Татарская философская мысль конца XVIII-XIX веков: Эволюция, основные направления и представители

Актуальность темы

исследования. Процесс обновления духовной культуры современного общества народов России непосредственно связан с новым взглядом на теорию и историю философской науки вообще, и с переосмыслением истории татарской философской мысли, в частности. Необходимость переоценки истории татарской философской мысли обуславливается многими историческими и общественно-идеологическими факторами, влиявшими и оказывающими влияние в наше время на исследование истории татарской философской мысли.

Существует большой разрыв между тем, какое значительное философское ! наследие имеет татарский народ и тем, как оно мало исследовано и потому до сих пор остается малоизвестным мировой науке. Не случайно в историях философии народов мира, написанных не только европейскими, но и мусульманскими учеными, не упоминается о философском наследии татарского народа и его выдающихся представителях. Оно как бы растворяется, исчезает в общем потоке истории общетюркской общественно-философской мысли и арабо-мусульманской философии. Между тем философское наследие татарского народа имеет многовековую историю: берет начало с Х-ХП вв. — времени «расцвета» булгарского государства и богато своими источниками. Хотя у татар нет общеизвестных философов, корифеев мирового масштаба, каждая историческая эпохаСредневековье, Новое и Новейшее время рождала своих талантливых философов, некоторые из которых были известны во всем тюркском и части мусульманского мира. Следует иметь ввиду, что татарская философия, особенно Нового времени, выполняла цивилизаторскую миссию для многих тюркских народов России, но отставала в своем развитии как от русской философии, так и соответственно от западноевропейской философской мысли. Татарский народ, несмотря на очень трудные времена, наступившие после потери своей государственности, стремился сохранить свое духовное наследие, существовавшее и существующее в большей части, в виде рукописных книг.

Введение

учеными в последние годы в научный оборот множества новых произведений, хранившихся у образованной части татар, а также находки старинных рукописей в архивах нашей страны и ряда зарубежных стран, дают возможность по-новому раскрыть закономерности и тенденции развития татарской философской мысли, ее роль и место в истории философии тюркских народов, выяснить общие и специфико-национальные особенности татарской религиозно-философской мысли как составной части развития арабо-мусульманской философии, ставшей со временем компонентом еще одной общности — философии народов России.

Философское наследие татарского народа различных эпох можно сравнить с айсбергом: современные читатели видят лишь его малую часть, а основная-все еще скрывается под водой.

В различные исторические времена существовали всевозможные барьеры, которые затрудняли историкам философии изучать, систематизировать духовное наследие татарского народа. Почему татарская философская мысль вообще, конца ХУШ-Х1Х веков, в частности, оказалась изучена лишь в незначительной степени?

Несколько факторов сыграло при этом решающую роль. Татарская философия конца ХУШ-Х1Х веков разрабатывала главным образом теологические вопросы и проблематику и была тесным образом связана со средневековой арабо-мусульманской философией, которую как оригинальную разновидность мировой философской мысли наука признала лишь в 60−90-ые годы XX века.

После Октябрьской революции 1917 года, поднявшей на щит идеи атеизма татарская религиозная философия была полностью отвергнута. Во имя воинствующей борьбы материализма и атеизма, религиозно-философские сочинения татарских мыслителей были надолго погребены в архивах как идеологически чуждые советскому обществу, а большинство татарских ученых, не эмигрировавших после революции 1917 года, было репрессировано. Все усилия философов были направлены на проводившуюся, как правило, в духе экстремизма и сектанства пропаганду атеистического, материалистического мировоззрения, и соответственно на доказательство реакционности, ненаучности произведений, связанных с религией. На протяжении многих десятилетий ученые искусственно искали в творчестве писателей и мыслителей атеистические мотивы, игнорируя исторически значимые философские идеи, выраженные в религиозной форме.

В результате оказалось, что до сих пор почти нет монографических историко-философских исследований, посвященных татарской философской мысли как средневековья, так и Нового времени. Увидели свет, да и то в самые последние годы, лишь отдельные монографии, посвященные той или иной проблеме, направлению татарской философской мысли1. Данная работа, как надеется автор, позволит заполнить лакуну, имеющуюся в историко-философской науке.

Большинство своих трудов татарские мыслители писали на арабском и старотатарском языках, что затрудняло и затрудняет их исследование. Эти источники, как рукописные, так и книжные, по большей части не введены в научный оборот, не переведены на русский и современный татарский языки и потому остаются недоступными для большинства ученых, не владеющих арабским и старотатарским языками.

Духовная атмосфера современной эпохи открывает новые возможности для изучения «скрытого» и искуственно изъятого из обращения философского наследия татарского народа. На нынешнем этапе развития демократического общества в число основных задач входит обеспечение свободного развития духовной жизни всех народов, населяющих Россию, создание условий для развития на демократической основе национальных культур и их взаимодействие между собой на интернационалистических принципах, на базе лучших достижений мировой культуры, общечеловеческих ценностей и самобытных традиций народов России. Написание полной и адекватной истории философской мысли татарского народа, определение этапов, тенденций и направлений её развития, исследование отдельных исторических эпох и главных их.

1 Амирханов P.M. Татарская социально-философская мысль средневековья.-Казань, 1993.-1, 2 частиАбдуллин Я. Г. Татарская просветительская мысль.-Казань, 1976; Юзеев А. Н. Мировоззрение Ш. Марджани и арабо-мусульманская философия.-Казань, 1992; Шихаб ад-дин Марджани: мыслитель, религиозный реформатор, просветитель. — Казань, 1997. представителей — одна из актуальных и наиважнейших задач, стоящих сегодня перед историками философии Татарстана.

В этом отношении для истории философии народов России несомненный интерес представляет изучение истории развития татарской философской мысли конца ХУШ-Х1Х веков, исследование наследия её наиболее крупных представителей: А. Утыз-Имяни /1754−1834/, А. Курсави /1776−1812/, Х. Фаизханова/1828−1866/, Ш. Марджани /1818−1889/ и К. Насыри /1825−1902/, творчество которых составляет основу татарской философской мысли этого периода.

Отсутствие обобщающих историко-философских исследований по периоду с конца XVIII по конец XIX вв., наиболее важному периоду истории татарского народа, на протяжении которого татарская национальная философская мысль достигла довольно зрелый формы, необходимость и возможность эффективно использовать философское наследие данного периода для решения задач, стоящих сегодня перед татарским народом в сфере культуры позволяет считать тему данной диссертации актуальной с научно-теоретической и социокультурной точки зрения.

Историография вопроса. В истории изучения философских аспектов творческого наследия основных мыслителей татарской мысли конца ХУ1П-Х1Х веков, а именно: А. Утыз-Имяни, А. Курсави, Х. Фаизханова, Ш. Марджани и К. Насыри, можно выделить несколько периодов.

Первый период-дореволюционный. В это время татарские ученые конца XIXначала XX веков /Ш.Марджани, К. Насыри, Р. Фахрутдинов и М. Рамзи/ впервые обратили внимание на творчество своих предшественников — А. Утыз-Имяни и А.Курсави.

Насыри в своём «Календаре» за 1877 год привел первые сведения о жизни и деятельности Утыз-Имяни и Курсави, дал краткое изложение нескольких поэтических произведений Утыз-Имяни. Насыри отнес Курсави к числу первых мыслителей, кто выступил с важной для мусульманской религиозно-философской мысли концепцией «открытия дверей иджтихада» /вынесения самостоятельного суждения/1.

Марджани также в целом положительно оценил творчество Утыз-Имяни, но вместе с тем выделил и некоторые негативные его стороны2. Свое произведение «Танбих абна-л-аср аля танзих анба Аби-н-Наср» /Извещение сынов эпохи беспристрастными известиями Абу Насра/ Марджани написал в защиту Курсави. В нем он раскрывает некоторые аспекты религиозно-философских взглядов Курсави, называет его великим татарским мыслителем своего времени3.

Фахрутдинов также положительно оценивает наследие Утыз-Имяни4 и Курсави5. [Поскольку исследование Р. Фахрутдинова отличается особой содержательностью, мы сочли необходимым изложить его концепцию в основном тексте диссертации. См. ниже стр. 9 9 ТСб].

Рамзи, в основном, повторял сведения, введенные в научный оборот Марджани и Фахрутдиновым, но он также называл Утыз-Имяни6 и Курсави7 известными татарскими мыслителями, оказавшими значительное влияние на последующее развитие татарской духовной культуры. Русские ученые-востоковеды, основываясь, в основном, на трудах названных татарских исследователей ввели сведения о жизнедеятельности Утыз-Имяни в русскую литературу8.

1 Насыри К. Казан календаре. — 1877 елга. — Казан, 1876. — 43 б, 44 — 45 б.

2 Марджани Ш. Вафият ал-аслаф. — Т.6. — Л. — 182а — 184 б.

3 Марджани Ш. Танбих абна-л-аср. — ОРРК. — КГУ. — № 1468.

4 Фахрутдинов Р. Асар. — 1 т. — VI к. — Оренбург, 1904. — 300−316 б.

5 Фахрутдинов Р. Асар. — 1 т. — III к. — Оренбург, 1903. — 95−130 б.

6 Рамзи М. Талфик ал-ахбар.-Т.2.-Оренбург, 1908.-С.434−435.

7 Рамзи М. Талфик ал-ахбар.-Т.2.-Оренбург, 1908.-С.116.

8 Шебунин А. Ф. Куфический Коран императорский С.-Петербургской публичной библиотекиСПб., 1891. — С.54- Малов Е. Мухаммеданский букварь. — Казань. 1894. — С. 110- Малов Е. Книга о последнем времени /или о кончине мира/ // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. -Т.14. -Вып.1. Казань, 1898. С.34−38.

Классик татарской поэзии Габдулла Тукай (1886−1913) высоко оценивал литературную деятельность Утыз-Имяни, но сколько-нибудь подробного обоснования своей точки зрения не дал.1.

Из татарских мыслителей XIX века наибольшую известность в России и за ее пределами приобрел Марджани. Востоковеды /В.В.Радлов, И. Ф. Готвальд и др./ признавали его крупным ученым-историком. В 1877 году он был приглашен на IV Всероссийский съезд Казанского общества истории, этнографии и археологии, на котором академик В. В. Радлов прочитал его доклад на русском языке, позднее опубликованный на татарском и русском языках2.

Изучение творчества Марджани стимулировали юбилейные даты /1914 — 25-летие со дня смерти, 1915 год — 100-летие со дня рождения/, которые широко отмечались в Поволжье. И не только там. Имя Марджани, его вклад в изучение культуры мусульманского Востока отразили в статьях ученые Египта, Сирии, Турции и Индии. Особенно много юбилейных статей, посвященных выдающейся роли ученого в истории татарской общественной мысли, появилось в татарских газетах и журналах. В этих статьях Марджани возвеличивался либо как ученый-историк, по своей мощи равный Геродоту3, либо как выдающийся религиозный деятель4.

От оценки наследия ученого не остались в стороне и деятели демократического направления. Великий татарский поэт и просветитель Габдулла Тукай в стихотворении, посвященном Марджани писал о нем как о человеке, который первым сделал шаг к просвещению, выступал за прогресс нации, который, хотя и ссылался на авторитет хадисов и аятов, тем не менее не подчинил им свой интеллект.5 Другой классик татарской литературы Фатих Амирхан писал: «Наша новая татарская литература была незнакома с Западом, а восточный мир был ей во.

1 Тукай Г. Эсэрлэр.-Зт.-Казан, 1955.-145 б.

2 Юсупов М. Х. Шигабутдин Марджани как историк.-КазаньД 981.-С.211.

3 Валиди Ж. Татар эдебиятнын барши. — Оренбург, 1912. -47. -б.

4 Эхмеди Г. Шихаб хэзрэт хем Тукай // Ил.-1914.-1мартФуат М. Казанда эл-Марджаниконе // Ил.-1915.-16 январь.

5 Тукай Г. Эсэрлэр.-2т.-Казан, 1976.-273 б. многом известен лишь негативной, отсталой стороной жизни. Наша литература этого времени, начиная с шейха Марджани, к великой нашей радости, стала нас знакомить с прекрасными, заслуживающими внимания и подражания достижениями культуры Востока" 1.

Первые шаги по научному изучению наследия Марджани были сделаны Г. Ибрагимовым и Р.Фахрутдиновым. Ибрагимов показал Марджани как родоначальника татарской исторической науки. Он подверг анализу не только исторические труды ученого как" Мустафад ал-ахбар." /Кладезь сведений./, но и такие религиозно-философские, как «Назурат ал-хакк.» /Обозрение истины./2. По сравнению со своими предшественниками, Ибрагимов сделал значительный шаг вперед в освещении роли Марджани в историческом процессе. Фахрутдинов, в основном, сосредоточился на описании жизнедеятельности Марджани3.

Начинание первых татарских исследователей творчества Марджани продолжили ученые, участвовавшие в написании коллективного труда, посвященного 100-летию со дня рождения Марджани, отмечавшемся в 1915 году. Для написания сборника под руководством историка и писателя Г. Губайдуллина /1887−1938/ была образована инициативная группа из пяти человек /Г.Губайдуллин, Ш. Шараф, Т. Ильяс, Г. Хисмати и К. Тарджимани/. Сборник вышел из печати в 1915 году, в Казани4.

Этот труд выделяется среди других многочисленных юбилейных статей своей научной направленностью, довольно широким набором поднятых в нем проблем и солидной глубиной анализа. Сборник содержит богатый фактологический материал о жизнедеятельности Марджани, в том числе материал о его отношении к восточной философии. Поэтому большинство статей остается ценным источником и для нашего времени.

1 Эмирхан Ф. Эсэрлэр. — 4 т. — Казан, 1986. — 43 б.

2 Ибрахимов Г. Боек остазымызнын кайбер тоэлифлэрэ // Ан. — 1915. — № 1. — 7−19 б.

