства появляется на четвертом этапе (1+2+3+4) и именуется совершенной декадой. Примечательно, что в трактате указывается на символ четверицы — сферу [194, с.495], в смысловом аспекте — полноту уподобления первопринципу. Этот вид совершенства называется особым, так как за декадой уже нет ни одного природного числа, но всеповторные, по причастности к ней [194, с.499].
Не проясненным остался второй вид совершенства, символизированный тройкой. Последняя возникает при смешении тождественного и иного (1+2) и представляет собой первое актуализованное: «она первою актуально явила потенции единицы: нечетность, совершенство, соразмерность, единство, определенность» [194, с.494]. В «Теологуменах.» она именуется «истинным числом», а в качестве ее главной функции называется оформление материи: «троица .определила материю и оформила ее потенциями всех качеств» [194, с.492]. То есть, троица представляет собой начало творческое. Если вспомнить общую структуру возникшего космоса в «Тимее» (1 — первообраз, 2 — ум-демиург, 3 — душа космоса, 4 — тело космоса), то с большой долей вероятности можно предположить, что троица, возникающая на втором космогоническом этапе, представляет собой ум, демиургическое начало. Данная подробность проясняет момент возникновения демиургического ума: первообраз представляет собой первопринцип, духовное начало, которое, сначала отделив от себя материальный аспект, а затем, смешавшись с ним, становится умом. Происходит актуализация первопринципа и возникновение творящей силы — демиурга.
Таким образом, проанализированный фрагмент представляет декаду полной осуществленностью единицы, что согласуется с определением функции девятки (эннеады), которая «заворачивала» все числа опять к единице. Ямвлих свидетельствует, что у пифагорейцев десяток — это единичность, тысяча — это тоже единичностьа с другой стороны, десятая часть — тоже единичность и тысячная часть — опять-таки тоже единичность. В каждом из этих чисел единица по своему виду одна и та же, по величине же — все новая и новая" [194, с.481]. А. Ф. Лосев в комментарии к данному фрагменту подчеркивает, что неверно понимать декаду как механистическое и полное повторение единицы или возвращение к тому же моменту, и формулирует их основное различие. Если абсолютная единица выступает заданпостыо действительного бытия, то десятерица есть полная материальная данность, оформленность и осуществленность той же единицы [92, с.285]. То есть декада — это «развернутая» и воплощенная единица, полное и всесовершенное ее подобие.
Следовательно, в качестве парадигмы символ единицы соотносится: с дуадой — как духовное и материальноес троицей — как потенциальное и актуальноес декадой — как начальное и завершенное.
Вообще, неоплатонические тексты таят в себе огромный неразработанный потенциал в отношении прояснения содержания пифагорейского учения, данная работа затрагивает лишь один из его аспектов, хотя и немаловажный.
Так, в процессе исследования выяснилось, что понятие парадигмальности в пифагорейской космологии является организующим и позволяет прояснить многие доксографические фрагменты, которые традиционно считаются несовместимыми между собой. В свете выявления единой парадигматической традиции, пришедшей с Востока и включающей в себя пифагорейцев, платоников, неопифагорейцев и неоплатоников, можно говорить об определенном целостном космогоническом учении. Данное учение основано на представлении о парадигмальном принципе устроения универсума и в пифагорейской традиции демонстрируется символикой числового ряда от единицы монады) до десятки (декады), которая имеет универсальный характер и применяется для объяснения как умопостигаемого, так и чувственно воспринимаемого миров.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
.
Развитие исследований в области парадигматики предполагает не только продолжение разработки в теоретической области, но также историко-философскую конкретизацию основных положений парадигматической концепции, более подробную ее детализацию, уточнение историко-философской преемственности парадигматических понятий. Проделанная работа показала эффективность применения парадигматических понятий к античной проблематике, и, в частности, к пифагореизму.
Анализ историко-философских работ по античности выявил неприемлемость ограничения исследований исключительно филологическим анализом фрагментов и линейно-хронологическим критерием истинности источников. Показана необходимость философской синтетической интерпретации пифагореизма, определение его места в единой парадигматической традиции древности.
