Теория познания и логика в древнекитайской философии

§ 1. Постановка проблемы (объект, предмет и цель исследования).

Тема настоящей работы — «Теория познания и логика в древнекитайской философии».

1. Объект исследования. Объект исследования в формулировке темы задается синтагмой «в древнекитайской философии». В рамках данной синтагмы слово «древнекитайская» ограничивает наше рассмотрение.

1) по местуДревним Китаем, и.

2) по времени — рамками, которые, охватывая примерно кон. V — нач. III вв. до н.э., главным образом включают в себя период «Чжаньго» («Борющихся царств» 475 — 221 до н.э.).

Слово «философия» указывает, прежде всего, на.

3) определенную выборку дошедших до нас древнекитайских текстов, которые в западной традиции принято квалифицировать как философские1. А именно это основной и единственный сводный канон моистского учения Мо цзин ЩМ' («Моистский канон»), важнейший текст конфуцианской школы Сюнъ-цзы Щ («[Трактат] Учителя Сюнь [Куана]»), собрание изречений Конфуция и ближайших учеников под названием Лунь юй Iii 1и («Суждения и беседы»), два классических даосских текста Дао дэ цзин MilSIM («Канон Пути и благодати») и Чжуан-цзы Н±-р («[Трактат] Учителя Чжуана»), а также некоторые другие справочные и дополнительные источники2.

2. Предмет исследования. Предмет исследования в формулировке темы задается синтагмой «теория познания и логика». А именно, то, на предмет чего мы исследуем древнекитайские философские тексты — это «логическое» и «эпистемологическое"3 в них. Данное высказывание требует некоторых важных ограничительных уточнений.

Термины «логика» (и соотв. «логическое») и «эпистемология» (и соттв. «эпистемологическое»), если брать весь спектр употреблений их в языке, бесспорно неоднозначны. Причем как все термины, описывающие некоторую область человеческой деятельности, когда начинаешь о них говорить, они оказываются подвержены ряду незаметных подмен смыслов. Одна из таких подмен — это сильный соблазн говорить не о самих этих теориях, но о неотрефлексированных предпосылках, конкретных результатах или применении последних. И мы говорим уже не об «эпистемологии», разрабатываелюй данным автором, но об эпистемологических предпосылках у данного автора, не о «логике», которая формулируется в данном тексте, но о логике, которая наличествует в тексте (о «логике текста», «логике мысли автора текста» и т. д.). В рамках синологических исследований часто ищут те или иные следы (применения) логики (западной, китайской или некоей универсальной — вопрос уже второстепенный) в текстах древних китайцев вместо исследования собственных китайских логических систем4. Также есть соблазн реконструировать, например, эпистемологию какого-либо из древнекитайских авторов, подменяя словом «эпистемология» его неявные представления о знании и npoiiecce.

1 При этом мы имеем в виду только сложившуюся традицию квалификации, совершенно оставляя за скобками то, какой смысл можно вложить в слово «философские». Что же касается того, как сами китайцы квалифицровали выбранный мной пласт текстов — то по их классификации это будут либо тексты под рубрикой «гр 1/зы («[тексты] мудрецов»), либо цзин («канонические [тексты]»).

2 См. список китайских источников в конце настоящей работы.

3 В данном случае для удобства изложения слова «теория познания», «гносеология» и «эпистемология» мы сознательно трактуем как синонимы.