3 Фахрутдинов Р. Болгар ва Казан тореклэре.-Казан, 1993.-148−191 б.

4 Марджани /Тоз. Г. Губайдуллин, Ш. Шараф хэм башк. — Казан, 1915.

Из четырех глав сборника в контексте данной диссертации выделяется вторая глава, имеющая отношение к историко-философским аспектам изучения творчества Марджани. Её авторы: Т. Ильяс, Г. Губайдуллин, К. Тарджимани, Г. Хисмати. Среди них особый интерес представляет статья Кашшафа Тарджимани /1887−1943/, который анализирует отдельные стороны религиозно-философских взглядов Марджани. Этот автор поставил важный вопрос о необходимости разграничения в произведениях Марджани сфер догматики ислама и калама. Тарджимани считает Курсави и Марджани первыми мыслителями, освободившими догматику ислама от позднейших философских суждений мутакаллимов, и рассматривает Марджани как критика калама. Используя произведения Марджани «Китаб ал-хикма ал-балига.», «Китаб ал-азб ал-фурат.» автор дает краткую характеристику каламу, его возникновению и развитию1. Тем самым Тарджимани выступил одним из первых исследователей религиозно-философских взглядов Марджани.

Первым исследователем творчества Фаизханова стал его духовный наставник и единомышленник Марджани: он написал довольно подробную биографию своего ученика, высоко оценив Фаизханова как великого татарского ученого-педагога, одного из зачинателей школьной реформы в преподавании2.

В отличие от Марджани Фахрутдинов описал жизнь Фаизханова в Петербурге: он первым привел отрывки из двух писем Фаизханова к Марджани3. А позднее в журнале «Шура» Фахрутдинов печатает остальные письма 1856−66 годов татарского ученого своему наставнику.'4'.

В русской востоковедческой литературе о Фаизханове приводились лишь краткие сведения. Хотя российские ориенталисты высоко отзывались о нем как ученом, востоковеде, педагоге, в стороне их оценок остался вклад Фаизханова в татарскую культуру как общественного деятеля. Например, В. Григорьев пишет: «При основательных познаниях его /Фаизханова-А.Ю./ в арабском языке и.

1 Марджани, — Казан, 1915.-222−2716.

2 Марджани Ш. Вафият ал-аслаф.-Т.6-Л.246а-250а.

3 Фахрутдинов Р. Асар.-2т.-ХДУк.-Оренбург, 1908.-432−4436.

4 Фахрутдинов Р. Хэсэен эфэнди Фаизхан // Шура. — 1916. — № 15−19. татарской начитанности, и при уме и способностях, данных природою, сделало его одним из полезнейших преподавателей на факультете, тем более, что при означенных достоинствах отличался он еще, в высшей степени усердием к работе и желанием приносить пользу всем, кто бы ни обращался к нему по его специальности" 1.

Первым, кто определил место Насыри в истории духовной культуры татарского народа был Р.Фахрутдинов. Он опубликовал в «Асар» статью о деятельности Насыри, впоследствии перепечатав ее в журнале «Шура» 2. Освещение творчества Насыри на страницах журнала «Шура» заняло заметное место3.

В русской востоковедческой литературе деятельность Насыри была отмечена его современниками-тюркологами профессорами Н. Ф. Катановым, В. Григорьевым и другими4. Особенно пристальное внимание обратил на деятельность Насыри, написав более десяти рецензий на его произведения Н.Ф.Катанов5, положительно оценивая его творчество как ученого.

Можно таким образом сказать, что в дореволюционной литературе творчество татарских мыслителей конца ХУШ-Х1Х вв. получает известное освещение, но разумеется на скромном уровне развития науки того времени. В наибольшей степени было исследовано творческое наследие Утыз-Имяни, Марджани, Фаизханова и Насыри. В меньшей степени оказалось изученным творчество Курсави.

Второй период-20-е годы. После революции 1917 года вся дореволюционная татарская культура, в том числе, и деятельность мыслителей конца ХУШ-Х1Х.

1 Григорьев В. В. Императорский С.-Петербургский .-СПб., 1870. С. 267.

2 Фахрутдин Р. Габделкаюм Насыри // Шура.-1912, — N12.-641−6456.

3 Тахири X. Габделкаюм эфэнде Насыри хакында хатирэлэр // Шура. — 1912, — N23.-7196. Хэнэфи М. Габделкаюм Насыри эфэнде хакында// Шура.-1913. N6.-172−1756. и др.

4 Катанов Н. Ф. Акаид рисаласы // Деятель. — 1897. — № 12- Григорьев В. В. Поверья и обряды казанских татар // Записки императорского русского географического общества по отделению этнографии. — T.-VI. — СПб., 1880. -С.247−270.

5 Каюм Насыри. Избранные произведения.-Т.2.-Казань,!975.-С.290−302. веков была подвергнута критическому переосмыслению. При этом проявились различные, порой противоположные тенденции. Авторы, придерживавшиеся вульгарно-социологической методологии, склонялись к нигилизму в оценке роли многих татарских мыслителей прошлого1.

Особенно критиковалась татарская интеллегенция, связанная своим творчеством с религиозным мировосприятием /Ш.Марджани, Р. Фахрутдинов, М. Бигиев и др./. В этом отношении показательны воспоминания татарского писателя Кави Наджми о вечере в Москве по итогам экскурсий по республикам татарской творческой интеллегенции. Он отмечал, что из зала под аплодисменты присутствовавших был изгнан религиозный деятель Муса Бигиев, который хотел присутствовать на этом вечере2.

Однако в ряде трудов 20-х годов /Г.Ибрагимов, Дж. Валиди, А. Сагди/ творчество татарских мыслителей конца ХУШ-Х1Х вв. получает более объективную оценку. Особенно положительную роль сыграл академик Бартольд, оценивший Марджани как «родоначальника прогрессивного движения среди татар» 3.

Ибрагимов (1887−1938) на протяжении всей своей жизни обращался к наследию татарских мыслителей конца XVIII—XIX вв.еков. По его словам, Курсави, Марджани, Насыри, Акмулла, Акъегет-Заде первыми в общественной жизни татар отвергли «старый Восток, выступили первыми представителями обновления, европеизации» 4.

Ибрагимов впервые в истории татарской общественной мысли во многом с марксистских позиций стремился раскрыть сущность процесса обновления татарского общества второй половины XIX века. Это движение, по Ибрагимову, «многими своими моментами походило на XVI век, эпоху Возрождения и Реформации на Западе и на времена борьбы Ломоносова в России начала XVIII.

1 Толымбай Г. Татар буржуа теле — безнен тел тугел.-Казан, 1931.

2Нэжми К. Татар язучылары экскурсиясы отчеты // Кызыл Татарстан. -1929.-24 сент.

3 Бартольд В. В. Сочинения.-Т.6.-М., 1986.-С.133.

4 Ибрахимов Г. Эсэрлэр.-5т.-Казан, 1978.-340−3416. века. Но конечно, — пишет Ибрагимов, — нужно оговориться, что как во внешних формах, так и в темпе, движение среди татар во многих отношениях отличалось от аналогичных движений на Западе и в России" 1.

Он разделяет движение обновления на три течения: религиозно-реформаторское, светское и литературное. При этом ученый-исследователь относил Марджани к религиозным реформаторам. Ибрагимов не только первым в основном верно обосновал место Курсави, Марджани, Фаизханова, Насыри в татарской общественной мысли, но и определил их роль в движении обновления второй половины XIX века в Казанском крае, вызванном, согласно его взглядам, в конечном счете социально-экономическими причинами-зарождением капиталистического уклада.

В послеоктябрьский период заметно возрос интерес ученых к творчеству Утыз-Имяни. Его жизнь и поэтическое наследие освещались в статьях Г. Рахима и Г. Газиза2, Г. Толымбая3. Ими были уточнены отдельные факты жизнедеятельности ученого, отмечены художественные достоинства некоторых его поэтических произведений.

В 20-х годах одним из ученых, обратившихся к изучению наследия Курсави, Фаизханова, Марджани, Насыри был Джамал Валиди (1887−1938), считавший Курсави и Марджани первыми религиозными мыслителями, восставшими против схоластики и религиозных догм4. Валиди в наиболее общих чертах обосновал место Курсави в татарской религиозно-философской мысли. Он писал, что «он /Курсави-А.Ю./, с одной стороны, был большим знатоком Корана и хадисов, с другой — выдающимся калямистом /мутакаллимом-А.Ю./» 5. Многие выводы.

1 Ибрагимов Г. Татары в революции 1905 года.-Казань, 1926.-С.28.

2 Г. Рэхим, Г. Газиз. Татар эдэбияты тарихы. Феодализм дэвере.-Икенче басма.-Казан, 1925.-179−1836.

3 Толымбай Г. Татар эдэбияты тарихына яна материаллар // Мэгариф. -1927. N12.-87−916.

4 Валиди Дж. Очерк истории образованности и литературы татар /до рев-ции 1917 г./.-М.-Пг., 1923.-С.32−41.

5 Валиди Дж. Очерк истории образованности.-М.-Пг., 1923.-С.33.

Валиди относительно религиозно-философских взглядов Марджани были использованы современными учеными1.

Валиди, в частности приводит краткие сведения о Фаизханове, упоминает о том, что он, будучи лектором Восточного факультета С.-Петербургского университета имел постоянную переписку со своим учителем Марджани и помогал ему в сборе материала для его исторических книг.

Более подробно Валиди писал о Насыри, считая его одним из представителей литературного течения, имеющего переводно-календарный характер. «И вообще Насыров, — пишет он, — своими сочинениями заложил основы новой татарской литературы и возбудил интерес к светскому знанию» 2. Валиди считал Насыри больше популяризатором научного знания, чем оригинальным мыслителем, переводчиком, чем писателем.

Как историк татарской общественной мысли Валиди получил заслуженное признание. Современный французский ученый А. Беннингсен высоко оценил книгу Валиди «Очерк истории образованности и литературы татар», считал её «лучшей книгой о культуре татар», которая «свидетельствует о высокой эрудиции автора, его беспристрастной, объективной позиции в освещении исторического прошлого татарского народа» 3. Не случайно в 1986 году она была переиздана за границей4. Соглашаясь в принципе с такой оценкой, мы тем не менее должны отметить, что Валиди осветил философские аспекты деятельности Курсави, Марджани и Насыри очень кратко, не проанализировал наследие Фаизханова, ни словом не обмолвившись о творчестве Утыз-Имяни, рассмотрел деятельность вышеназванных татарских мыслителей лишь на общем фоне истории развития татарской духовной культуры.

Отношение Курсави и Марджани к восточной религиозно-философской традиции затрагивал в своих трудах другой выдающийся автор 20-х годов.

1 Абдуллин Я. Г. Татарская просветительская мысль.-Казань, 1976. С.96−97.

2 Валиди Дж. Очерк истории образованности.-С.42.

3 Bennigsen A., Quelquejay Ch. Islam in the Soviet Union.-London, 1970.-P.32.

4 Валиди Дж. Очерк образованности и литературы татар /до рев-ции 1917 г./.-2-е изд.- Лондон, 1986. филолог Абдурахмаи Сагди (1889−1956). Он справедливо считал Курсави первым религиозным реформатором, выступившим с концепцией «открытия дверей иджтихада» /вынесения самостоятельного суждения/, критиковавшим таклид /слепое следование авторитетам/. При этом Сагди неправомерно отождествлял суфизм с ишанизмом, утверждая, что Курсави выступал против суфизма, хотя в действительности, Курсави был только против «невежественных» суфиев, а суфизму в общей цепи развития мусульманской философской мысли давал позитивную оценку. Тем не менее, Сагди внес определенный вклад в изучение творчества Курсави, считая, что его дело во второй половине XIX века продолжили Марджани, Бигиев и Фахрутдинов1.

К заслугам Сагди следует отнести его систематизацию основных положений религиозно-реформаторских взглядов Марджани, которые он свел к шести позициям: «1.» Двери иджтихада" /самостоятельное суждение по общественно-правовой жизни мусльман-А.Ю./ для каждого открыты / на любой религиозный вопрос каждый сам должен найти ответ/- 2. Таклид /слепое следование авторитетам — А.Ю./ должен быть совершенно искоренен- 3. Изъять из медресе старые, схоластические, бесполезные книги- 4. Ввести в медресе изучение Корана, хадисов /преданий о поступках и высказываниях Мухаммада и его сподвижников — А.Ю./, историю ислама- 5. Не возражать против изучения наук /светских-А.Ю./ и русского языкаб. Вернуть мусульман к основам древнеисламской веры, культуры времен Мухаммада" 2.

Сагди дает высокую оценку вкладу Фаизханова в обновление татарской общественной мысли второй половины XIX века, потому что Фаизханов был первым, кто выступил с идеей необходимости заимствования европейских знаний, реформы медресе. Сагди отмечает также вклад Фаизханова в востоковедение и в целом в историческую науку, выделив, в частности, его роль в анализе грамматики тюркского языка и разработки проекта реформы медресе3.

1 Сэгди А. Татар эдэбият тарихы.-Казан, 1926.-67 б.

2 Сэгди А. Татар эдэбият тарихы.-Казан, 1926.-66−686.

3 Сэгди А. Татар эдэбият тарихы.-Казан, 1926.-62−65 б.

Выдающийся просветительский вклад Насыри в татарскую духовную культуру Сагди связывает с высказываниями Насыри о преимуществах татарского языка перед тюрки, сведя их к шести позициям: 1. Татарский язык — отдельный язык со своей грамматикой- 2. Байты, поэзия прекрасно выражаются через татарский языкЗ. При выражении через язык арабских и персидских заимствований татарский язык ничуть не хуже других- 4. Татаркий язык богат глаголами в сравнении с некоторыми другими языками- 5. На протяжении длительного периода татарский язык находился в состоянии «покоя», необходимо изменить такое положениеб. Необходим народу, который называет себя татарами и свой оригинальный татарский язык1.

