Постановка проблемы и актуальность исследования. Замысел данной работы состоит в том, чтобы рассмотреть основные понятия греческой и средневековой онтологии в свете того, что М. Хайдеггер называет онтологическим различием бытия и сущего.
Однако всякий подступ к смыслу онтологического различия сразу же наталкивается на ту метафизическую опасность превратного его истолкования, которая коренится в нашей естественной склонности рассматривать само онтологическое различие в рамках статичной оппозиции бытия и сущего. Следуя одному остроумному замечанию, можно сказать, что бытие уподобляется в этом случае большому слону, несущему на своей спине кучу утвари. Но самая серьезная сторона этой опасности состоит в том, что подобное понимание онтологического различия содержит в себе представление бытия как универсального тождества всего того, что существует, всего того, что, так или иначе, есть. Другими словами, бытие неявно понимается как универсальный предикат всякого существования. Однако именно представление бытия как наивысшего тождества, заключающего в себе фундамент всякой онтической определенности, и вовлекает нас в ту онтологическую апорию, которую уже Аристотель обозначил своим известным тезисом «бытие не есть род». Таким образом, смысл онтологического различия можно эксплицировать только в форме своеобразного герменевтического круга: онтологическое различие бытия и сущего есть само бытие как различие.
Это предполагает радикальный пересмотр традиционного понимания отношения «тождество — различие», полагающего тождество в качестве концептуального основания всякого различения. Сама операция различения является возможной только в том случае, если имеется некая исходная тождественность, выражающаяся в понимании того, что именно мы различаем. Различие, в основании которого лежит тождество, может быть только концептуальным различием, т. е. таким различием, которое опирается на определенную, концептуально выраженную, идентичность, выступающую как основанием различия, так и основанием для сравнения различенного. Очевидно, что различие является здесь онтологически вторичным, производным моментом тождества. Этому традиционному отношению тождества и различия соответствует традиционная структура метафизики, представляющая собой не что иное, как логику сущности, т. е. развернутую структуру вопроса «что есть это?». Парменидовское «то же самое» (то аито) бытия и мысли предстает здесь в виде онтологического тождества самого мышления и того, что мыслится. В качестве примеров предельного развертывания такой логики сущности можно указать на метафизику Лейбница и Вольфа, равно как и на философию всеединства В.Соловьева.
Однако логика сущности наталкивается в своем развертывании на некие абсолютные онтологические пределы, которые отнюдь не положены откуда-то извне, а лишь до времени скрыты в самом основании этой логики. Заявляя, что бытие не является родом, Аристотель не хотел этим сказать ничего, кроме того, что логос определения имеет предел, каковым является само бытие, которое не может быть без остатка встроено в логику сущности. Сам же логос определения, в той мере, в какой он является процессом различения некоего исходного тождества, представляет собой забвение бытия как Различия. Бытие, «забытое» в логике сущности, вновь напоминает о себе кризисом метафизики, принуждающим мысль к критическому пересмотру самих ее оснований. Критика метафизики, будь то критика Аристотелем платоновской эйдетики, или критика Кантом метафизики Лейбница-Вольфа как чистой аналитики понятий, всегда выявляет те онтологические перспективы, которые нельзя заключить в форму тождества, и, соответственно, невозможно содержательно раскрыть в логике определения. Критика метафизики всегда представляет собой реставрацию смысла самой метафизики как критики} Вместе с тем, метафизика как критика лишь выявляет то исходное и первичное Различие, в отношении к которому любое метафизическое тождество обладает вторичным, обусловленным характером. Логос определения сам определен в метафизических границах, заданных чистым различием, т. е. таким различием, которое не сводимо к тождеству и, тем самым, не может быть представлено в форме концептуального различия. Метафизической границей тождества выступает не иное тождество, а абсолютно иное, как символ чистого различия. Именно о таком различии, которое является не производным моментом тождества, а напротив, его онтологической предпосылкой, говорит в своем «Различии и повторении» Жиль Делез .
Замысел этой работы состоит в том, чтобы рассмотреть те тождества, которыми оперирует греческая и средневековая метафизика, в свете чистого различия, даже если само это различие скрыто и мистифицировано под напластованиями логических тождеств. В этом различии как Различии и заключается вечная актуальность метафизики, выражающаяся неклассичностью классики самой философской мысли и являющаяся оплотом против той беспамятной и разрушительной критики метафизики, которая во многом задает сегодня тон под видом «постмодернисткой» переоценки классического наследия. Такого рода «критика» характеризуется полным отсутствием той познавательной честности, которую декларировал Кант, и о которой вновь говорит Хайдеггер, напоминая о том, что «основная предпосылка честного отношения к прошлому состоит в решимости не.
1 «Критика метафизики восстанавливает истину метафизического определения истины» Yves-Jean Harder. Histoire et Metaphysique, 2006, P. 310.
2 «То, что тождество не первично, что оно существует как принцип, но принцип вторичный, ставшийто, что оно кружит вокруг Различного, — вот сущность коперниковской революции, которая открывает различию возможность обретения собственного понятия, вместо удерживания его под властью понятия вообще, уже представленного как тождество». (Делез Ж. Различие и повторение. Санкт-Петербург, 1997, С.60) искать себе работы легче той, что проделали мыслители, якобы нуждающиеся в обновлении"3.
