Актуальность темы
исследования обусловлена рядом потребностей, существующих в духовной жизни России, и, по мнению автора, просматривается в нескольких аспектах.
Тема предлагаемой диссертации непосредственно связана с тем интересом к прошлому, который ясно проявился в культуре нашей страны еще в семидесятые годы двадцатого столетия, а сегодня, надо признать, предельно обострился. И это возрастание интереса к истории России вполне объяснимо, ибо в эпоху реформ, как никогда, в обществе усиливается потребность понять всю сложившуюся за нами цепь исторических событий, понять их смысл, чтобы не ошибиться в выборе духовных ориентиров дальнейшего развития. Таким образом, сегодняшний интерес к истории имеет ярко выраженные культурологический и историософский аспекты, исследованию которых посвящена диссертация.
В связи со сказанным нельзя не отметить, что концепции, созданные П. Я. Чаадаевым и «старшими» славянофилами — А. С. Хомяковым, И. В. Киреевским, К С. Аксаковым, — являются значительным фактом истории культуры России, ибо именно с их научной деятельностью справедливо связывают пробуждение философской мысли в стране, следовательно, именно они стояли у истоков оригинальной русской философии, ставшей фактом не только национального, но и мирового значения. С другой стороны, культурологическая проблематика для названных мыслителей была главным предметом исследования, и, надо признать, именно в их учениях актуальные вопросы современной духовной жизни — о роли и месте России в истории человечества, о роли национального фактора в истории и культуре, о взаимовлиянии культур, об отношении русской культуры к западной и проч. — были не только поставлены, но получили глубокое концешуальное осмысление.
Правда, с того времени, когда ПЯ. Чаадаев и «старшие» славянофилы разрабатывали свои концепции, прошло около ста пятидесяти и, подчеркнем, весьма драматических лег русской истории. Но это обстоятельство не делает их взгляды устаревшими, ибо, по глубокой мысли Гегеля, философ пишет о том, что есть, есть по существу, есть вне времени. И в этом смысле не только культурологическое, но и историософское учение, как это ни покажется парадоксальным, всегда претендует на внеисгоричность, точнее, на всеисторичносгь. Таким образом, значительные философские концепции, созданные в прошлом, естественно входят в современный процесс научного познания, постоянно актуализируясь, раскрывая в диалоге с современными учеными все новые и новые грани своего содержания.
Размышляя об актуальности темы диссертации, нельзя не учитывать, что историософские исследования, осуществленные Чаадаевым и «старшими» славянофилами, непосредственно связаны с исключительно важным направлением современного научного поиска — с изучением культуры. Надо отметить, что смысл истории уяснялся ими в традициях Гегеля — он выявляется в связи с философским осмыслением национальных культур, а цель истории — мыслится как установление подлинной христианской культуры. Таким образом, историософское и культурологическое исследования у названных русских мыслителей органически соединяются, образуя в результате единое учение, в котором культурологический аспект является существеннейшей гранью историософии. Ибо центральная проблема историософии Чаадаева и славянофилов — о смысле исторического бытия России — раскрывается ими в связи с изучением духовной культуры России и Запада, через выявление существенных черт данных культур, уяснение их специфики, особенностей генезиса и проч.
И, наконец, последнее, но не последнее по значению. Идейный спор между западниками и славянофилами о смысле исторического бытия России, начало которому положили Чаадаев с одной стороны, а Киреевский с Хомяковым — с другой, со временем стал своеобразной чертой русской духовной жизни. Будучи во многом позитивным, творческим, он уже с момента возникновения являлся, по существу, болезненной рефлексией по поводу актуального состояния отечественной культуры. И эта рефлексия, связанная с недооценкой ее достижений, также как и соответствующие духу времени варианты западничества и славянофильства, постоянно присутствует в русской жизни, как своеобразная неизжитая болезнь. Более того, надо отметить, что в современных спорах возрождаются, актуализируются идеи прежних западников и славянофилов. Но, будучи вовлеченными в нынешнюю идейно-политическую борьбу, они, естественно, упрощаются, приобретая односторонний, а подчас и извращенный смысл, обесценивающий их духовное содержание. И в этих условиях исключительно важное значение приобретает научный, профессионально аргументированный подход к исследованию отечественного духовного i наследия, — в данном случае конкретный анализ философского мировоззрения Чаадаева и «старших» славянофилов.