В свете «включенности» пифагореизма в единую традицию, пришедшую с Востока и проявившуюся в учении Сократа, Платона, неопифагорейцев и неоплатоников, можно говорить о парадигматике как о концепции, определившей, например, космогоническое учение пифагореизма. Данная концепция основана на представлении о доминанте парадигмального принципа возникновения и устроения универсума и в пифагорейской традиции демонстрируется символикой числового ряда от единицы (монады) до десятки (декады).
В процессе исследования выяснилось, что понятие парадигмы в пифагорейской космогонии имеет универсальный характер и применяется для объяснения как умопостигаемого, так и чувственно воспринимаемого миров, а также позволяет прояснить некоторые дсжсографические фрагменты, которые традиционно считаются несовместимыми между собой.
Проведенный анализ показал правомерность и актуальность реконструкции пифагорейской философской концепции на основании восточных и, в частности, ведических источников. Индийская космогоническая традиция выступила в качестве контекста, в свете которого уточнялась семантическая нагрузка фрагментов о пифагорейской космогонии. Сравнительные характеристики доксографических сведений о пифагореизме и ведических космогонических текстов позволяют сделать выводы о базовых представлениях, лежащих в основе древнего пифагорейского учения.
Одно из них касается гносеологического аспекта, заключающегося в использовании пифагорейцами символического числового ряда от божественной монады до священной декады для описания космогонических состояний проявления универсума. Другоеонтологического, согласно которому пифагорейская философия исходит из монистического представления о мире, а так называемая дуада не обладает самостоятельным онтологическим статусом. Она представляет собой как один из двух аспектов Единого на стадии проявления последнего, так и символизирует одно из состояний Абсолюта в процессе его материализации, в то время как исходным свойством его выступает единство. Таким образом, космогоническая постановка проблемы о возникновении универсума, как и ее монистическое решение, отражают познавательный интерес к познанию Высшего парадигмального начала, разворачивающегося через взаимодействие двух разнополюсных сил: предела и беспредельного. Аксиологический аспект отражает представление пифагорейцев о монаде как благом разумном начале, которое разворачивается в материи вплоть до развития человеческого разума. Таким образом, аксиологический аспект, по сути, отождествляет благое и разумное. Праксиологический аспект характеризуется четырехчастной последовательностью космогонических состояний проявления духа в материю и отражает представление о разворачивании парадигмы (разума) в ум (демиургическое начало), душу (идеальный мир) и тело (чувственный мир) космоса.
Подробное рассмотрение платоновского диалога «Тимей», сопоставление его с ведической космогонией и некоторыми пифагорейскими фрагментами сделали возможным обосновать использование данного диалога для реконструкции космогонии пифагореизма.
Также в процессе рассмотрения трансляции пифагорейского знания в платонизм, удалось выявить и интерпретировать присутствие натурфилософских и пифагорейских элементов в философии Сократа, включив его в «цепь» единой традиции.
В процессе исследования представилось возможным доказать существование единой пифагорейско-платоновской эзотерической традиции и обозначить ее характерные черты, среди которых парадигматическая трактовка космогонии, ориентация познания на мир ноуменального, монизм, доминирование иррационального подхода в изложении космогонического учения, использование чисел для символического обозначения разворачивания космогонических этапов.
Благодаря схожести начальных этапов разворачивания космогонии у пифагорейцев, Платона и в неоплатонической доксографии, сформировано начальное представление о семантической нагрузке первых четырех этапов космогонии и найдено одно из возможных объяснений смысла и порядка возникновения пифагорейской четверицы.
Определено место и значение парадигмальности в семантическом поле пифагорейской космогонической традиции. Так, выяснилось, что в.
141 качестве «точки отсчета» возникновения универсума выступает исходящее из Единого источника разумное благое высшее первоначало, именуемое у Платона и неоплатоников «парадейгмой», а у пифагорейцев — «монадой» и пределом. При взаимодействии его со вторым, беспредельным материальным аспектом Единого происходит сотворение подобия парадейгмы и разворачивание всех ее потенциальных свойств в качественные состояния универсума, носящего на себе все признаки парадигматизма, за исключением вечности, присущей только парадейгме.