В 1922 году, в связи с 20-летием со дня смерти Насыри, по инициативе Г. Ибрагимова и при участии татарских литературоведов и историков — Г. Рахима, Г. Газиза, Х. Бадыги, Дж. Валиди — был издан «Сборник о Каюме Насыри» 2. Этот труд — первое научное начинание в изучении наследия татарского ученого. В нем выделяется статья Ибрагимова «Историческое место Каюма Насыри», в которой автор проанализировал вклад Насыри в татарскую просветительскую мысль. Эта статья впоследствии стала «своеобразным маяком» для современных ученых изучавших творчество Насыри3.

Благодаря трудам Г. Ибрагимова, Дж. Валиди, А. Сагди в 20-е годы были сделаны значительные шаги в изучении наследия татарских мыслителей конца ХУШ-Х1Х вв. — Курсави, Фаизханова, Марджани и Насыри. Менее исследованным оказалось творчество Утыз-Имяни.

Третий период — 30−50-е годы. Эта эпоха сталинократии, расцвета нигилизма и лишь первых шагов по его преодолению. В эти годы деятельность татарских мыслителей конца ХУШ-Х1Х веков рассматривалась, как правило, под.

1 Сэгди А. Татар эдэбият тарихы.-Казан, 1926.-42−476.

2 Каюм Насыйринын мэжмугасы.-Казан, 1922.

3 Гайнулин М. Х. Татар эдэбияты. XX йоз. — Казан. 1947. — 127 — 171 б.- Абдуллин Я. Г. Место Каюма Насыри в истории татарской общественной мысли // Выдающийся просветительдемократ Каюм Насыри. — Казань, 1976. — С.47−59. идеологическим углом псевдомарксизма, а поскольку все они были мусульманами, то в большинстве работ их идеи критиковались с нигилистических позиций. Исключение составляла деятельность Насыри, которого представляли как мыслителя-просветителя. Правда, и в ряде других работ некоторые частные проблемы наследия татарских мыслителей XIX века все-таки решались.

Творчество Курсави в этот период уходит из поля зрения татарских ученых. Лишь у Л. Климовича упоминается деятельность Курсави как религиозно-реформаторская1. В этом же духе писал М. Гайнуллин2.

Первым сравнительно крупным исследованием, посвященным наследию Утыз-Имяни стала кандидатская диссертация У. Беляевой, защищенная в 1948 году3. В ней автор начала текстологическую работу над поэтическими трудами Утыз-Имяни, среди которых поэма «Мухиммат аз-заман» /Важные дела времени/, раскрывающая некоторые стороны историко-философских взглядов Утыз-Имяни. Диссертантка проанализировала художественные и языковые особенности его поэтических произведений, что способствовало складыванию наиболее общих представлений о поэтической деятельности Утыз-Имяни. Это обстоятельство привело к тому, что его деятельность нашла свое отражение в Большой Советской Энциклопедии4. Несколько поэтических произведений Утыз-Имяни были включены в «Антологию татарской поэзии» 5.

О деятельности Фаизханова в 30-м году писал Мухитдинов и оценивал её как просветительскую, связывая с общим подъёмом общественного движения в России 60-х годов XIX века. Он отмечал, в частности, наличие проекта медресе Фаизханова и то, что аналогичный проект Радлова «является точной копией.

1 Климович Л. И. Ислам в царской России.-М., 1936.-С.178.

2Гайнуллин М. Х. Татар эдэбияты. ХХ йоз.-Казан, 1947.-640−6416. Гайнуллин М. Х. Татар эдэбияты. ХГХ йоз.-Казан, 1957.-7−86.

3 Беляева У. И. Творчество Утыз-Имяни // Автореф.дисс. канд. филол. наук.-Казань, 1948.

4 Большая Советская Энциклопедия.-Изд.2.-Т.41.-М., 1956.-С.651.

5 Татар поэзиясе антологиясе.-Казан, 1956.-75−826- Антология татарской поэзии.-Казань, 1957.-С.72−77.проекта Фаизханова и Марджани, или составлен под их сильным влиянием" 1. В 30−50-е годы деятельность Фаизханова рассматривалась также в трудах Горохова, Фасеева и Гайнуллина2.

В 30−50-е годы деятельность Марджани становится объектом изучения не только татарских, но и других советских ученых: тюркологов, востоковедов3. А. Аршаруни, Х. Габидуллин, Л. Климович писали о Марджани как о религиозном реформаторе, опираясь на уже достигнутое в изучении его творчества. Этими исследователями использовалась оценка религиозно-реформаторских взглядов Марджани, приведенная в статье А.Сагди. По многим вопросам они следуют также за Г. Ибрагимовым и Дж.Валиди. В частности, Аршаруни и Габидуллин писали о реформаторском движении в Казанском крае, доказывали, что главной заинтересованной его стороной была быстро прогрессирующая татарская буржуазия. «Марджани, — по их мнению, — отражал в своих произведениях и программе стремление тех кругов татарской буржуазии, которые решительно требовали поворота лицом к Европе. Марджани, как религиозный реформатор, доказывал, что ислам не только не противоречит европейской науке, реформам школ и т. д., а наоборот, отлично может /сосуществовать с ними-А.Ю./ и нуждается в их развитии. Этим самым он пытался выбить затасканные аргументы из рук реакционеров, желавших покрыть чадрой религии все старое, все негодное4.

В 50-е годы некоторымиавторами роль Марджани и других татарских мыслителей конца ХУШ-Х1Х вв. в истории общественной мысли явно принижалась. Так, К. Фасеев писал: «Они /Мауля-Колый, Утыз-Имяни, Курсави-А.Ю./ пытались внести некоторые реформы в ислам, подвергали критике слишком.

1 Мухитдинов Н. К. Проекты организации средней школы европейского типа для татар в XIX в.-ВНОТ, — № 9−10.-1930.

2 Горохов В. М. Реакционная школьная политика царизма в отношении татар Поволжья.- Казань, 1941; Фасеев К. Ф. Из истории татарской передовой общественной мысли.- Казань, 195 5- Гайнуллин М. Х. Каюм Насыри и просветительское движение среди татар, — Казань, 1955.

3 Аршаруни А., Габидуллин X. Очерки панисламизма и пантюркизма в России.-М., 1931.-С.9−10- Климович Л. И. Ислам в царской России, — М., 1936.-С.180−181.

4 Аршаруни А., Габидуллин X. Очерки панисламизма и пантюркизма в России.-М., 1931.-С.9- 10 пошлое, развращенное поведение духовенства, ратовали за «культурных», «цивилизованных» мулл и ишанов, чем рассчитывали поднять упавший авторитет религии и предотвратить развитие атеистических, материалистических, демократических взглядов. Такие же цели преследовал дворяно-буржуазный ученый и богослов, автор многочисленных трудов по истории и философии ислама Шигаб Марджани" 1. Подобных взглядов придерживались литературовед М. Гайнуллин2 и историк Х. Гимади3. В эти годы творчество Марджани часто и, как правило, безосновательно противопоставляется деятельности Насыри. Просветительские идеи Марджани при этом игнорировались, а просветительское движение в Казанском крае связывалось лишь с деятельностью Насыри. Это искажение исторической правды предопределялось в конечном счёте жёсткой сталинско-ждановской идеологической атмосферой того времени.

Но нет худа без добра. Недооценка деятельности Утыз-Имяни, Курсави, Марджани вела, в частности, к тому что особое внимание в 30−50-е годы уделялось изучению наследия Насыри — действительно выдающегося татарского просветителя. В этот период жизнедеятельности Насыри было уделено самое пристальное внимание. В 1945 году, в связи со 120-летием со дня рождения Насыри, состоялись научные конференции в Казани и Москве. В 1948 году на основе докладов этих конференций были изданы два сборника: один на русском, другой на татарском языках4. В этих сборниках довольно многосторонне освещается как литературная, 'лингвистическая, так и историческая, этнографическая деятельность татарского ученого. Правда, несколько в стороне от исследования остался вклад Насыри в татарскую общественную мысль как.

1 Фасеев К. Ф. Из истории татарской передовой общественной мысли. — Казань, 1955.-С.12.

2 Гайнуллин М. Х. Каюм Насыров и просветительское движение среди татар. -Казань, 195 5.-С.34−3 5.

3 Гимади Х. Г. Историография Татарии //Очерки истории исторической науки в СССР.-М.Д960.-Т.2.-С.820−825.

4 Каюм Насыри. 1825−1945 .Материалы научных сессий, посвященных120-летию со дня рождения.-Казань, 1948;Каюм Насыри. 1825−1945 тууна 120 ел тулуга багышланган гыйльми сессия материаллары.-Казан, 1948. просветителя. Эти сборники послужили толчком для написания монографии, посвященной татарскому просветителю. М. Гайнуллин осветил деятельность Насыри как просветителя на общем фоне татарского просветительского движения1.

Несмотря на определенные достижения в изучении жизнедеятельности Утыз-Имяни, Фаизханова, Марджани, в меньшей степени — Курсави 30−50-е годыбыли тем не менее годами исследовательского застоя, вызванного жесткой сталинской политикой, проводимой в отношении религиозных деятелей татарской культуры.

Четвертый период — 60−90-е годы. Лишь с 60-х годов XX века сложились сравнительно благоприятные условия для исследования наследия духовной культуры татарского народа, для написания истории философской мысли татар. Несмотря на неразработанность методологии исследования татарской философской мысли, отдельные части общей панорамы её развития притягивали к себе внимание многих ученых различных специальностей-языковедов, литературоведов, историков, философов. Подобное внимание ученых объясняется тем, что большинство татарских мыслителей конца ХУШ-Х1Х вв. проявили себя как ученые-энциклопедисты, которые интересовались многими областями культуры и науки. Поэтому выглядит естественным обращение ученых к жизни и деятельности отдельных • татарских мыслителей, в сравнении с вниманием к общим вопросам истории татарской философской мысли. В эти годы происходят положительные сдвиги в изучении наследия татарских мыслителей конца XVIII—XIX вв.еков.

В 60-е годы А. Фатхи был одним из ученых, обратившихся к творчеству Утыз-Имяни, описав рукописные произведения поэта, хранящиеся в библиотеке Казанского университета2. В этот период общественно-поэтическая деятельность Утыз-Имяни упоминается в таком фундаментальном исследовании, как «История.

1 Гайнуллин М. Х. Каюм Насыров и просветительское движение среди татар.-Казань, 1955.

2 Фэтхи А. Кулъязмалар тасвирламасы.12-нче чагырылыш. эченче булек.-Казан, 1968.-36−486. философии в СССР" 1, а также в серии «Библиотека всемирной литературы» 2. В 1973 году А. Шариповым была защищена диссертация, в которой исследовались светские мотивы поэзии Утыз-Имяни3. Эта научная работа послужила основой для издания сравнительно крупного исследования, посвященного Утыз-Имяни4. Книга представляет собой сборник отдельных поэтических произведений Утыз-Имяни, большинство которых было напечатано впервые. Составитель сборникаА. Шарипов протранскрибировал тексты отдельных стихотворений и поэм Утыз-Имяни и составил их подстрочные переложения. Им же написана вводная статья, в которой подробно изложен жизненный и творческий путь Утыз-Имяни.

Специальная статья в сборнике рассматривает наследие Утыз-Имяни в контексте татарской общественной мысли конца XVIII—XIX вв.еков. Она написана историком М. Усмановым5. Автор квалифицировал движение конца XVIII века, начавшееся в татарской общественной мысли как религиозно-рефороматорское. Он раскрывает социально-экономические причины, породившие религиозное реформаторство, считая его первопроходцами Курсави и Утыз-Имяни.

До сегодняшнего дня остается почти неисследованным наследие Курсави. В 1968 году А. Фатхи написал несколько строк о его жизни и описал рукописные сочинения Курсави, хранящиеся в библиотеке Казанского университета6.

В 70-е годы об общественно-философской деятельности Курсави писали Я. Абдуллин7 и А. Хайруллин8. Абдуллин осветил творчество Курсави в контексте общей темы исследования, оценивая его как просветителя, но оставляя в тени его.

1 История философии в СССР: в 5 Т.-М.Д968.-Т.1 .-С.489.

2 Поэзия народов СССР 1У-ХУШ вв.-М., 1972.-С.539−542.

3 .Шарипов A.M. Творческое наследие Абдурахима Утыз-Имяни и светскиеотивы в его поэзии // Автореф.дисс. канд.филол.наук. -Казань, 1973.

4 Габдерэхим Утыз Имяни эл-Болгари. Шигырълэр, поэмалар / Тоз.А.Шарипов.-Казан, 1986.

5 Габдерэхим Утыз Имяни. Шигырълэр, поэмалар.-Казан, 1986.-338−386 б.

6 Фэтхи А. Кулъязмалар тасвирламасы. XII чыгарылыш. эченче булек.-Казан, 1968,-24−296.

7 Абдуллин Я. Г. Татарская просветительская мысль.-Казань, 1976.

8 Хайруллин А. Н. Место Г. Курсави в истории общественной мысли //Из истории татарской общественной мысли.-Казань, 1979.-С.72−78. религиозное реформаторство. Хайруллин во многих вопросах касающихся оценки творчества татарского мыслителя шел по стопам Г. Ибрагимова, А. Сагди и Р. Фахрутдинова, квалифицируя Курсави также как просветителя. Несколько в ином аспекте в 80-е годы о наследии Курсави писал М. Гайнуллин, считая его «одним из первых идеологов рационалистического течения», одним из ученых, критиковавших некоторые положения «богословских книг и религиозной философии» 1.

В 90-е годы творчество Курсави освещалось в работах автора этих строк2. Он квалифицировал Курсави как религиозного реформатора, занимавшегося проблемами калама, резюмируя его деятельность следующим образом: «Курсави, критикуя калам, сам становится религиозным философом, оперируя категориями мутакаллимов» 3.