4 См. напр. Paul G., Lenk Н. On Universally Valid Laws of Logical Form, and Culturally Determined Differences of Logic // Philosophy in International Context / Philosophie im internationalen Kontext. Berlin, 2009. Vol/Band 5. См. также фундаментальную работу: Chmielewski J. Notes on Early Chinese Logic // Rocznik Orientalistyczny. Warszawa, 1962, t.26,z. 1- 1963, т. 26, z. 2-т.27, z. 1- 1965, т. 28, z.2-t.29, z. 2- 1966, т. 30, z. 1- 1968, t.31,z. 1- 1969, т. 32, z. 2, в которой автор находит уместным говорить об шитщитной логике древних китайцев. познания. Мы не отрицаем важность и значимость подобных исследований, но, из-за ограничений по объему, накладываемых формой работы, не можем рассматривать в текстах древних китайских мыслителей наличие «логического» в смысле примеров конкретных логических операций в конкретных доводах или «эпистемологического» в смысле неявных эпистемологических предпосылок. Мы собираемся рассматривать «логическое» и «эпистемологическое» в смысле экстицитно сформулированных учений (идей, концепций, теорий и т. п.). Выражаясь иначе, мы будем рассматривать не то, как реально познавал или рассуждал древний китаец, а то, что он по этому поводу думал и явно записал в каком-либо тексте. Не следы практического применения учений древних китайцев, но их теоретическое творчество будут нас интересовать. Именно этот последний критерий в значительной степени и повлиял на выборку текстов, указанных в качестве объекта исследования.

Рассуждая о «логическом» и «эпистемологическом» в древнекитайской философии не упустили ли мы невольно предвосхищающий все остальные вопрос — а есть ли вообще в древнекитайских текстах то, что мы можем назвать «логическим» и «эпистемологическим»? Не являются ли «логическое» и «эпистемологическое» применительно к древнекитайской философии пустыми терминами, не имеющими ни одного денотата? Есть ли вообще сама искомая предметная сторона у исследуемого объекта? И не безосновна ли наша выборка главных древнекитайских философских текстов в качестве объекта для несуществующего предмета?

3. Цель исследования. Отмеченные выше вопросы имеют прямое отношение к цели нашего исследования. А именно целью настоящей работы будет выяснить, в каком смысле можно говорить о древнекитайской логике и теории познания. Данная формулировка подразумевает разбор вопроса, можно ли говорить о «логике» и «эпистемологии» в древнекитайской философии в строгом, нестрогом или вообще ни в каком смысле, а также выявление всех найденных особенностей, сходства и отличия древнекитайского «нечто» с западной «логикой» и «эпистемологией». Говоря иначе, мы собираетесь выяснить, насколько правомерно приложение западных категорий, таких, как «логика» и «теория познания», к китайскому материалу. Фактически они уже используются в реальной синологической практике, но из-за некорректного использования возникают проблемы с пониманием китайских учений, необоснованные ожидания ответов на заведомо несуществующие для китайской философии вопросы. Нейтрализация и корректировка подобных ложных ожиданий входит в цель данной работы.

В связи с вышесказанным, цель настоящего исследования может быть переформулирована в следующих вопросах:

1) Можно или нет говорить о древнекитайской логике и теории познания?

2) Каковы особенности тех древнекитайских учений, о которых спрашивается, «логические» и «эпистемологические» ли они? Т. е., если они могут быть названы «логическими» и «эпистемологическими», высветлить их специфику, если же не могут быть названы таковыми, указать те особенности, по которым это невозможно.

Раскрыв поставленную проблему, мы можем приступить к обоснованию актуальности этой проблемы.

Заключение

.

Целью настоящего исследования было выяснить, в каком смысле можно говорить о древнекитайской логике и теории познания. Чтобы ответить на этот вопрос мы выработали своеобразную стратегию, заключающуюся в том, чтобы сначала проанализировать древнекитайские учения, в которых исследователи традиционно видят следы древнекитайских логики и теории познания, затем сформулировать эксплицитные определения данных научных дисциплин (прежде всего «логики»), и третьим шагом сравнить древнекитайский материал и указанные дефиниции. Таким образом, был получен обоснованный ответ на вопрос, в каком смысле древнекитайские учения суть или не суть логические и эпистемологические, а также выявлена их специфика в качестве таковых.

При анализе древнекитайских учений, которые напоминают логику и теорию познания, мы выдвинули идею, что в истории древнекитайских логики и теории познания можно выделить специфическое признание приоритета действия перед знанием, которое вылилось в примат этико-политического знания в древнекитайском отношении к знанию и в прагматические интерпретации в древнекитайском отношении к языку.