Таким образом, осмысление парадигмалыюго принципа играет в космологической теории пифагореизма существенную, даже основополагающую роль и позволяет объяснить многие спорные моменты в доксографическнх фрагментах о философии пифагорейцев. Принцип этот лежит в самом основании их онтологических построений и определяет также гносеологический, аксиологический и праксиологический аспекты.
Следствием парадигматического взгляда на пифагорейскую философию выступило более внимательное отношение к неоплатоническим свидетельствам о пифагореизме, которые, как известно, являются основными источниками информации об этом учении. Определен смысловой контекст тенденции недоверия к доксографическим свидетельствам Аристотеля и обосновано предпочтение неоплатонических свидетельств о пифагореизме на основе схожей типологии мышления (доминирование иррациональности).
В процессе изучения парадигматической традиции в пифагореизме, выявлен ряд вопросов, решить которые в диссертации представилось возможным лишь отчасти.
Например, в рамках данного исследования поднималась проблема достоверности источников о пифагорейском учении на основании.
142 выявления типологии мышления доксографов. Однако такой подход представляется лишь первым, приблизительным и неполным критерием достоверности. Требует дальнейшего подробного анализа и применения хронологический циклизм, обоснованный в метатеории парадигматизма.
За пределами диссертационной работы в силу своей сложности и неудовлетворительного состояния древних источников, осталась проблема определения места пифагореизма в общей картине развития парадигмально-эйдосных отношений. Данная диссертация только предваряет подобную работу, для которой потребуется значительный объем дополнительных исследований таких концепций, как орфизм, учение Ферекида Сиросского, более подробная характеристика учения Сократа, сравнительный анализ пифагореизма с такими древними учениями, как египетское и вавилонское.
Представление о парадигмальности устроения универсума придает космогонической теории универсальный характер и поэтому определяет собой все специальные отрасли пифагорейских исследований. Перспективным представляется дальнейшая разработка парадигматической тематики в пифагореизме и рассмотрение арифметики, геометрии, музыкальной теории, астрономии и этики пифагорейцев в контексте парадигматизма. Представляется, что подробная проработка отдельных теорий с точки зрения парадигмалыюго принципа позволит составить представление о пифагорейском учении как о целостной, гармоничной философии.
В исследовании поднимается проблема отношения к неоплатоническим источникам и выявляется их значительный неразработанный потенциал в отношении пифагореизма, в то время как представленная работа затрагивает лишь один из его аспектов, хотя и немаловажный.
В процессе исследования также обозначились проблемы, требующие особого внимания и специальной разработки в будущем.
Например, представляется недостаточно изученным влияние пифагореизма на последующее развитие греческой философии. При более детальном рассмотрении этого вопроса, оказывается, что многие из выдающихся античных философов, по всеобщему убеждению не принадлежавших к пифагорейскому сообществу, согласно доксографическим свидетельствам учились у кого-то из пифагорейцев. Кроме Сократа и Платона, можно назвать такие известные имена, как Парменид, Эмпедокл, Зенон, Демокрит, Эвдокс, Теэтет. Если же иметь в виду тех, кто прямо или косвенно испытал на себе влияние пифагорейцев, то вряд ли возможно в античной философии после VI в. до н.э. вообще указать ученого, свободного от какого-либо влияния пифагореизма.
Не только интересным, но и актуальным представляется проследить дальнейший путь парадигматической традиции, возможно, путем выявления пифагорейско-платоновского влияния на различные философские концепции, как, например, Блаженного Августина, Н. Кузанского и других, хронологически более поздних философов.
Интересно было бы рассмотреть парадигматическую традицию на предмет сопоставления с единым эзотерическим учением древности, принимающим различные формы, которое подробно исследовала и систематизировала Е. П. Блаватская в «Тайной Доктрине», поскольку возникает предположение об их тождественности.
Результаты диссертационного исследования могут быть также использованы при разработке специальных курсов по истории античной философии, как материал для специального курса по парадигматической проблематике в пифагореизмефилософской компаративистике.