Деятельность Фаизханова в 60-е годы в той или иной степени отразили в своих работах Р. И. Нафигов, Я. И. Ханбиков и Ф.С.Сафиуллина4.

В 70-е — выделяются работы С.М.Михайловой5 и статья М.Х. Юсупова6. Эти авторы рассматривали творчество Фаизханова в контексте своего расширительного толкования понятия «Просвещение» .

1 Гайнулин М. Х. Татарская литература и публицистика начала XIX века. — Изд.2-е. -Казань, 1983.-С.278−279.

2 Юзеев А. Н. Мировоззрение Ш. Марджани и арабо-мусульманская философия.-Казань, 1992.-С.30−31- Юзеев А. Н. Некоторые вопросы калама в трудах А. Курсави и Ш. Марджани // Исламо-христианское пограничье: итоги и перспективы изучения.-Казань, 1994.-С. 153−160.

3 Юзеев А. Н. Некоторые вопросы калама в трудах А. Курсави и Ш. Марджани // Исламо-христианское пограничье.-Казань, 1994.-С. 158.

4 Нафигов Р. И. Формирование и развитие передовой татарской общественно-политической мысли.-Казань, 1964;Ханбиков Я. И. Русские педагоги Татарии.-Казань, 1968;Сафиуллина Ф. С. Хусейн Фаизханов // Вопросы татарского языкознания. -Книга 2-я. -Казань, 1965.

5 Михайлова С. М. Формирование и развитие просветительства среди татар Поволжья /1800−1861/-Казань, 1972.

6 Юсупов М. Х. Содружество Марджани и Фаизханова при разработке проблем истории и общественной мысли // Из истории татарской общественной мысли.-Казань, 1979.-С.79−90.

Впервые монографию о жизнедеятельности Фаизханова написал М. Усманов1. В ней он достаточно подробно осветил творчество татарского ученого-педагога, подвел основные итоги и наметил задачи по дальнейшему изучению его наследия. Но несколько в стороне остался вклад Фаизханова в татарское просветительское движение 2-й половины XIX века и его деятельность по реформе медресе. «Хусаин Фаизханов, — пишет Усманов, — действительно был незаурядной личностью и как ученый-педагог, квалифицированный востоковед-исследователь и как прогрессивный мыслитель-гуманист, пламенный общественный деятель, подлинный патриот» 2.

В 60-е годы происходят положительные сдвиги в изучении творчества Марджани. В 1961 году известный таджикский историк философии А. Богоутдинов, рассматривая деятельность Марджани в контексте развития философии Средней Азии, вслед за татарскими учеными 20−30-х годов, квалифицирует Марджани как религиозного реформатора. Он писал: «В ту пору выступление Марджани, несмотря на то, что оно носило религиозно-реформаторский характер, было относительно прогрессивным явлением, робким шагом вперед. Надо отметить, что в предложениях Марджани не было ничего принципиально нового, он поставил новые практические задачи, опираясь на старые положения прогрессивных деятелей науки, предшествовавшей ему эпохи» 3.

Вульгарно-социологические оценки творчества Марджани, накопившиеся за 2050;е годы, постепенно стали преодолеваться в 60-х годах. Первым, кто пошел по этому пути был татарский ученый Х.Хисматуллин. В1968 году он смог выпустить брошюру о Марджани, в которой в значительной степени по-новому истолковывает его вклад в историю общественной мысли татарского народа4.

Книга Хисматуллина имела особое значение: она известила, что началась более углубленная работа по изучению научного наследия Марджани. С конца 50-х.

1 Усманов М. А. Заветная мечта Хусаина Фаизханова.-Казань, 1980.

2 Усманов М. А. Заветная мечта Хусаина Фаизханова.-Казань, 1980.-С.179.

3 Богоутдинов A.M. Очерки истории таджикской философии.-Сталинабад, 1961.-С.262.

4 Шихабетдин Маржани: Макалэлэр жыентыгы / Тоз.Х.Хисмэтуллин.- Казан, 1968. годов ученые ИЯЛИ КФ АН СССР начали переводить произведения Марджани на татарский язык. Хисматуллин был одним из первых, кто начал заниматься переводом отдельных частей из его произведений: «Мукаддима» /Введение/, «Вафият ал-аслаф» /Подробное о предшественниках/ - с арабского на татарский, а «Мустафад ал-ахбар» /Кладезь сведений/ труд, написанный Марджани на старотатарском языке, переложил на современную татарскую графику. К переводу научных трудов Марджани привлекались также филологи-арабисты /С.Исанбаев, С. Нугманов, З. Максудова, В. Ильясов/. В итоге в начале 60-х годов был подготовлен сборник избранных научных трудов Марджани и рекомендован Ученым советом Института к печати. Но атмосфера тех лет не позволил^ пробиться сочинениям Марджани к читателям. В 1963 году на эту работу ученых ИЯЛИ написал положительную рецензию ученый-филолог Я. Агишев, который отметил, что издание «принесет огромную пользу как для ученых, так и для людей, интересующихся татарской общественной мыслью» 1. Однако эти переводы остались, тем не менее, не изданными, поскольку на этот труд поступили и отрицательные отзывы. Пренебрежительное отношение ко всему религиозному, в том числе и творчеству Марджани, проявилось в рецензии на тот же сборник доктора философских наук М. Абдрахманова, который «нашел» столь серьезные погрешности и изъяны в мировоззрении Марджани, что усомнился вообще в его прогрессивности и фактически воспротивился публикации переводов его трудов. В частности, рецензент писал: «Странным выглядит, что ученый, который жил до 1889 года, не знает революционно-демократической идеологии и марксизмаэто не только странно, но и рождает сомнение в его прогрессивной деятельности» 2. И в результате переводы, осуществленные группой ученых под руководством Хисматуллина, были возвращены Татарским книжным издательством Институту. Они остались в рукописи и ныне хранятся /объём 25 а.л./ в отделе рукописей.

1 Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана.-Фонд 22. Опись 1.-Ед.Хр.20.

2 Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана.-Фонд 22, — Опись 1.-Ед.Хр.21.

ИЯЛИ АН Татарстана /Фонд 22, Опись 1, Ед.Хр.20/. Правда эти материалы использовались учеными, которые изучали наследие Марджани1.

И тем не менее, в 60-х годах отношение к наследию Марджани постепенно менялось не только среди историков общественной и философской мысли. Следует отметить книгу писателя С. Кудаша «По следам молодости» 2, в которой он положительно оценивает деятельность Марджани.

В 1968 году историк М. Усманов в статье, посвященной Марджани, также ставит вопрос о незаслуженном игнорировании творчества ученого, обращает внимание на необходимость исследования его исторических работ3. В другой статье он анализирует источники труда Марджани «Мустафад ал-ахбар» /Кладезь сведений/4. В это же время со своими первыми работами, посвященными Марджани выступил Я.Абдуллин. В докладе, сделанном в 1968 году он применил к мировоззрению Марджани понятие «просветитель» /доклад опубликован в 1969 году в журнале «Казан Утлары» /.

Позднее, Я. Абдуллин в монографии «Татарская просветительская мысль» 5 в противовес прежней односторонней оценке Марджани лишь как религиозного реформатора весьма подробно осветил просветительские стороны его деятельности. Ученый рассматривает творчество Марджани в контексте просветительского движения в Поволжье и Приуралье во второй половине XIX века, наряду с деятельностью К. Насыри, Ш. Культяси, обратив внимание на малоизученные стороны теоретической деятельности Марджани: рационализм, критику догм ислама, социологические и эстетические взгляды.

1 Абдуллин Я. Г. Татарская просветительская мысль.-Казань, 1976; Гайнуллин М. Х. Татарская литература и публицистика начала XX века.-Казань, 1983; Мостафэдел-эхбар фи эхвали Казан вэ Болгар /Тоз.А. Н. Хайруллин.-Казан, 1989.

2Кудаш С. Яшълек эзлэре буйлап.-Казан, 1964.

3 Госман М. Мэржани турында берничэ суз // Казан Утлары.-1968. № 1.-116 б.

4 Усманов М. А. Источники книги Ш. Марджани «Мустафадал-ахбар.» -1т. -Казан, 1885. // Очерки истории Поволжья и Приуралья.-Казань, 1969.-Вып.1−3.-С.145−151.

5 Абдуллин Я. Г. Татарская просветительская мысль.-Казань, 1976.

В освещении некоторых аспектов философских взглядов Марджани Абдуллин шел вслед за своими предшественниками К. Тарджимани и Дж.Валиди. Как Тарджимани он не разграничил области функционирования ортодоксальной мусульманской теологии, с одной стороны, калама — с другой. В результате Абдуллин, «смешав» эти два понятия, дал в целом неточное освещение историко-философских взглядов Марджани. Тем не менее, монография Абдуллина открыла ранее неизученные стороны деятельности мыслителя. В дальнейшем, статьи о Марджани появились в отдельных сборниках, посвященных проблемам татарской общественной мысли1.

Современные ученые Татарстана наибольшее внимание обращают на изучение исторических трудов ученого. М. Юсупов подробно изложил процесс формирования Марджани как историка, осветил его взгляды на историю как науку, раскрыл методы исследования и обозначил место и роль Марджани в становлении татарской исторической науки. «Ш.Марджани был одним из первых историков у татар, — пишет Юсупов, — который в качестве предмета исторической науки начал рассматривать не только военные и политические события, но и социально-экономические и идеологические явления» 2.

Большим событием в культурной жизни Татарстана стала научная конференция, посвященная 170-летию со дня рождения Марджани, проведенная ИЯЛИ КФ АН СССР в январе 1988 года. Конференция, с одной стороны, обобщила то, что было сделано учеными по исследованию жизни и деятельности Марджани, с другой, — наметила пути дальнейшего изучения наследия ученого. В ряде докладов были освещены некоторые вопросы связей Марджани с восточной культурой и философией, позднее изданные в сборнике о Марджани3. Но и эта конференция не преодолела тех односторонностей, которые выявились в работах о.

1 Из истории татарской общественной мысли.-Казань, 1979; Проблема преемственности в татарской общественной мысли. -Казань, 1985; Из истории формирования и развития свободомыслия в дореволюционной Татарии.-Казань, 1987.

2 Юсупов М. Х. Шигабутдин Марджани как историк.-Казань, 1981.~ С. 204.

3 Марджани: ученый, мыслитель, просветитель.-Казань, 1990.-С.63−69, 83−91.

Марджани в предшествующие десятилетия, в первую очередь по проблеме соотношения в его мировозрении религиозного реформаторства и просветительства.

В конце 80-х годов А. Хайруллин переложил со старотатарского на современный татарский язык часть из исторического двухтомного труда Марджани «Мустафад ал-ахбар» 1. К сожалению, многие места переложения, особенно изобилующие «арабизмами и фарсизмами» выпали из перевода или оказались переведены не достаточно точно.

Особенностью историографии 60−80-х годов, посвященной Марджани, является то, что татарские ученые квалифицировали его, главным образом, как просветителя. Усманов, наряду с Фаизхановым и Насыри определяет Марджани как просветителя и все общественное движение в Поволжье и Приуралье второй половины XIX века называет просветительским, как и С. Михайлова и Я. Абдуллин2.

В 1992 году автор этих строк выпустил монографию «Мировоззрение Ш. Марджани и арабо-мусульманская философия» 3. Он показал Марджани одним из первых ученых-мусульман России, обратившихся к изучению философского наследия мусульманского Востока, внесшим большой вклад в создание объективной картины развития философской мысли на арабо-мусульманском Востоке. Автор впервые квалифицировал мировоззрение Марджани как синтетическое и синкретическое — религиозно-реформаторское и просветительское одновременно.

В 1975 году, в связи со 150-летием со дня рождения Насыри, в Казани и на родине ученого состоялись торжественные собрания и научные конференции. На.

1 Мостафэдел-эхбар фи эхвали Казан вэ Болгар / Тоз.А. Н. Хайруллин. -Казан, 1989.

2 Усманов М. А. Заветная мечта Хусаина Фаизханова.-Казань, 1980; Михайлова С. М. Казанский университет и просвещение народов Поволжья и Приуралья,-Казань, 1979; Абдуллин Я. Г. Татарская просветительская мысль.-Казань, 1976.

3 Юзеев А. Н. Мировоззрение Ш. Марджани и арабо-мусульманская философия.-Казань, 1992. основе представленных докладов в 1976 году был издан научный сборник.1 В нем деятельность Насыри получила подробное освещение. Он был показан и как видный татарский ученый и писатель /М.Х.Гайнуллин/, и как просветитель /Я.Г. Абдуллин/, и как востоковед /С.М.Михайлова/, и как лингвист /М.З.Закиев/, и как историк /Р.Г.Фахрутдинов/.

В 80−90-е годы просветительская деятельность Насыри на общем фоне татарского просветительского движения рассматривалась в трудах Я. Абдуллина, М. Усманова и автора этих строк2. Несмотря на достаточно подробное изучение жизнедеятельности Насыри, до сих пор вне поля зрения ученых остается один из основных его мировоззренческих трудов «Фаваких ал-джуласа» /Плоды собеседников/3, отдельные выдержки из которого изданы в журнале «Мирас» 4.

За рубежом, особенно в последние десятилетия выходят работы, посвященные истории татарской культуры, как татарских эмигрантов, так восточных и западных ученых, в которых определенное место занимает и деятельность татарских мыслителей конца ХУШ-Х1Х веков. Татарский классик литературы /эмигрант/ А. Исхаки, творчество Курсави, Марджани, специально не исследовал, но оценивает их следующим образом: «Тюрко-татарские ученые, богословы-реформаторы такие, как Абдул-Насыйр Курсави, Ш. Марджани и другие, прославились на весь мусульманский мир» 5.