Сказанное выше, по нашему мнению, позволяет считать тему предлагаемого диссертационного исследования актуальной.
Объект исследования диссертации — мировоззрение П. Я. Чаадаева, И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, КС. Аксакова.
Предмет исследования — концепции культуры и истории, созданные названными мыслителями.
Степень научной разработанности темы. Несмотря на то, что по теме диссертации, как она обозначена в заглавии, нет ни одной работы, ее нельзя считать совсем неизученной. Сравнительный анализ концепций названных выше мыслителей с целью лучшего уяснения содержания каждой из них, в той или иной степени затрагивающий культурологические и историософские вопросы, осуществлялся на протяжении долгой истории (сто пятьдесят лет!) их осмысления. И это не случайно, ибо органически связанный с процедурой сравнения целостный, системный подход к исследованию наследия Чаадаева и «старших» славянофилов имеет весьма серьезные объективные основания. К ним следует отнести, во-первых, реально существовавший диалог между названными мыслителями, диалог, содержание которого с большой степенью вероятности должно было отразиться в их творчествево-вторых, то обстоятельство, что учение «старших» славянофилов формировалось в известной мере как ответ на вопрос о смысле существования России, поставленный Чаадаевым в «первом философическом письме" — и, наконец, в-третьих, факт эволюции мировоззрения Чаадаева и появление в результате этой эволюции «славянофильских мотивов» в его творчестве.
Впрочем, следует подчеркнуть, что специально данный вопрос (или какой-то определенный его аспект) рассматривался лишь в нескольких небольших по объему статьях (Андреева В. Киреевский и Чаадаев: (Опыт традиционалист, гносеологии) // Антология гнозиса: Соврем, рус. и амер. проза, поэзия, живопись, графика и фотография. СПб., 1994. Т. 1. С. 251−261- Бродский А. И. От идеологии к онтологии: П. Я. Чаадаев и славянофилы // П. Л. Чаадаев и русская философия- (К 200 ~ летию со дня рождения). М.,.
1994. С. 3−4- Вальденберг В. Е. Чаадаев и славянофилы //Славянские известия. 1913. № 25. С. 398−401- Воронцов Б. Н. П. Я Чаадаев и культурные идеалы славянофильства — западничества//П. Я. Чаадаев и русская философия: (К 200 — летию со дня рождения). М., 1994. С. 12 — 14- Коломоец Б. Н. П. Я. Чаадаев и А. С. Хомяков о единстве Церкви //Там же. С. 44−45- Костелов B.C. П. Чаадаев и (или?) И. Киреевский //Там же. С. 42−44- Смирнова З. В. Славянофилы и П. Я. Чаадаев // Историко-философский ежегодник 94. М.,.
1995. С. 109−129- Торопыгин П. Г. П. Я. Чаадаев и Киреевский Н Классицизм и модернизм: Сб. ст. Тарту, 1994. С. 95−101- Трубецкой Е. Н. Соловьев, славянофилы и Чаадаев // ПЯ. Чаадаев: pro et contra. СПб., 1998. С. 354−359).