Состояние исследования проблемы. На Западе вопрос о бытии как чистом различии ставился и осмысливался в виде рецепции и усвоения философской мысли позднего М. Хайдеггера, и особенно в связи с его пониманием бытия как события (Ereignis). В этом контексте особенно значимыми являются работы таких современных французских мыслителей, как Э. Левинас, М. Фуко, Ж. Делез, Ж. Деррида, Ж.-Л. Нанси, Ф. Лаку-Лобарт, А. Бадью. К числу наиболее важных исследований такого рода можно отнести «Бытие единичное множественное» Жана-Люка Нанси4, его же работу «Забвение философии"5, а также замечательную работу Алена Бадью «Бытие и событие"6. Исследования истории европейской метафизики представлены глубокими работами современного французского мыслителя Жана-Франсуа Куртина, среди которых необходимо отметить такие книги п как «Суарес и система метафизики», «Изобретение аналогии. Аристотель и греческие комментаторы"8. Также следует называть уже ставшие классическими работы Жана-Люка Марьона, посвященные генезису картезианской мысли 9. Среди работ самого последнего времени можно указать на «Историю и метафизику» Ива-Жана Хардера10, на такие исследования как «Дуне Скот» Жерара Сондаг11, «Пришествие.
12 аристотелизма на христианскую землю" Катрин Кёниг-Пралонг .
Среди отечественной литературы следует, прежде всего, назвать работы таких авторов, как A.B. Ахутин, Г. В. Вдовина, П. П. Гайденко, Г. Г.
3 Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. / Пер. А. Г. Чернякова, Санкт-Петербург, Издательство Высшей философско-религиозной школы, 2001, С. 132.
4 Nancy J.-L.Etre singulier pluriel. Paris, Galilee, 1995.
5 Nancy J.-L. L’oubli de la philosophie. Paris, Galilee, 1986.
6 Badiou A. L’Etre et l’Evenement. Paris, Seuil, 1988.
7 Courtine J.-F. Suarez et la systeme de la metaphysique. Paris, PUF, 1992.
8 Courtine J.-F. L’invention de l’analogie. Aristote et les commentateurs grecs, Vrin, 1991.
9 Прежде всего, следует упомянуть следующие работы: Marion J.-L. L’ontologie grise de Descartes. Paris, Vrin 2000; L’ontologie blanche de Descartes. Paris, PUF, 1981.
10 Harder Y.-J. Histoire et Metaphysique, 2006.
11 Sondag G. Duns Scot, Paris, 2005.
12 Konig-Pralong K. L’evenement de l’aristotelisme sur la terre chretienne, Paris, 2005.
Майоров, С. С. Неретина, А. Г. Погоняйло, К. А. Сергеев, Р. В. Светлов, Д. В. Шмонин, А. Г. Черняков.
Цель диссертации и задачи исследования. Основная цель данного исследования состоит в том, чтобы рассмотреть те тождества, которыми оперирует греческая и средневековая метафизика, в свете чистого различия, даже если само это различие скрыто под напластованиями логических тождеств. В этом контексте задачи исследования могут быть определены следующим образом:
1. Показать, что критика Аристотелем учения об эйдосах является следующим, после самого Платона, шагом в деструкции «платонизма». Необходимой предпосылкой такого шага является уяснение глубокой апории, заключающейся в понимании бытия как рода.
2. Показать, что уяснение апории бытия как рода ставит в свою очередь проблему множественности значений бытия сущего, которую Аристотель решает в рамках учения о категориальной структуре сущего. Вместе с тем, вопрос об основании единства категориальной структуры может быть решен, только в том случае, если сущее рассматривается в некатегориальных аспектах, таких как возможность и действительность.
3. Анализируя сущее в некатегориальных аспектах возможности и действительности, показать, что основанием единства категориальной структуры сущего является энергия, воплощающая в себе бытие как чистое различие.
4. Показать различие языка греческой и средневековой онтологии и, соответственно, различие между ними в постановке вопроса о бытии сущего.
5. Показать, что онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского заключается в демонстрации особого непредикативного единства, смыслом которого является бытие как чистое различие.
6. Выявить те предпосылки трансцендентальной метафизики Нового времени, которые содержатся во введенном Дунсом Скотом понятии «однозначно сущего».
Новизна исследования заключается в том, что основные понятия греческой и средневековой онтологии рассматриваются в контексте понимания бытия как чистого различия, что позволяет иначе подойти к ряду известных проблем истории европейской метафизики. К числу таких проблем можно отнести синонимию и омонимию сущего, вопрос о формах непредикативного единства, как в греческой, так и в средневековой онтологии, вопрос о трансцендентальных предпосылках философии и науки Нового времени.
В качестве теоретического источника использовались, как в оригинале, так и в переводе на русский язык, произведения самих классиков философской мысли, таких как Платон, Аристотель, Боэций, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, Дуне Скот, М. Хайдеггер. Помимо этого, использовались работы отечественных и зарубежных историков философии, полный обзор которых дан в библиографическом списке.