В 1970 году немецкий ученый Г. В. Брандс опубликовал статью «О роли религиозно-дидактической поэзии в древней литературе казанских татар» 6, в которой наряду с другими поэтами, дал некоторые сведения об Утыз-Имяни.

1 Выдающийся просветитель-демократ Каюм Насыри.-Казань, 1976.

2 Абдуллин Я. Г. Татарская просветительская мысль.-Казань, 1976; Усманов М. А. Заветная мечта Хусаина Фаизханова.-Казань, 1980; Юзеев А. Н. Мировоззрение Ш. Марджани и арабо-мусульманская философия.-Казань, 1992.

3 Насыри К. Фаваких ал-джуласа.-Казан, 1884.

4 Мирас.1995, — № 1−2,3,7−8.

5 Исхаки А. Идель-Урал. — Париж, 1933.-С.26.

6 Brands W.H. Zur Role der religiosdidaktischen dichtang in der fruhen kazantatarischen literatur// Zeitschift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft.-Band 119.-Heil 2.-Wiesbaden, 1970.-S.251−260.

В современном исследовании американского профессора Азаде-Айша Рорлих, посвященном истории татарского народа, приводится биография Марджани, рассматриваются отдельные аспекты его мировоззрения. Марджани оценивается как реформатор религии, призывающий к усвоению, посредством русского языка, европейской культуры, науки1. В аналогичном труде Т. Давлетшина культурное движение второй половины XIX века в Поволжье и Приуралье характеризуется как просветительско-реформаторское2. Особняком стоят труды французских ученых А. Беннигсена и Ш. Келькеже3. Они выделяются широтой охвата проблем культуры татарского народа, глубиной анализа его общественной мысли. Следует особо сказать об одной статье Беннигсена, в которой он дает краткую характеристику развития татарской общественной мысли XIX века4. Беннигсен квалифицирует Курсави и Марджани как религиозных реформаторов. Последнего он считает также провозвестником джадидского движения среди татар, которое, согласно ему, наступает сразу после религиозного реформаторства.

В последнее время пристальное внимание уделяет деятельности Курсави и Марджани немецкий ученый М. Кемпер5. Он рассматривает как источники формирования взглядов Утыз-Имяни и Курсави, так и религиозные аспекты мировоззрения Марджани. В стороне изучения этого автора остались светские пласты мировоззрения Марджани.

Современный американский ученый Ю. Шамилоглу написал статью, в которой показал Марджани как идеолога новой национальной идентичности, отстаивавшего этноним «татары» и добивавшегося установления исторической.

1 Azade-Ayse Rorlich. The Volga Tatars.-California, 1986.-P.50−54.

2 Давлетшин T. Советский Татарстан.-Лондон, 1974.

3 Bennigsen A., Quelquejay Ch. Les mouvements nationaux chez les musulmans de Russie.-Paris, 1960.-V.lIslam in the Soviet Union.-London, 1970.

4 Bennigsen A.// Валиди Дж. Очерк истории образованности и литературы татар /до рев-ции 1917 г./.-2-е изд.-Лондон, 1986.-С.9.

5 Кемпер М. Мусульманская этика и «дух капитализма» //Татарстан,-1997.-N8.-С.75−81- Kemper M. Entre Boukhara et la moyenne-Volga: Abd An-Nasir al-Qursawi [1776−1812] en conflict avec les oulemas traditionalistes // Cahiers du Monde russe.-XXXVII<1 -2>.-Janvier.-juin. -1996, — P.41−52- Sihabaddin al-Margani als Religiousgelehrter // Islamkundliche Untersuchungen.-Band 200.-Berlin, 1996. преемственности между волго-уральскими татарами своего времени и волжскими булгарами через Казанское ханство и Золотую Орду1.

Таким образом можно сделать вывод, что в 60−90-е годы деятельность ученых, в том числе и зарубежных по изучению наследия А. Утыз-Имяни, Х. Фаизханова и Ш. Марджани активизировалась. Но меньше внимания уделяется творчеству К. Насыри, а наследие А. Курсави до сих пор фактически остается невостребованным.

Как видно из вышеизложенного, в различные исторические периоды написано немало статей, отдельных монографий, посвященных деятельности татарских мыслителей конца ХУШ-Х1Х веков. В силу исторических особенностей времени, мировоззренческих различий между исследователями, наследие татарских мыслителей получает различную оценку и трактовку, зачастую взаимоисключающую друг друга. Ученых, изучающих наследие татарских мыслителей конца ХУ1И-Х1Х вв. привлекают отдельные стороны их жизни и деятельности. Историки литературы больше внимания обращают на историко-литературные проблемы, историки культуры-на вопросы культуры, языковеды — на вопросы лингвистики. В этой связи философские аспекты проблем зачастую раскрывались через общекультурологическую проблематику. Больше всего анализом творчества татарских мыслителей Средневековья и Нового времени занимаются литературоведы. Это не случайное явление: большинство сочинений татарских мыслителей особенно Средневековья /тюрко-татарская литература XXVI вв./ имеет синкретический характер. Произведение в одно и то же время является и литературным источником, и книгой по этике, и сочинением, раскрывающим философские взгляды татарских мыслителей.

В настоящее время возникает необходимость систематизировать накопленный материал не только по отдельным мыслителям /до сих пор это было на первом плане/, но и по историческим периодам, выявить основные направления и.

1 Schamiloglu U. The formation of a Tatar Historical Consciousness: Sihabaddin Marcani and the image of the Golden Horde // Central Asian Survey.-0xsford, 1990.-V.9. № 2.-P.41−43. проблемы развития татарской философской мысли вообще и конца ХУ1П-Х1Х веков, в частности.

Изученность татарской философской мысли конца ХУШ-Х1Х веков и ее основных компонентов — религиозного реформаторства и просветительства осложняется тем, что татарское религиозное реформаторство и просветительство, начиная со второй половины XIX века сосуществуют параллельно друг другу как два направления татарской философской мысли. Татарское религиозное реформаторство рубежа ХУ1Н-Х1Х вв. составляет эпоху между Средневековьем и Новым временем, в то время как религиозное реформаторство второй половины XIX века принадлежит эпохе Нового и Новейшего времени.

Эта особенность татарской философской мысли вызвала две взаимоисключающие тенденции в исследованиях. Одни ученые пишут только о татарском религиозном реформаторстве, включая в него и элементы просветительства /А.Сагди, Л. Климович, Беннигсен и Келькеже/1. Другие пишут только о татарском просветительстве, включая в него элементы реформаторства /М.Гайнуллин, Я. Абдуллин/2, тем самым интерпретируя понятие просветительство в очень расширительном виде.

Возникновение татарского реформаторства и просветительства современными учеными также оценивается неоднозначно. Одни исследователи связывают возникновение татарского религиозно-реформаторского движения с рубежом ХУШ-Х1Х веков, а просветительского движения со второй половиной XIX века /М.Усманов, автор этих строк/3, различая типологически и стадийно эти два направления философской мысли — реформаторство предшествует просветительству и допуская также возможность для этого периода.

1 Сэгди А. Татар эдэбияты тарихы.-Казан, 1926.-65−696. Климович Л. И. Ислам в царской России.-М., 1936.-С. 178−181- Bennigsen А., Quelquejay Ch. Islam in the Soviet Union.-London, 1970.-P.31- 49.

2 Гайнуллин M.X. Татарская литература XIX века.-Казань, 1975; Абдуллин Я. Г. Татарская просветительская мысль.-Казань, 1976.

3 Усманов М. А. Заветная мечта Хусаина Фаизханова.-Казань, 1980. С.184−186- Юзеев А. Н. Мировоззрение Ш. Марджани и арабо-мусульманская философия.-Казань, 1992.-С.27−58. мировоззрений синтетическо-синкретического характера, то есть мировоззрения, сочетающего одновременно реформаторскую и просветительскую составляющую. Другие авторы начало просветительского движения относят к первой половине XIX века /С.Михайлова, Я. Абдуллин/1, тем самым не оставляя места реформаторству, растворяя его в просветительстве.

О татарской религиозной философии, как части изучающей метафизический аспект религиозного реформаторства, нет монографических исследований. Есть лишь отдельные публикации татарских ученых 20−30-х годов, посвященных постановке этой проблеме /К.Тарджимани, Дж. Валиди, А. Сагди/2.

Некоторые современные ученые Татарстана, вслед за вышеназванными исследователями 20−30-х годов придерживаются точки зрения, согласно которой Марджани /отдельные ученые относят сюда и Курсави/ был критиком калама -" схоластической" теологии. Например, Я. Абдуллин отношение татарских просветителей, к которым он относит Курсави и Марджани, к каламу выразил следующим образом: «Татарские просветители считают калам причиной всех бед и заблуждений, преградой на пути к истине и прогрессу. Подавление свободы мысли, противопоставление религии реальной жизни, науке и промышленности и задержка развития последних является, по их мнению — результатом распространения калама. Калам по его /Марджани — А.Ю./ мнению не отражает реальную жизнь» 3. В таком подходе не учитываются особенности калама как метафизической части татарского религиозного реформаторства. В результате, калам «как причина всех бед» неправомерно противопоставляется «науке и промышленности». Не учитывается и то обстоятельство, что критики калама /Курсави, Марджани/ по многим вопросам сами становились на его точку зрения.

1 Михайлова С. М. Формирование и развитие просветительства среди татар Поволжья /1860−1861/.-Казань, 1972; Абдуллин Я. Г. Татарская просветительская мысль.-Казань, 1976.

2 Тарджимани К. Маржанинын масаил итикадияда туткан юлы // Марджани.-Казан, 1915.-222−2716- Валиди Дж. Очерк истории образованности и литературы татар /до рев-ции 1917 г./.-М.-Пг., 1923.-С. 35−37- Сэгди А. Татар эдэбияты тарихы.-Казан, 1926.-66−686.

3 Абдуллин Я. Г. Татарская просветительская мысль.-Казань, 1976.-С. 64.

Как следует из вышеизложенного, при изучении наследия татарских мыслителей конца ХУ1П-Х1Х веков накопилось немало нерешенных проблем. Творчеству Утыз-Имяни посвящены работы татарских ученых, акцентировавших главное внимание на литературной деятельности поэта-мыслителя. В стороне от изучения остались его суфийские религиозно-философские суждения. Наследие Курсави до сегодняшнего дня остается с историко-философской точки зрения почти не исследованным. Творческая деятельность Марджани достаточно изучена, но его религиозно-философские взгляды требуют существенных уточнений под углом зрения соотношения в его мировоззрении реформаторского и просветительского компонентов и его отношения к мусульманской теологии и каламу. Наукой не в должной мере освещена деятельность Фаизханова как просветителя в точном историко-философском смысле этого понятия. Наследию Насыри, в сравнении с вышеупомянутыми мыслителями повезло больше. Хотя не до конца раскрытым остается восточный пласт в его философском мировоззрении.

Цель и задачи исследования

Целью диссертации является исследование одного из малоизученных исторических периодов татарской философской мыслиизучение особенностей формирования и развития татарской философской мысли конца ХУШ-Х1Х веков во всем многообразии и цельности. Общая цель исследования обусловила постановку следующих конкретных задач:

— определение национальных и международных истоков и исторических предпосылок формирования татарской философии конца ХУШ-Х1Х веков;

— выявление роли общетюркской общественно-философской и арабо-мусульманской философской мысли, наряду с западноевропейской и русской философией и наукой в формировании татарской философии конца ХУШ-Х1Х вв.;

— обновление толкования основных философских направлений и тенденций развития татарской философской мысли конца ХУШ-Х1Х веков;

— обновление характеристики эпохи рассматриваемой в диссертации — периоду конца ХУШ-Х1Х веков;

— уточнение места и значения татарской философской мысли конца ХУШ-Х1Х веков в контексте развития общей истории татарской философии;

— рассмотрение татарской религиозной философии конца ХУШ-Х1Х вв. как метафизической основы религиозного реформаторства;

— углубленный анализ малоизученных религиозных и философских трудов татарских мыслителей конца ХУШ-Х1Х веков (А.Утыз-Имяни, А. Курсави, Х. Фаизханова, Ш. Марджани и К. Насыри) с целью уточнения общих и специфических черт их мировоззрения.

Методология исследования. Поскольку диссертант в татарской философской мысли конца ХУШ-Х1Х веков выделяет, наряду с консервативным течением традиционализма (салафиты, улемы — традиционалисты) религиозное реформаторство и просветительство, а религиозную философию рассматривает как метафизическую основу религиозного реформаторства, постольку его методология исследования, отталкивается от накопленных в историко-философской литературе методологических принципов исследования реформаторских движений, мировоззрения Просвещения, религиозно-философской мысли.

Автор не отрицает правомерности марксистского подхода при решении этих проблем, но рассматривает его как один из необходимых подходов, описывающих главным образом «экономический фон», на котором происходили анализируемые исторические процессы.

В качестве более адекватной методологической основы данного исследования диссертант избирает методологию исторических и социологических типов, концепцию рационализации действия как «двигателя» всемирно-исторического процесса, разработанную Максом Вебером1.

Религиозная реформация на Западе, по Веберу, совершила нравственный переворот в сознании человека, завершившийся созданием человека с иной трудовой мотивацией, что позволило принять новое мышление Нового времени. Нравственно-религиозная реформация составила целую эпоху в развитии западной культуры. Сходные процессы, как считает диссертант, только несколько столетий.

1 Вебер М. Избранные произведения.-М., 1990. позже, проходили и на Востоке. Естественно, восточное реформаторство /арабо-мусульманское, татарское/ имело свои особенности и отличительные черты.

Согласно Веберу, в основе мировой истории лежит процесс рационализации социального действия, который свойствен народам «находящимся» на пути к индустриализации. Рационализация представляет собой результат соединения нескольких исторических традиций, предопределивших направление развития Западной Европы за последние 300−400 лет. Случилось так, что в определенный период на Западе встретились несколько традиций, несших в себе рациональное начало: античная наука, рациональное римское право и рациональный способ ведения хозяйства1.