Но, в связи с вышесказанным, даже краткий обзор литературы по теме не может быть ограничен перечислением данных статей. В дополнении к ним в качестве ценных источников необходимо назвать общие очерки по истории русской философии и культуры. К ним следует отнести, во-первых, работы по преимуществу мемуарного характера, созданные современниками наших авторов, в которых не только воссоздается духовная атмосфера тех лет, но и содержатся ценные теоретические размышления, а также интересные для научного осмысления факты (Анненков П. В. Литературные воспоминанияГерцен А. И. Былое и думыКошелев А.И. ЗапискиВоспоминания Б. Н. Чичерина и др.). Во-вторых, общие очерки по преимуществу аналитического характера, посвященные исследованию истории русской философии и культуры (Бердяев Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века //О России и русской философской культуре. М, 1990. С. 43 — 271- Введенский, А И. Судьбы философии в России // Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л. Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 26 — 66- Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия XI — XIX веков. Л., 1970; Замалеев А. Ф. Курс истории русской философии. М., 1995; Замалеев АФ. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1 и Т. 2- Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей. М., 1997; Иванов-Разумник. История русской общественной мысли: в 3 т. М., 1997; Каменский З А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; Кошелев В. И. Общественно — литературная борьба в России 40-х годов XIX века. Вологда, 1982; Коялович М. О. История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям. Минск, 1997; Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. ML, 1996; Лосев А. Ф. Русская философия Н Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л. Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 67 — 95- Лосский И.О.
История русской философии. М., 1991; Манн Ю. В. Русская философская эстетика М., 1969; Милюков ГШ. Главные течения русской исторической мысли. СПб. 1913; Новиков А. И. История русской философии X — XX веков. СПб., 1998; Новикова О. И., Сиземская И. Н. Русская философия истории. М., 1998; Пьшин, А Н. Характеристики литературных мнений от двадцатых до пятидесятых годов. СПб., 1909. Раддов ЭЛ. Очерк истории русской философии // Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л. Шлет Г. Г. Очерки истории русской философии. Свердловск, 1991. С. 96−216- Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Париж. 1937; Чижевский ДИ. Гегель в России. Париж, 1939; и др.).
Необходимо отметить, что диалог между Чаадаевым, Киреевским, Хомяковым и Аксаковым был столь интенсивен, что обозначенный выше «системный взгляд» на их творчество в той или иной мере, вольно или невольно присутствует в исследованиях, посвященных анализу мировоззрения каждого из них. С другой стороны, сравнительный анализ концепций имеет целью углубление знания о философско-культурологических взглядах названных мыслителей, более того, очевидно, что сама процедура сравнения предполагает эти знания. Поэтому специальные исследования, посвященные разбору учений Чаадаева, Киреевского, Хомякова и Аксакова, также должны быть упомянуты в качестве существенных для изучения данной темы.
Из богатейшей литературы по Чаадаеву отметим источники, где осуществляется комплексное исследование и целостная оценка его творчества: Гершензон М О. П. Я. Чаадаев: Жизнь и мышление. СПб., 1908; Зеньковский В В. П. Я Чаадаев как религиозный мыслитель (по новым данным) //Православный мыслитель. 1947. Вып. V. С. 75 — 94- Каменский З. А. Урок Чаадаева (П Л. Чаадаев в 40 — 50-х годах XIX в.) // Вопросы философии. 1986. № 1. С. 111 — 121- Каменский З. А. Чаадаев — сегодня: К 200-летию со дня рождения ПЯ. Чаадаева // Апология русской философии.
Екатеринбург, 1997. С. 4−19- Лебедев А. А Чаадаев. М., 1965; Кожинов В. В. Пушкин и Чаадаев: К истории русского самосознания // Рос. провинция. 1995. № 4. С. 103 — 115- Кузнецов П. В. Метафизический Нарцисс и русское молчание: П. Я. Чаадаев и судьба философии в России //П.Я. Чаадаев: pro et contra СПб., 1998. С. 729−752- Плеханов Г. В. ПЯ. Чаадаев (МО. Гершензон. «П. Я. Чаадаев. Жизнь и мышление. СПб., 1908″) // Там же. 287−308- Розанов В. В. Открытое письмо к г. Алексею Веселовскому //Русское обозрение. 1895. № 12. С. 907 — 913- Рудаков Л. И. Петр Чаадаев // Вече. Альманах русской философии и культуры. Вып. 7. СПб., 1996. С. 108 — 215- Спекторский Е. В. К характеристике Чаадаева // Сборник Русского научного института в Праге. Прага, 1929. С. 47 — 68- Тарасов Б. Н. В плену короткомыслия. Творчество Достоевского и Чаадаев // Москва. 1994. № 4. С. 162 — 187- Тарасов Б. Н. Тютчев и Чаадаев: (Жизненные парадоксы и идейные опоры друзей-противников») // Тютчев сегодня: Материалы IV Тютчевских чтений. М., 1995. С. 98 — 116- Тарасов Б. Н. Чаадаев. М., 1990; Тарасов Б. Н. Этические взгляды П. Я. Чаадаева. М., 1989; Ульянов Н. И. «Басманный философ»: (Мысли о Чаадаеве) // Вопросы философии. 1990. № 8. С. 74−89- Шаховской Д. И. Письма и заметки // П. Я. Чаадаев: pro et contra СПб., 1998. С. 517 — 553- ХЦебальский П. К. Глава из истории нашей литературы //Русский вестник. Т. 174. С. 147−166- и др.