В раннем конфуцианстве возникло первичное опасение, связанное с тем, что речь, необходимая для передачи намерений людей друг другу, может передавать эти намерения неточно, искаженно, в результате чего состояние порядка в государстве, идеал всей древнекитайской философии (которая в огромной степени была философией политики), оказывается легко превращаемым в смуту, состояние, в устроении которого древнекитайская философии была призвана быть путем и методом. С другой стороны, попытки познать все на свете также были чреваты потерей правильных ориентиров в жизни, что вело к хаосу в государстве, поэтому чистое знание само по себе, безотносительно к целям этико-политического совершенствования, в раннем конфуцианстве быстро получило статус менее ценного, чем этико-политическое знание. В результате этого сложился своеобразный идеал знания как «знания людей», знания этико-политического, ограниченного и сдерживаемого нормами ритуала и архетипическими примерами жизни древних совершенномудрых правителей, которое должно было транслироваться при помощи стратегии нормирования языка принципами «правильного использования имен», в результате которых, речи, состоящие из этих имен, тоже были бы правильные, т. е. не искажали бы намерений идеальной личности, «знающей людей» и стоящей во главе государства, которые беспрепятственно передавались бы низам, правильно бы исполнялись, и в государстве воцарился бы порядок. Конфуций, однако, не дал никаких эксплицитных стандартов или правил для этого «правильного использования имен».

За него это сделали ранние монеты, которые, в связи с необходимостью развернутой критики конфуцианского учения, выдвинули «три стандарта» для всяких речей. В это же время или чуть позже стало распространяться убеждение, что правильность речей и вообще нашего знания узнается путем полемического спора. Наиболее эксплицитным образом эту идею выразили уже поздние монеты. В связи с этим возросла популярность этого вида деятельности, и появились древнекитайские софисты («школа имен»), придумывающие вычурные афоризмы или целые диалоги, смущающие (как казалось древнекитайским ортодоксам) сердца простых людей. На фоне разрушительной деятельности софистов только усугубилось подозрение китайских интеллектуалов к полезности чистого отвлеченного от практических дел знания (а именно таковым были изыскания софистов) и к способности языка это знание давать и передавать. В результате чего два столпа древнекитайского даосизма, — Лао-цзы и Чжуан-цзы — выступили с критикой наличествующего конфуцианско-моистского идеала «знания людей» и идеала «правильного использования имен», которым они противопоставили «просветленность» как спонтанное действие экспертного характера (фактически растворив знание в действии, доведя до конца тенденцию, начавшуюся в раннем конфуцианстве и моизме) и «бессловесное учение», показывая, что в споре правильная альтернатива никогда не сможет быть обоснована и любые жесткие правила, призванные регламентировать употребление языка, только делают этот язык искусственным, тем самым превращая его в рассадник ошибок и заблуждений. Одновременно' начали действовать противобежные силы, которые в лице поздних моистов попытались оправдать и знание, и использование правил в языке, споре и обосновании, отвечая) на критику даосов и опровергая софизмы «школы имен». Поздними монетами были дальше разработаны и эксплицированы «стандарты» для употребления имен, и выработаны шаги обоснования собственной точки зрения в споре.

В итоге «эпоха споров» сменилась «эпохой философского синтеза», когда последующие мыслители могли обозреть весь наработанный до них спектр идей, и попытаться собрать их все вместе и осмыслить как органичные части единого правильного Пути. В рассматриваемый период в наибольшей степени это осуществил конфуцианский мыслитель Сюнь-цзы, у которого изначальные логико-гносеологические интуиции достигли своего эксплицитного признания, вобрав в причудливый синтез одновременно и даосскую теорию познания, и моистскую теорию аргументации.