Возрастание роли рационализации не означает роста знаний о жизненных условиях, в которых приходится существовать среднему человеку. В принципе нет никаких таинственных, неподдающихся учету сил. Всеми вещами можно овладеть путем расчета. «Мир расколдован» /М.Вебер/. Больше не нужно прибегать к магическим средствам, чтобы подчинить себе духов.

Если на Западе процесс рационализации всех сторон жизни протекал стихийно, «снизу вверх», то в России он неизбежно принимал формы проводимых «сверху вниз» государственных или религиозных реформ, встречавших отчаянное сопротивление «низов», а в татарском религиозном реформаторстве этот процесс проходил и под влиянием социально-экономической ситуации.

Как истинные проводники рационализации, татарские религиозные реформаторы острие своей критики направляли против иррациональных элементов традиционализма: первые татарские религиозные реформаторы /А.Утыз-Имяни, А. Курсави, впоследствии Ш. Марджани/ отстаивали право разума на самостоятельное толкование религиозных положений с помощью концепции «открытия дверей иджтихада» — А. Курсави и Ш. Марджани выступали против смешения религиозной догматики с философией и потому подвергали резкой критике мутакаллимов, часто становились на точку зрения последних, то есть последователей рационализма в арабо-мусульманской философии.

1 Гайденко П. П.

Введение

// Вебер М. Избранные произведения.-М., 1990.-С.23.

По мнению диссертанта концепция Вебера позволяет вьмвить многие особенности татарского просветительства XIX века. Татарские просветители, как мыслители эпохи Нового времени, осознав необходимость изменить традиционалистские устои общества, призывают к изменению такого положения путем усвоения знания Нового времени, получения европейского образования, то есть в конечном счете путем рационализации всех сторон жизни татарского общества, подобно тому, как этот процесс описал Вебер применительно к Западу.

Одной из специальных работ, имеющих особое методологическое значение для данной темы диссертационного исследования является работа М.Т.Степанянц1. Многие особенности реформаторства, подмеченные этим автором на примере арабских стран и Индии характерны и для Поволжья и Приуралья конца XVIII—XIX вв.еков.

Ввиду того, что татарская религиозная философия развивалась под влиянием средневековой арабо-мусульманской философии, автор обращался к трудам известных историков философии, востоковедов, посвященным проблемам Востока и народов России, как А. В. Сагадеев, Т. Ибрагим, А. В. Смирнов, В. Ф. Пустарнаков, Е. А. Фролова, Г. Б. Шаймухамбетова и другим.

Диссертант придерживается трактовки пантеистической ориентации арабо-мусульманской философии, полагая, что эту фундаментальную черту арабо-мусульмансой философии наиболее убедительно раскрыли Т. Ибрагим и А. Сагадеев2. В таком толковании, по мнению автора, логически разрешаются основные проблемы, связанные с концепцией трансцендентности и имманентности бога мирукак вписать в эту проблему вечность мира и вечность бога, как следует понимать творение богом мира и другие проблемы.

Существуют иные толкования направленности развития арабо-мусульманской философии. Например, теистическое толкование арабо-мусульманской философии.

1 Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX — XX вв.-М., 1982.

2 Ibrahim Т., Sagadeev A. Classical islamic philosophy.-Moscow, 1990. французского исследователя А. Корбэна1 и современного ученого А. Смирнова2. Как справедливо утверждает В. В. Соколов: «.между теизмом, лежащим в основе любой монотеистической религии и настаивающим не только на личностно-трансцендентном его понимании и свободноволевом творчестве, но и на вездесущии этого всемогущего начала, и пантеизмом, который хотя и подрывает личностно-трансцендентную трактовку Бога, но настаивает на его безличности и всеприсутствии, какойто жесткой, непереходимой границы нет» 3.

Диссертант разделяет мнение тех современных ученых4, согласно которому классическими представителями западноевропейского Просвещения являются французские энциклопедисты, прежде всего, их идеологи Вольтер, Дидро, Гольбах, Гельвеций, а русский век Просвещения приходится на 40−60-е годы XIX века и связан с именами Белинского, Чернышевского, Добролюбова, Писарева и их последователей.

Для татарской просветительской мысли, как считает диссертант, эпохой Просвещения является вторая половина XIX века. Татарская просветительская философия имела как черты типологически сходные с русским и западноевропейским Просвещением, так и свои особенности, являясь «видовой» разновидностью одного родового типа философии Просвещения. Татарские просветители Фаизханов, Марджани, Насыри — активные деятели общественной жизни, не мыслящие своих философских изысканий вне связи с общественной жизнью, с борьбой за определенные культурные, нравственные и социально-политические идеалы. Они способствовали распространению светских знаний, боролись с темнотой и невежством, за приобщение к наилучшим достижениям западноевропейской, восточной и русской культуры. Для них философия Просвещения служила целью для обоснования просветительских, социальных, этических и культурных программ, выражавших потребности национального.

1 Corbin H. Histoire de la philosophie islamique.-Paris, 1964.

2 Смирнов A.B. Великий шейх суфизма.-М.Д993.

3 Соколов B.B. Европейская философия XV—XVII вв.еков.-М., 1996. С. 40.

4 Пустарнаков В. Ф. Идеология Просвещения в культуре народов СССР // Методологические проблемы изучения истории общественной мысли /на материале народов РСФСР/.-Казань, 1990.-С.14−15. самосознания татарского народа в период его формирования как современной нации. Вместе с тем диссертант полагает, что татарское просветительство в XIX в. ещё не достигло достаточной степени зрелости, в нем не проявились отчетливо все компоненты, аналогичные компонентам классических форм Просвещения, в силу чего возникали не «чистые», а синтетическо-синкретические разновидности мировоззрений (например у Марджани), которые наряду с просветительской содержали религиозно-реформаторскую составляющую.

Научная новизна диссертации заключается в том, что впервые в историко-философской науке в монографическом плане исследуется история формирования и развития татарской философской мысли конца ХУШ-Х1Х веков. Эта — первая работа обобщающего характера по татарской философии, характеризующая эпоху предшествующую Новому времени (конец XVIII — первая половина XIX века) и эпоху Нового времени (вторая половина XIX века). В диссертации предложена новая классификация основных философских направлений татарской философской мысли конца ХУШ-Х1Х веков с акцентом на направления религиозного реформаторства и просветительства. В диссертации во многом по-новому определены национальные и международные истоки формирования татарской философии Нового времени, показывается роль восточных и западных, в том числе русских традиций в формировании татарской философской мысли конца ХУШ-Х1Х веков, обосновывается ее специфическое место в контексте общего развития татарской философии.

По мнению диссертанта, его работа снимает имеющееся в литературе противоречие между выводами и оценками, сводящими татарскую философию конца ХУШ-Х1Х веков только к религиозному реформаторству и оценками и выводами, акцентирующими лишь её просветительский характер. Квалифицируя татарскую философскую мысль конца ХУШ-Х1Х веков — наряду с консервативным течением традиционализма — как религиозное рефороматорство и просветительство в их стадиальной преемственности и перекрещивании, а религиозную философию рассматривая как метафизическую основу реформаторства, диссертант устанавливает иное, нежели у других исследователей, понимание термина «татарская философская мысль конца ХУШ-Х1Х веков» .

В диссертации определяются основные направления и особенности формирования и развития татарской философии конца ХУШ-Х1Х вв. В результате автор пришел к следующим выводам: во-первых, татарское религиозно-реформаторское движение возникло на рубеже ХУШ-Х1Х веков и предшествовало просветительскому, которое оформляется со второй половины XIX векаво-вторых, начиная со второй половины XIX века татарское религиозное реформаторство и просветительство сосуществуют одновременно как два относительно самостоятельных направления татарской философской мысли, но в ряде случаев они «перекрещивались» /Ш.Марджани был одновременно и религиозный реформатор и просветитель/- в-третьих, первые татарские религиозные реформаторы /А.Утыз-Имяни, А. Курсави, а позднее Ш. Марджани/ в то же время были и религиозными философамив-четвертых, татарская религиозно-философская мысль конца XVIIIXIX веков-метафизическая основа религиозного реформаторства развивалась, в основном, в виде двух течений: критики калама-спекулятивной теологии /А.Курсави и Ш. Марджани/ и теологической мысли с морально-этическими нормами суфизма /А.Утыз-Имяни/.

Новизна исследования определяется также обогащением источниковедческой базы татарской философской науки. Автором по-новому осмыслены не только ранее известные материалы по истории философской мысли конца ХУ1П-Х1Х веков, но и введены в научный оборот, в том числе в собственном переводе новые источники, написанные на арабском, старотатарском языках, которые прежде не привлекались для анализа или которым давалось искаженное толкование.

Апробация результатов исследования, его практическое значение. Основные положения и выводы исследования изложены в монографиях, статьях, апробированы на научных конференциях. Практическое значение диссертации обусловлено возможностью использования заново изученной, ранее малоисследованной темы — в работе по распространению в Татарстане новых научных сведений по истории национальной культуры. Выводы диссертации позволяют скорректировать имеющиеся неточные представления о том, что такое татарское религиозное реформаторство, что такое татарская религиозная философия и татарское просветительство.

Результаты исследования могут иметь практическое применение в чтении курсов по истории философии народов России, истории татарской общественно-философской мысли. Они могут привлекаться при написании истории татарской философской мысли, философии тюркских народов, монографии о жизни и деятельности А. Утыз-Имяни, А. Курсави, Х. Фаизханова, Ш. Марджани и К. Насыри, для критики ряда работ односторонне, а порой тенденциозно трактующих как татарскую философскую мысль конца ХУШ-Х1Х веков, так и творчество ее основных представителей.

Структура исследования. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, приложения и списка использованной литературы. Во введении отмечается актуальность избранной темы, новизна решенных проблем и их практическая значимость.

делал выводы, исходя только из лингвистики/. Некоторые современные исследования по этой проблеме, в целом совпадают с точкой зрения Фаизханова1.

Изучение истории своего народа было одним из проявлений гуманистическо-просветительских устремлений Марджани. Он был первым татарским историком /исторический труд Фаизханова остался в рукописи/, который обратился к проблеме этногенеза татарского народа. Обладая обширными познаниями различных культур, народов мусульманского Востока, он всесторонне исследовал эту проблему и написал «Мустафад ал-ахбар» /Извлечение сведений/, посвященный истории Волжской Булгарии и Казанского ханства. В нем демонстрируется преемственность культур Волжской Булгарии и Казанского ханства и на основании письменных источников, данных археологии и этнографии научно обосновывается происхождение татар от волжских булгар.

Это сочинение Марджани было первым историческим трудом в татарской общественной мысли, в котором ученый показывает, что этноним «татары» принадлежал части монгол, а после XVI века им стали называться жители Казанского края /булгары/, что не соответствовало, согласно его взглядам, исторической правде. Поэтому Марджани употребляет нисбу «татари» только применительно к крымским татарам. Однако он не призывает отказываться от этнонима «татары», а наоборот, подчеркивает, что татары являются прежде всего татарами. «Некоторые /из наших соплеменников/ считают пороком называться татарином, избегая этого имени и заявляют, что мы не татары, а мусульмане. Бедняге! Если ты не татарин и не араб, таджик, ногаец, и не китаец, русский, француз, прусак и не немец. Так кто же ты?» 2.

1 Ахметьянов Р. Г. Сравнительное исследование татарского и чувашского языков.-М., 1978.

2 Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар.-Казан, 1897.-1т.-4б.

Марджани, с помощью Фаизханова был в курсе русской, западноевропейской методики научного исследования. Хотя он в своей «Мукадциме» относил жанр истории /тарих/ к традиционным наукам, в отличие от Ибн Халдуна /философские науки/, во многом Марджани пошел дальше своего предшественника.

Истории как науке он отводит роль не только фиксатора прошлых событий, а пишет о том, что история должна давать оценки поведению исторических личностей, их деяниям, добрым делам, с тем, чтобы их примеру можно было следовать, если они того заслуживалиистория изучает мотивы, причины, приведшие к тем или иным событиям1, то есть Марджани обращает внимание на социальный аспект исторических явлений. Во многом данное обстоятельство позволило ему создать оригинальную концепцию происхождения татарского народа, которая имеет своих сторонников и в наше время.

Доказывая преемственность культур Волжской Булгарии и Казанского ханства, Марджани призывает татарский народ к усвоению своего культурного наследия, тем самым выступая за пробуждение национального самосознания, за осознание им своего национального единства. При этом Марджани, как и все просветители, не ограничивал себя узкими рамками национального самосознания, стремясь приобщить татарский народ к достижениям и ценностям мировой культуры.

Большое внимание исследованию истории татарского народа, его происхождению и формированию уделял Каюм Насыри. «Из книг, написанных 100−150 лет назад, — писал он, — видно, что жители тех времен любили называть себя булгарами и из поколения в поколение не забывали об этом» 2. Ученый писал о булгарской основе татарского этноса, добавляя, что.

1 Марджани Ш. Мукаддима.-Казань, 1883.-С.265.

2 Каюм Насыри. Материалы научных сессий, посвященных 120-летию со дня рождения.-Казань, 1948.-С.102. заметную роль в его формировании играли другие народы края: чуваши, частично мари и мордва.

Знавший достаточно хорошо русские и восточные источники по этой проблеме, Насыри располагал документальными данными в виде исторических преданий и повествований, которые собирал в деревнях бывшего Свияжского и Цивильского уездов Казанской губернии. В результате он сделал вывод о булгарском происхождении таких сел Горной стороны как Азелей, Бакырчи, Бурнашево, Бурундуки, Васюково, Верхние/Малые/ Ширданы, Курмашево, Мамадыш, Молвино. Эти данные ученого подтвердились экспедиционными исследованиями многих современных археологов.