По учению «старших» славянофилов исследователь располагает не столь многочисленными, но также весьма ценными источниками. Общему обзору учения посвящены следующие труды: Бестужев — Рюмин К. Славянофильское учение и его судьбы // Отечественные записки. 1862. № 2, 3, 5- Благова Т. Н. Родоначальники славянофильства АС. Хомяков и И. В. Киреевский. М., 1995; Бродский Н. Л. Славянофилы и их учение // Ранние славянофилы. А. С. Хомяков, И. В. Киреевский. М., 1910. С. IX — LXVВасильев А. В. Задачи и стремления славянофильства Пг., 1904; Дудзинская Е. А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983; Киреев АА Краткое изложение славянофильского учения. Спб., 1896- Кошелев В. А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840 — 1850-е годы). Д., 1984; Кулешов В. И. Славянофилы и русская литература. М. 1976; Литературные взгляды и творчество славянофилов (1830 — 1850-е годы). М., 1978; Миллер О Ф. Основы учения первоначальных славянофилов // Русская мысль. 1880. № 1,3- Розанов В. В. Забытые и ныне оправданные (Поминки по славянофилам) // Розанов В. В. Последние листья. М., 2000. С. 269 — 281- Славянофильство и современность. Сборник статей. СПб., 1994; Устрялов Н. Национальная проблема у первых славянофилов // Русская мысль. 1916. № 10. С. 1−22. Цимбаев НИ. Славянофильство: Из истории русской общест венно-политической мысли XIX века. М., 1986; и др.
Важными источниками по творчеству А. С. Хомякова являются следующие книги и статьи: Благова Т. И О философском наследии А. С. Хомякова // Философские науки. 1991. № 11. С. 128−134- Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. М.&bdquo- 1912; Завитневич В. З. Алексей Степанович Хомяков. Киев, 1902;1913. Т. 1, 2. Лясковский В. Н. А. С. Хомяков. Его жизнь и сочинения. М., 1897- Керимов В. И. Историософия А.С. Хомякова М., 1989; Керимов В. И Философия истории А. С. Хомякова. По страницам одной полузабытой работы // Вопросы философии. 1988. № 3. С. 88 — 103- Кошелев В. И. Алексей Степанович Хомяков. Жизнеописание в документах, в рассуждениях и разысканиях. М, 2000; Плеханов Г. В. О книге Н. А. Бердяева «А.С. Хомяков» // Сочинения. М, Л., 1925. Т. XXIII. С. 113−117. Розанов В. В. Алексей Степанович Хомяков // Розанов В. В. О писательстве и писателях. М., 1995. С. 456−465- Троицкий Н. И. А. С. Хомяков как мыслитель. — Тула, 1904; Флоренский ПА. Около Хомякова // Флоренский ПА Сочинения. М, 1996. Т. 2. С. 278−336- и др.
Анализу учения Киреевского посвящены следующие работы: Виноградов П. Г. ИВ. Киреевский и начало московского славянофильства // Вопросы философии и психологии. 1892. Кн. II. С. 98 — 126- Лушников А.Г.