Описав историю древнекитайских учений, в наибольшей степени похожих на логику и теорию познания, мы могли приступить к описанию того, как в основных своих пониманиях интерпретировались на Западе «логика» и «теория познания», чтобы иметь возможность сравнить вышеприведенный китайский материал с нижеописанным. С термином «теория познания» не было таких разночтений, как с термином «логика», поэтому в данном разделе мы сосредоточились на анализе именно термина «логики», предложив считать относящимся к «теории познания» все, что в той или иной степени изучает знание и процесс познания. Касательно же смыслов термина «логика», мы выделили три периода понимания — современный, где «логика» понимается как формальная наука о правильных умозаключениях, периода Нового времени, где логика понималась как формальная наука о правильном, — но уже мышлении, и античное понимание, имевшее разные термины для разных аспектов логики, и, как правило, смешивающее (с современной точки зрения) в одну эту дисциплину собственно учение о выводе, учение о критериях истины, т. е. теорию познания, риторику и лингвистику.

Разобрав данные понимания, мы смогли сравнить древнекитайский материал с западным. В результате мы пришли к выводу, что в древнекитайской философии не было как таковых «логических» учений и в совершенно строгом смысле учений «эпистемологических». Учение поздних моистов по своей цели, разделению на темы и частично содержанию походит на различные античные понимания «диалектики» с включением элементов гносеологии — т. е. в большей степени на стоическую «логику». Однако имеются и существенные отличия, поэтому его можно назвать только «квазидиалектикой». Учение Сюнь-цзы мы охарактеризовали уже с современной точки зрения в большей степени как «квазипрагматику языка» с элементами риторики и диалектики. Однако у Сюнь-цзы, в отличие от моистов, наличествует выделенное в отдельную тему учение об избавлении от заблуждений, включающее разбор способов и методов познания, что в наибольшей степени приближает его разработки к званию «эпистемологии». Учения остальных древнекитайских философов или школ характеризуются нерасчлененностью эпистемологической, филологической, эристической, квазидиалектической и т. п. проблематик.

Разные авторы, мыслящие в том же ключе, что и мы, и не считающие, что в древнем Китае была выработана «логика» или «теория познания», подобные западным, по-разному объясняют этот факт. Философские объяснения в подавляющем большинстве случаев видят корень проблемы в древнекитайском языке, причем один круг авторов видит его в грамматических и графических особенностях древнекитайского (неизменяемость слов, невыраженность частей речи, грамматических форм слова и т. д., отсутствие подобной индоевропейской связки «быть», иероглифичность письма) — ведущих к натурализму древнекитайской философии, при котором просто невозможно было выработать учение, различающее между формой и содержанием, а значит, и «логику». Другие же видят причину отсутствия в древнем Китае развитых логико-гносеологических учений в его стилистике.

Мы со своей стороны предлагаем объединить эти два фактора, поскольку они не противоречат друг другу, и дополнить третьим, который мы обнаружили в истории китайских логико-гносеологических учений, а именно своеобразными1 философскими предпочтениями древних китайцев, мысль которых с самого начала не отпускала этико-политическая проблематика, во многом направлявшая их внимание и диктовавшая им образ мышления.