Насыри не призывал отказываться от этнонима «татары», а выдвинул и обосновал идею принадлежности своих соотечественников к единой татарской нации1 и писал, что «народ наш и нация татарская» 2.

Насыри дает первое толкование сущности татарской нации. К признакам татарской нации он относит следующие: происхождение /" народ тюркского племени" /, общность территории /" татары, живущие в Сибири, Оренбургской, Казанской и других губерниях правой стороны Волги и в Астраханской губернии" /, общность государства /" живущие в России" /, культуры /" имеют свою литературу" / и языка /наречие «среднее или татарское, на котором говорят народы тюркского племени, мы обычно называем татарским языком» /3.

Из вышеуказанных признаков он особо выделяет четвертый признакязык, считая татарский язык наиболее красивым и «чистым» из тюркских языков.

•Насыри К. Календарь 1885,-Казан, 1884.-34−366.

2 Насыри К. ЛеЬжэи татари.-Казан, 1895.-1 ж.-36.

3 Насыри К. Краткая татарская грамматика, изложенная в примерах.-Казань, 1860.-С.1−11.

Концепции Фаизханова, Марджани и Насыри по этногенезу татарского народа, не отличаясь по сути, взаимодополняя друг друга, оказывали воздействие не только на татарское общество, но и проникали в русскую научную среду. Видный русский востоковед Н. Ф. Катанов писал о книге «Мустафад ал-ахбар» Марджани: «Автор подробно говорит о жителях Болгарского и Казанского царств, касаясь не только их истории, но и языка, нравов и обычаев, и приводит целый ряд исторических свидетельств, что часть жителей этих двух царств несомненно была тюркского происхождения и что болгары вошли в состав Казанского царства только потому, что имели с жителями этого царства один язык, одну религию и одни понятия» 1.

Татарские просветители, как и передовые русские ученые, в целом, объективно подходили к освещению этой проблемы. Их деятельность на этом поприще оказала большое воздействие на пробуждение национального самосознания татарского народа, осознание им национального единства. Взгляды Фаизханова, Марджани и Насыри на этногенез татарской нацииодин из важных компонентов их творчества именно как просветителей.

5.Деятельность татарских просветителей по открытию светской школы и органов печати.

Получению татарским населением светского образования Фаизханов, Марджани и Насыри уделяли первостепенное внимание. Они понимали, что без овладения современными знаниями, татарский народ не встанет вровень с русским, европейскими народами. Татарские просветители, осознав необходимость открытия медресе, в котором бы преподавались науки Нового времени, создали собственные проекты подобного медресе. Если у.

1 Известия Общества археологии, истории и этнографии при КГУ.-Казань, 1898.-Т.Х1У.-Вып.4.-С.470.

Фаизханова проект светского учреждения для татар остался лишь на бумаге, не воплотившись в действительности, то Марджани и в особенности, Насыри во многом преуспели во внедрении новых методов в татарскую среду. Они подготовили почву для джадидского медресе, были предшественниками новометодного /усул ал-джадид/ образования, во главе угла которого стоял звуковой метод обучения, в противовес кадимистскому -" зубрежке" .

Фаизханов первым из татарских просветителей, воочию убедившись в преимуществе системы европейского обучения, приходит к мысли о необходимости перенесения европейских методов образования на татарскую почву. Зимой 1862−63 года он пишет специальную работу «Ислах ал-мадарис» /Школьная реформа/, которая так и осталась не изданной1. Основные разделы «Школьной реформы» Фаизханов изложил в письме к Марджани и почти то же пересказано Марджани в биографии Фаизханова в «Вафият ал-аслаф». Рассмотрим эти источники подробнее, имея ввиду главные положения реформы медресе, изложенные Фаизхановым.

В «Школьной реформе» Фаизханов призывает к открытию совершенно нового медересе, в котором должны изучаться как современные науки, так и мусульманская теология. «В Казани, — пишет татарский ученый, — откроется одно большое медресе, оснащенное всем необходимым. За счет казны будут воспитываться 60−70 шакирдов, помимо этого будут приниматься и вольнослушатели. Кроме прохождения всех предметов, изучаемых в гимназиях, будут преподаваться мусульманская юриспруденция и арабская филология. Европейским языкам, географии, медицине и естествознанию обучаются на русском языке, а остальным предметам на тюркском» 2.

Выбор Казани в качестве предполагаемого местонахождения медресе.

1 Усманов М. А. Автографы Марджани на полях подлинника проекта Фаизханова о школьной реформе //Марджани: ученый, мыслитель, просветитель. -Казань, 1990.-С.119−129.

2 Усманов М. А. Заветная мечта Хусаина Фаизханова.-Казань, 1980. С. 129.

Фаизханов объясняет следующими факторами: «Такое медресе должно находиться в Казани, ибо здесь сосредоточены ученые люди нашей общины и через этот город проезжают все достойные мусульмане нашей страны. Здесь также больше богатых людей, чем в других местах, и они, быть может, окажут помощь в руководстве медресе и увеличении выплаты работающим там». А если же медресе будет находиться в другом городе, согласно Фаизханову «то поскольку там будет меньше богатых людей и ученых-мусульман, возникнет потребность приглашать ученых со стороны, а это чревато затратами» 1.

Необходимость изучения русского языка в медресе он объясняет следующим причинами: «Для того, чтобы получить такое согласие /открытие медресе — А.Ю./ и добиться положительного отношения русских к изучению необходимых нашему народу предметов необходимо ввести, хотя бы для определенной части учащихся медресе изучение русского языка и русской письменности. Ведь наша страна связана с русским государством, постоянно возникает потребность в русском языке и для того, чтобы избежать неприятностей от законов, которые все составлены на этом языке, его нужно знать» 2.

Далее Фаизханов более подробно описывает деление медресе на классы, изучаемые предметы, выдвигая своеобразную концепцию образования, включающую как европейские методы обучения, так и традиционные мусульманские. «В медресе будет десять классов. В первых трех классах все учащиеся изучают тюркский, персидский, арабский и русский языки, кроме того проходят географию, некоторые /разделы/ геометрии, правочтение /арабского письма/. Затем класс делится на две группы, из которых одна изучает тафсир и хадисы, риторику и стилистику. Кроме того, изучая по традиционной мусульманской методике естествознание, математику, проходят, по крайней мере, на уровне фельдшеров, латинский и медицину.

Потому что муллы, обладающие знаниями в области медицины, могли бы принести много пользы своему народу, также и сами извлекали бы выгоду. Муллы, достигшие такого уровня, освобождались бы от налогов и солдатской службы.

Что касается второго отделения, — продолжает Фаизханов, — то там будет чисто гимназийское обучение. Вышедшие оттуда шакирды будут иметь право на поступление в университет. После выхода из университета эти шакирды, сердца которых озарены лучом ислама, а сами воспитаны в духе мусульманского благочестия, могли бы оказать большую услугу мусульманам.

Шакирды, обучавшиеся в духовном отделении, могли бы стать муллами без приговора прихода и экзамена в Духовном собрании" 1.

Зная, что на подобное новометодное медресе будет сложно получить разрешение от царского правительства, не заинтересованного в поднятии культурного уровня инородцев /в данном случае татар/ и то, что продолжает проводиться с помощью таких людей как Ильминский миссионерская политика, Фаизханов опасался, что может сложиться ситуация, когда русское правительство само откроет школы, где будет проводиться угодная им политика. «Известно, что государство намерено открыть школы подобного образца. Если это произойдет, мы ничего не сможем сделать. Их управление будет вестись таким образом, что не принесет никакой пользы мусульманам, не будет способствовать возрождению их наук, сохранению их чести и возвращению к былому расцвету. Ведь если русское государство откроет эти школы и будет содержать их на деньги казны или налоги с подданых, то вероятно, преподавателями философских наук будут русские, преподавание будет вестись на их языке и учащиеся будут подражать им в разговорах и одежде. Далее, хотя эти науки и мусульманские, излагаться они будут на чужом языке, также, как и все руководство и обучение. У учащихся не.

Усманов М. А. Заветная мечта Хусаина Фаизханова.-Казань, 1980.-С.129−130. возникнет желание читать мусульманские книги, и у них может сложиться представление, что ислам чужд этим наукам и знаниям, в особенности, если они будут слышать намеки на это от своих преподавателей во время уроков и бесед" 1.

Относительно открытия подобного медресе Фаизханов советовался с Марджани /об этом свидетельствуют пометки Марджани на полях подлинника рукописи Фаизханова/, а также с русскими учеными, которые эту идею поддержали. Он надеялся начать компанию по открытию медресе как из Петербурга, имея ввиду себя и поддержку петербургских ученых, так и из Казани — со стороны Марджани. Однако в Казани Фаизханов большой поддержки не получил. Особенно рьяно выступал против идеи нового медресе, критикуя заявление Фаизханова о необходимости изучения русского языка имам села Кышкар Исмаил б.Муса." Хусаин б. Фаизхан объяснил ему, -пишет Марджани, — что это всего лишь средство получить разрешение от правительства, цель же — возрождение утраченных и позабытых наук. К тому же существует большая потребность и даже необходимость в изучении русского языка, ибо вся наша деятельность связана с русским государством" 2.

Однако не найдя логических ответов на доводы Фаизханова, внешне согласившись с ним Исмаил ал-Кышкари усердствовал в распространении различных слухов и небылиц порочащих идею Фаизханова.

Резкой критике со стороны консервативных мулл подвергался не только Фаизханов, но и Марджани. Атмосфера в Казани вокруг идеи нового медресе сложилась тяжелая, трудная. Духовенство города не поддержало устремления Фаизханова, а Марджани был «одним в поле воином». Марджани не только поддержал начинание Фаизханова, но и вел занятия в своем медресе по-новому, вкладывая в это слово тот же смысл, что и его ученик — новый метод, заимствование современных европейских наук.

Татарское общество 60-х годов, в особенности большая часть мусульманского духовенства, еще не было готовым к приятию подобных кардинально изменяющих жизнь татарской общины проектов. Необходимо было время для усвоения самой идеи изучения русского языка. И оно пришло только через десять лет /в 1876 году Марджани первым из татарского духовенства стал преподавать теологию в Татарской учительской школе в Казани — и то подвергался большим нападкам/. А завистников, таких как Исмаил ал-Кышкари у людей уровня Фаизханова, Курсави, Утыз-Имяни, Марджанивсегда хватало.

Другая просветительская идея, связанная с открытием медресе — основание первой татарской газеты и журнала — была также выдвинута Фаизхановым. В 1864 году П. И. Пашино, друживший с X. Фаизхановым, по инициативе последнего, обратился в Главное управление по делам печати по поводу открытия татарской газеты, чему было отказано. После чего в 1864 году, по просьбе Фаизханова, И. Г. Нофаль подает прошение об открытии газеты «Восток» в Петербурге на татарском, русском, арабском языках. Чему было также отказано1.

Фаизханов был одним из горячих сторонников пропаганды через печать всевозможных знаний, событий. Он пишет, для того, «чтобы собрать деньги, потребные на все эти нужды /содержание преподавателей, здание медресеА.Ю./ необходимо создать при медресе типографию, в которой издавались бы все мусульманские книги. Нужно позаботиться, чтобы издания осуществлялись на хорошей бумаге, четкими буквами, без опечаток, качественной краской. Это даст изрядную сумму на удовлетворение потребностей медресе» 2. Таким путем Фаизханов «убивал двух зайцев»: с одной стороны, издание мусульманских книг — пропаганда арабо-мусульманской культуры, с другой — печатание книг должно дать прибыль, которую следует тратить на нужды медресе.

1 Выдающийся просветитель-демократ Каюм Насыри.-Казань, 1976.-С.181−182.

2 Марджани Ш. Вафият ал-аслаф.-Т.6.-Л.247а, б.

Педагогическая работа Марджани — одна из страниц его просветительской деятельности в широком смысле слова.

2 февраля 1870 года издается распоряжение об изучении татарами русского языка в медресе, открываемых после 1870 года1. Многие жители Казани были недовольны этим указом. Происходили споры и между учеными и теологами. Большая часть татарских мулл считала, что изучение русского языка противоречит устоям шариата, является греховным занятием. Противоположную точку зрения выражали теологи, во главе которых стоял Марджани.

Татарский мыслитель ратовал за изучение русского языка, светских наук, прибегая к традиционному авторитету веры. Необходимость изучения татарами русского языка Марджани обосновывал ссылкой на шариат: «Ислам, — доказывал он, — не противоречит изучению различных языков, которые дают возможность получать знания» 2. «Необходимо народу, находящемуся под владычеством /другого народа — А.Ю./ знать три вещи: его язык, письменность и законы, касающиеся распоряжения собственностью» 3.

13 сентября 1876 года в Казани открылась Татарская учительская школа с восьмилетним обучением. Школа готовила учителей начальных классов из татар. Преподавание велось на русском языке, исключая урок шариата. Марджани первым из татарского духовенства согласился на предложение инспектора школы В. Радлова преподавать в ней вероучение. На открытии школы он выступил с приветственной речью, в которой призывал татар к обучению в этой школе4. В течение девяти лет Марджани преподавал в Татарской учительской школе, входил в педагогический совет. Однако в результате разногласий с инспектором и некоторыми учителями, вынужден был оставить преподавание.

1 Марджани.-Казан, 1915.-1266.

2 Марджани.-Казан, 1915.-3216.

3 Марджани Ш. Мукаддима.-Казань, 1883.-С.390.

4 Марджани.-Казан, 1915.-130−131 б.

В чем же разошелся Марджани с Радловым и его сторонниками?

Татарский ученый полагал, что прежде чем поступить в Татарскую учительскую школу необходимо пройти обучение в мектебе или медресе1. Сначала эти устремления Марджани выполнялись2. Впоследствии, в школу стали принимать учеников из русско-татарских училищ, фактически не связанных с татарской культурой. Не согласный с таким положением дел, Марджани вынужден был уйти из школы. Но тем не менее, за эту деятельность консервативные круги мусульманского духовенства называли Марджани миссионером, вероотступником.