Научно-практическая значимость исследования состоит в том, что содержащийся в нем концептуальный материал может способствовать углублению понимания процесса развития европейской метафизики, а также может быть использован для разработки соответствующих лекционных курсов.
Заключение
.
Подводя итоги анализа тех основных тождеств, которыми отмечена история европейской метафизики, необходимо еще раз отметить, что конечным «основанием» всякого метафизического тождества выступает бытие как чистое различие, которое сам основатель европейской метафизики, Платон, облек словом «идея». В этом смысле, идея есть то изначальное пространство открытости, в котором каждая вещь оказывается видной, т. е. являет себя в том, что она есть. Всякая вещь являет себя в свете идеи, символизируемой солнечным светом, в отсутствие которого мир погружается во тьму платоновской пещеры. Поэтому вещь как явление не может существовать в виде особой реальности, метафизически дистанцированной от своей идеи. Явление вне идеи, равно как и идея вне явления, есть небытие. При этом, по словам Гете, «всякая идея входит в явление как чуждый гость». Поэтому, то, что вещь есть выступает как «Иное» тому что она есть. Явление вещи в свете идеи есть необходимая предпосылка ее определимости, но, как было выявлено еще диалектикой Сократа, идея не является определением вещи, ее реальным предикатом. Отсюда понятно, почему философская мысль, в той мере, в какой она стремится замкнуться в совершенную и завершенную систему понятий, сталкивается с нарастанием противоречий внутри самой этой системы.
Таким образом, еще до того, как мы определили, что есть данная вещь, мы обладаем неким изначальным и потому неопределимым смыслом того, что она есть. В XX столетии, в феноменологии Э. Гуссерля, философия лишь заново открывает ту область допредикативного опыта, в котором вещь явлена так, как она есть. Только эта область допредикативной оче-видности может быть обозначена как область смысла, онтологически отличного от значения. Значение может быть дано только через другое значение, тогда как смысл не может быть дан иначе, как сам через себя. Именно поэтому идея представляет собой не что иное, как онтологический предел самого определяющего логоса. Предпринятая Кантом критика всемогущества определяющего логоса, принявшего в XVIII веке обличие чистого разума, может быть осознана в ее подлинном величии, только если мы понимаем ее как переоткрытие допредикативной области смысла. В нашем мире, сплошь заполненном предметными образованиями и причинно-следственными связями, имеются особые экстремальные «точки», являющиеся особыми, свободными, состояниями мира. Каждая такая точка, образуя свободное пространство смысла, есть то оконце, через которое в наш «пещерный» мир поступает свет «Иного». Только в этих свободных пространствах, именуемых Кантом как «вещи сами по себе», становится возможной подлинная встреча с Божественным.
Таким образом, возможность самого понятийного мышления укоренена в той изначальной открытости бытия (или, в бытии как открытости), которую мы именуем смыслом. Именно онтологическая неразличенность идеи и понятия является постоянным источником известных апорий платоновской «теории эйдосов». В свою очередь, когда в средние века возобладало понимание идеи как понятия, то вследствие этого возникла «проблема универсалий», занимавшая умы схоластов на протяжении целых столетий. Тем самым, идея, в том подлинно онтологическом истолковании, в котором она берется Платоном и Аристотелем, есть «вещь сама по себе», т. е. вещь, истина которой явлена самой этой вещью, независимо от всякого нашего о ней суждения. «Вещь сама по себе» вообще не является субъектом какого-либо суждения, и, соответственно, не может быть определена через свой реальный предикат. Но, поскольку «вещь сама по себе» не является субъектом, то с позиции понятийно-рассудочного мышления она расценивается не иначе, как трансцендентная нашему познанию «ноуменальная» реальность. Однако в «непознаваемости» идеи проявляется не досадная ограниченность нашего разума, как хотела бы думать рационалистическая метафизика, а онтологическая невозможность обладать идеями так же, как мы обладаем понятиями. Поскольку же идея есть откровение мира, то в претензии на обладание идеями таится претензия на обладание миром, которую великий пасынок своего времени Ф. Ницше опознал как нигилизм. Метафизическая суть нигилизма состоит в том, что само бытие становится в Новое время понятием, и как понятие оно — пусто. Ситуацию нигилизма можно, поэтому, охарактеризовать как радикальную подмену идеи понятиемкак привация идеи, понятие есть, прежде всего, отсутствие света. Поэтому идея постижима не в актах дискурсивного мышления, а в том особом состоянии, которое греки выражали емким словом ¡-аетоуога, состоянии, в котором нам открывается нечто находящееся за (|аета) пределами нашего плоскостного понятийно-рассудочного мышления (уог|оц). Именно к такому пониманию призывал в своем безусловном требовании «переоценки ценностей» последний и первый трагический мыслитель нашего времени. Смысл «переоценки ценностей» не в конструировании новых ценностей взамен прежних, а в той радикальной деструкции всего поля ценностей (значений), результатом которой и должно стать обретение утраченного смысла.