Проблема древнекитайской «логики» и «теории познания» всегда затрагивала вопрос о связи аспектов языка и аспектов мышления, являясь прекрасной иллюстрацией влияния или, наоборот, не влияния первого на последнее в рамках китайской культуры. Другим вопросом, с которым она была связана, и благодаря которому сохраняет свою сегодняшнюю актуальность, является вопрос о китайской «логике» и китайской «науке». В какой степени повлияла неразработанность логики (в которой видят методологию научного мышления всей западной культуры) в древнем Китае на китайскую науку, значит ли ее неразработанность так же отсутствие и развитых научных (в том числе и естественнонаучных) концепций, повинна ли она в том, что в Китае не выработалось идеалов и методов научного знания, подобным западным и т. д. и т. п. Этот вопрос прямо не рассматривается в настоящем исследовании, потому что с точки зрения его содержания он излишен, однако он придает этому исследованию смысл, вкупе с вопросом о языке и мышлении составляя важнейшую для современной философии и истории философии цель исследования проблемы древнекитайских логики и теории познания- - каким образом наличие, отсутствие или своеобразность китайских эквивалентов этих западных дисциплин влияли на китайскую рациональность. Если актуальность проблемы древнекитайской «логики» и «теории познания» для классической философии была связана с поиском неизменных следов вечной истины у восточных коллег, т. е. вчитыванию в китайскую мысль западных философем с целью возвысить западную рациональностьи на рубеже нового и новейшего времени эта актуальность сменилась противостоянием самой себе, когда в китайской мысли начали видеть новое оригинальное нечто, во многом или полностью отличное от западного, что-то, что запад по своей слепоте просмотрел и с чем может составить органичный синтез, то в современной интерпретации, перед лицом затянувшегося кризиса идей и оснований в науке и философии, решение этой проблемы становится одним из возможных ключей к дверям, открывающим новые пути и новые подходы к диалогу китайской и западной культур в философии, науке и общей рациональности.

Авторы начала 20 в. под влиянием антиевропоцентристских настроений часто противопоставляли западную, рациональную, логическую мысль восточной (китайской), естественной, интуитивной, нерациональной и нелогичной. И, соответственно, западную науку, отчуждающую человека от реальности, — китайскому гармоничному единению с миром вокруг. Ученые конца 20 — начала 21 вв. давно уже отошли от этой романтической дихотомии, раскритиковав ее по всем пунктам. Основной их концепцией стало признание особого метода китайской рациональности, повлиявшего на китайскую науку и философию, отличного от западного, но в то же время не иррационального — по-разному интерпретируемой «нумерологии» или «коррелятивного мышления». Однако «нумерологическое мышление» вошло в силу и стало действительно доминирующим лишь в классический период китайской философии, в древности мы можем говорить только о начальных его интуициях. Значит ли это, что в древности не было никакой другой методологии для научной и философской деятельности, ведь мы выяснили, что как таковой «логики» в древнем Китае не развилось. Мы полагаем, что на этот вопрос следует ответить отрицательно, потому что та самая «квазидиалектика», которую разрабатывали поздние монеты, вполне могла (и, думается, делала это фактически) исполнять роль методологии науки и философии (насколько щироко в пределах философского дискурса того времени — отдельный вопрос) — она могла ограничить произвол в мысли, — а именно этого и требуется от метода, чтобы быть действительным методом, независимо от того, верен он или нет. Только древние китайцы использовали этот метод для другого идеала знания, чем и объясняется отличность их философии от западной. Их интуиция примата этико-политического знания не позволяла им зацикливаться на проблемах, совсем не связанных с государственным управлением и моральным совершенствованием, однако, если не брать ее в расчет, в самом их методе есть то, что может внести вклад в современную философию, лингвистику и, возможно, логику. В связи с этим, мы бы закончили свою работу такими словами А. Грэма: «<.> монеты не заинтересованы в установлении логических форм. Они прокладывают свои параллели, — но не в неумелом нащупывании силлогизмов, а чтобы показать случаи, когда изменчивость слов в различных комбинациях портит заключения — ложным параллелизмом в описаниях, от которых заключения проистекают. И именно это придает большей части Имен и объектов такой необычный витгенштенианский вид. Похожесть на Витгенштейна будет выглядеть не совсем надуманной, если мы положим, что западная и китайская мысли двигались через одно и то же поле, [но] в противоположных направлениях. Запад после двух тысяч лет поиска необходимой истины посредством логики осознает вызывающие вопросы ассимиляции и дифференциации в формулировках самих вопросов, и обнаруживает, что вместо того, чтобы отвергнуть суждение, можно расшатать его, выявив имплицитные парадигмы и незамеченные дистинкции. Можно сказать, что Запад сейчас совершает рискованный вход из логики в моистское искусство дискурса, которое не претендует на логическую необходимость"702.