В своем медресе Марджани многие занятия вел по собственной программе3. Одним из принципов его педагогической концепции стало стремление научить своих питомцев мыслить самостоятельно, что коренным образом отличало его метод преподавания от господствовавшего в традиционной мусульманской школе догматизма и авторитаризма.

Значительно преуспел в внедрении новых методов обучения в татарскую среду Насыри.

В 1871 году по предложению и под протекцией В. Радлова ученый участвовал, а фактически был единственным, кто взял на себя все хлопоты по открытию светской начальной школы для детей-татар с преподаванием русского языка. Он считал овладение русским языком решающим условием приобщения татарского народа к достижениям русской и европейской культур. Подобное начинание было делом нелегким в условиях того времени, наличия консервативных сил как среди татар, так и среди русских.

Насыри впоследствии писал: «Наш учитель /Насыри имеет ввиду себяА.Ю./ полный желания и готовности организовать для татар русскую школу, оказался в крайне затруднительном положении. Мучения его тянулись долгие три года. Дело было совершенно новое, никто до него подобным не.

1 Марджани.-Казан, 1915.-133 б.

2 Марджани.-Казан, 1915.-134б.

3 Муслими Габделхэмид. Мэржани // IIIypa.-1916.-N 15.-124−1256. занимался. Он искренне стремился принести пользу своему народу. Но этого никто не оценил. Много унижений и несправедливостей пришлось ему перенести. Желание угодить мусульманам вызывало недовольство начальства: стоило проявить послушание начальству, как мусульмане с ненавистью бежали из школы" 1.

Насыри приходилось самому заниматься поиском помещения, учеников для школы. Но его усилия часто разбивались о действия Радлова: проверки, замечания, советы которого только отпугивали детей-мусульман и их родителей. В результате Насыри приходилось несколько раз набирать новую группу учеников.

О том, какими качествами должен обладать инспектор, критикуя деятельность Радлова, он писал следующее: «Думается, что инспектором следовало быть кому-нибудь из россиян /В.Радлов был по происхождению и воспитанию немцем — А.Ю./. Потому что россиянин, выросший с мусульманами на одной земле, на одних хлебах, лучше знает их нравы и обычаи. Он лучше разберется в том, что более всего подходит для мусульманв некоторых случаях, когда это возможно, сможет внести поправки в правительственные постановления. Во всяком случае, жители России легче поймут друг друга. Трудно руководить татарами человеку, который знает народ лишь понаслышке, не имея ни малейшего понятия о национальном характере, нравах, обычаях и других его особенностях. Одного командного голоса здесь маловато» 2. В 1876 году в результате разногласий с В. Радловым, Насыри прекратил работу в школе.

Насыри одним из первых татарских просветителей, наряду с Фаизхановым, выдвинул идею открытия газеты на татарском языке. В декабре 1862 года он, вместе с М. Яхиным-содержателем литографии, пишет прошение на имя военного губернатора Казани об открытии газеты «Тан йолдызы» /Утренняя звезда/. Среди инициаторов открытия газеты упоминается.

1 Каюм Насыри. Ибранные произведения.-С.79.

2 Каюм Насыри. Избранные произведения.-С.78−79.

М.Махмутов-преподаватель татарского языка гимназии. Их просьбе было отказано.

Все свои начинания татарские просветители — и в этом они отдавали себе отчет — не могли претворить в жизнь без государственных органов, местных властей. Они не предлагали изменить действительность путем революционных мер, выступлений, делая упор на постепенном, культурно-просветительском развитии татарского народа, втягивании его в орбиту современной западной цивилизации. При этом они верили в личность просвещенного монарха и исходили из необходимости иметь дело с властями, уповая на монарха как на властителя, во многом не строя иллюзий в его отношении.

Особенно большую роль татарские просветители отводили светскому образованию. Тем самым они решали свою главную историческую задачу: сохраняя национальную идентичность татарского народа, старались приобщить его к высшим ценностям западноевропейской культуры и цивилизации, в том числе в сфере философии.

Поскольку татарское население второй половины XIX века, большая его часть было лишено органов печати, играющих одну из решающих ролей в пропаганде знаний, постольку первые татарские просветители ратовали за открытие газет и журналов на татарском языке.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Татарская философская мысль конца ХУШ-Х1Х веков, с одной стороны продолжила традиции арабо-мусульманской, общетюркской и татарской общественно-философской мысли, с другой — традиции западноевропейской и русской философии. Это двойственное влияние характеризуется двумя эпохамиСредневековьем и Новым временем.

Для татарской духовной культуры Средневековье приходится на IX-третью четверть XVIII века. Это время формирования и развития собственно татарской философской мысли. Средневековая татарская философская мысль имеет свои особенности. Главные из них следующие.

Философская мысль Поволжья, Приуралья, части Средней Азии и Кавказа в 1Х-ХУ1 веках образует единое культурное поле, в котором этническое начало переплетается с мусульманским. Подобный этноконфессиональный синкретизм позволяет считать многих средневековых мыслителей, таких как Ю. Баласагуни, А. Ясеви, Ашик-паша, С. Сараи в равной степени общими классиками как тюрко-татарской, тюрко-узбекской, тюрко-азербайджанской, тюрко-казахской и тюрко-киргизской духовных культур.

Другая особенность татарской философской мысли Средневековья — ее социально-этическая и в некоторой степени собственно философская направленность, сформировавшиеся под непосредственным влиянием арабо-мусульманской философии и тюркской общественно-философской мысли.

Несмотря на то, что арабо-мусульманская философия уже к XIII веку окончательно утрачивает особое положение в мировой культуре, для татарской духовной культуры она продолжает оказывать цивилизаторское воздействие вплоть до середины XVI века. Вместе с тем, с середины XVI-третьей четверти XVIII веков ислам, арабо-мусульманская культура выполняли охранительную функцию, позволяя сохранить татарский этнос и его духовную культуру. Средневековая татарская философская мысль явилась одним из компонентов формирования татарской философии конца XVIIIXIX веков.

Конец ХУШ-начало XIX вековэпоха, предшествующая Новому времени для татарской духовной культуры. Это время начала цивилизаторского влияния русской, западноевропейской культуры на татарскую культуру, время начала секуляризации татарского общества, появления татар-первопроходцев, связанных с европейским образованием /семья Хальфиных, Кукляшев/ и личностей из среды мусульман, осознающих необходимость реформы религии /А.Утыз-Имяни, А. Курсави/.

Эпоха Нового времени для татарской духовной культуры приходится на вторую половину XIX века, когда происходит непосредственное знакомство интеллектуальной элиты татар с русской, западноевропейской культурами Нового времени, когда появляются татарские мыслители и предприниматели, осознающие себя представителями татарского народа и стремящиеся поднять его культурный уровень на современный европейский. В первых рядах этого движения были Х. Фаизханов, Щ. Марджани и К.Насыри.

Татарская философская мысль Нового времени имеет три составляющих начала: консервативное «ортодоксальное» направление традиционализма, религиозное реформаторство и просветительство. Деятельность одних /А.Утыз-Имяни, А. Курсави/ диссертант квалифицирует как религиозно-реформаторскую, других /Х.Фаизханов, К. Насыри/ как просветительскую. Творчество Ш. Марджани автор относит как к религиозному реформаторству, так и просветительству, считая его мировоззрение синкретичным.

Диссертант впервые татарское религиозное реформаторство конца XVIII—XIX вв.еков рассмотрел в эволюции и определил два этапа его функционирования: раннее религиозное реформаторство рубежа ХУШ-Х1Х веков (Утыз-Имяни и Курсави) и религиозное реформаторство второй половины XIX века (Марджани и его последователи).

Первые татарские религиозные реформаторы — А. Утыз-Имяни и А. Курсави были пионерами в критике традиционализма в исламе, противопоставляя оппонентам свой метод — «открытие дверей иджтихада». Причем реформаторство Курсави было более радикальнымюн выступил с концепцией «открытия дверей абсолютного иджтихада» .

Призывая к обращению к источникам времени пророка Мухаммада как идеальному для мусульман, реформаторы, тем не менее, отрицали сочинения многих мусульманских теологов средневековья. Такой подход: против любых средневековых новшеств, но за рационализм в исламе — «открытие дверей иджтихада» — ставит Утыз-Имяни и Курсави в ряды первых татарских религиозных реформаторов, стремившихся изменить духовную жизнь татарского народа в соответствии с современными требованиями времени. Реформаторские идеи Утыз-Имяни и Курсави не были развиты их непосредственными последователями. Общество не выдвинуло из своей среды личностей, способных продолжить дело первых религиозных реформаторов, в то же время прослойка интеллектуалов общества была еще не готова поддержать новаторские идеи религиозных реформаторов.

Только во второй половине XIX века эстафету первых татарских религиозных реформаторов принял Шихаб ад-дин Марджани. Реформаторство этого периода было качественно иным. Время диктовало необходимость овладения татарским населением знанием Нового времени. Поэтому Марджани выступал за согласование религии с наукой, за изучение светских наук, обосновывал свои идеи концепцией «открытия дверей иджтихада». Свои религиозно-реформаторские идеи он подкреплял прекрасным знанием ислама и авторитетом духовного служителя, призывая татарский народ к приятию новой жизни.

Диссертант впервые рассмотрел татарскую религиозную философию конца ХУШ-Х1Х веков как метафизическую часть религиозного реформаторства. В ходе анализа автор выделил два течения татарской религиозно-философской мысли: критику калама — спекулятивную теологию — Курсави и Марджани и теологическую мысль с морально-этическими нормами суфизма — Утыз-Имяни. Впервые привлекаются религиозно-философские источники, написанные на арабском языке.

Культурно-просветительская деятельность семьи Хальфиных, Вагапова, Кукляшева — предистория татарского просветительства. Это время открытия 1-ой Казанской гимназии /1758г./, Университета /1804г./, в стенах которых татары впервые получают возможность получить светское образование. Первые татары-преподаватели, во главе которых были Хальфины, Вагапов и Кукляшев сыграли большую роль в становлении татарского просветительского движения второй половины XIX века в Казанском крае.

Татарское просветительство, в полном смысле этого историко-философского понятия являясь составной частью татарского философской мысли Нового времени, возникло во второй половине XIX века. Оно явилось ярким выражением эпохи крушения средневековых схоластических традиций, постепенного утверждения новых общественных идеалов. Среди первых борцов за новое во всех сферах интеллектуальной жизни общества были Х. Фаизханов, Ш. Марджани и К.Насыри. Их творчество, не различаясь по сути, имеет свои особенности. Просветительское направление Фаизханова и Насыри было типологически более сходным с классическими образцами западноевропейского и русского Просвещения, чем направление Марджанитак как они испытали особенно сильное влияние русской и западноевропейской культур. Тем не менее, направление Марджани занимало ведущее положение в татарской просветительской мысли, так как оно более соответствовало реалиям татарского общества и пользовалось большим успехом у населения.

Значение наследия Фаизханова, Марджани и Насыри для татарской культуры велико и неоценимо. Их творческая деятельность свидетельствует о бескорыстном служении своему народу, который они пытались приобщить к современным достижениям цивилизации и культурным ценностям прошлого, западноевропейской, русской и восточной культур.

Фаизханов, Марджани и Насыри — стали предвестниками джадидского движения в России. Именно они заложили его основу — реформу преподавания медресе, необходимость пропаганды знаний Нового времени через периодическую печать, усвоение татарским народом передовых достижений мировой культуры и науки. Они, будучи преподавателями не только стремились поднять культурный уровень татарского народа, но и выполняли цивилизаторскую миссию по отношению к многим тюркским народам России. Так, Фаизханов некоторое время учил детей в Бухаре, а его учитель Марджани более восьми лет преподавал в Бухаре /семь лет/ и Самарканде. Педагогическая деятельность татарских просветителей среди тюркских народов Средней Азии наследовали их ученики. В их ряду особое место принадлежит выпускникам медресе Марджани. Татарская молодежь, воспитанная Фаизхановым, Марджани и Насыри в начале XX века играла просветительскую роль по отношению к народам Средней Азии.

Казахский акын Омар Шипин писал: «В годы, когда казахи не знали русского языка, не читали русских книг, наши казахские юноши через татарские медресе, татарских учителей, татарскую книгу познавали мир» 1.

Если татарское религиозное реформаторство, как направление оформилось во многом под влиянием восточных традиций, то просветительство — благодаря западным, русским, формируя татарскую философскую мысль Нового времени. Татарская философия конца XVIII—XIX вв.еков оформилась в самобытную философскую мысль — наиболее интеллектуальную область духовной культуры народа, что свидетельствует о достаточно высоком для своего места и времени развитии татарской культуры эпохи Нового времени.

1 Кудаш С. Яшьлек эзлэре буйлап.-Казан, 1964.-86.

Исследование татарской философской мысли конца ХУШ-Х1Х веков в данной диссертации выявляет перспективные направления в этой области, которые ученым предстоит провести в ближайшем будущем.

Со всей очевидностью можно констатировать, что особенно актуальной остается задача по расширению источниковедческой базы религиозно-философских рукописных сочинений татарских мыслителей конца XVIII—XIX вв. В первую очередь, следует ввести в научный оборот труд Х. Фаизханова «Ислах ал-мадарис» /Школьная реформа/ и «Сайф сарим» /Острый меч/ А. Утыз-Имяни. До настоящего времени философские произведения татарских мыслителей конца ХУШ-Х1Х веков, написанные на арабском языке, не переведены на современный татарский и русский языки, что не дает полной картины развития татарской философской мысли.

Жизнедеятельность татарских мыслителей конца ХУШ-Х1Х веков, а именно А. Утыз-Имяни, А. Курсави, Х. Фаизханова, Ш. Марджани и К. Насыри навсегда останется крупным вкладом в историю не только татарской, но и всей философской мысли в России.