КВ. Киреевский. Казань, 1918; Лясковский В. Н. Браггья Киреевские. Жизнь и труды их. СПб., 1899- Плеханов Г. В. ИВ. Киреевский //Сочинения М, Л., 1925. Т. XXIII. С. 102 — 111. Ценным источником является статья В. В. Розанова «И. В. Киреевский и Герцен» // Розанов В. В. Собрание сочинений. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. Лит. очерки. О писательстве и писателях. М, 1996. С. 560 — 567. По Аксакову отметим монографию С. А. Венгерова «Передовой боец славянофильства Константин Аксаков». СПб., 1912.
Литература
по теме использовалась автором диссертации в процессе исследования в качестве опорного материала. Кроме этого, диссертантом были учтены — в разрезе проблемы — многочисленные статьи по основным понятиям философии истории и культуры, а также материалы дискуссий по вопросам истории отечественной философии, которые периодически возникали на страницах наших научно-теоретических и литературных журналов.
Упомянутые выше работы, несомненно, представляют серьезную ценность для каждого исследователя мировоззрения Чаадаева и «старших» славянофилов. Они дают — в той или иной степени — руководящую нить для понимания труднейших теоретических вопросов историософии и культурологии, помогают научно структурировать собственную мысль.
Вместе с тем, следует отметить, что эти работы — при всем богатстве их содержания — подчас, четко ориентированы на дух определенного времени, несут на себе его печать. В сил}'- этого, помогая осмыслить сущность изучаемых концепций, они нисколько не препятствуют их дальнейшему критико-аналитическому и «системному» рассмотрению. Наоборот, своим содержанием они во многом наталкивают на это.
Цель и задачи исследования
Цель — выявить существенные черты культурологии и историософии ПЯ. Чаадаева и «старших» славянофилов. Осуществление данной цели в соответствии с логикой заявленной темы, ибо у названных мыслителей учение о культуре является существенной частью историософии, предполагает в качестве главной задачи целостное исследование и сравнительный анализ концепций, созданных ими. Однако ее решение затруднено, во-первых, фактом эволюции их мировоззрения. Во-вторых, сложностью феномена, который принято называть учением «старших» славянофилов: каждый из них самостоятельно пришел к славянофильскому мировоззрению, самостоятельно, творчески в русле основных идей учения разрабатывал культурологическую и историософскую проблематику. В результате учение славянофилов представляет собой, говоря словами К. Н. Леонтьева, некую «цветущую сложность». И, наконец, в-третьих, — «несистематичностъю» изложения их учения, что заставляет исследователя проделать дополнительную — и весьма не простую — работу по реконструкции и адекватной интерпретации их концепций. В связи со сказанным определим следующие основные познавательные задачи:
— На основе целостного изучения теоретического наследия названных мыслителей выявить особенности эволюции мировоззрения каждого из них;
— С помощью детального анализа авторских текстов реконструировать концепции истории и культуры Чаадаева, Киреевского, Хомякова, Аксакова и рассмотреть вопрос об их теоретической обоснованности;
— Выявить общие и особенные черты в учениях Киреевского, Хомякова и Аксакова;
— Осмыслить вопрос об органичности и целостности учения Чаадаева;
— Проанализировать учение Киреевского о двух типах образованности;
— Исследовать вопрос о научной обоснованности учения Киреевского о древнерусской культуре как идеале христианского просвещения;
— Проанализировать учение о народности культуры «старших» славянофилов;
— Исследовать вопрос о степени обоснованности учения Хомякова о народности науки;
— Выявить и проанализировать причины «религиозного ренессанса» Киреевского;
— Рассмотреть вопрос о специфике творчества К. С. Аксаковаразработчика учения родоначальников славянофильства;
— Осмыслить вопрос о влиянии Гегеля на развитие мировоззрения молодого Аксакова.
Методологические основы диссертации. Осуществляя исследование, диссертант, в соответствии со спецификой конкретной познавательной задачи, исходил из определенных методологических принципов, как выверенных многовековым опытом эволюции философского знания, так и сравнительно новых.
В качестве основного, ибо предметом изучения являются отличающиеся друг от друга философские концепции культуры и истории, использовался традиционный для философского анализа метод «имманентной критики».
В соответствии с требованиями к исследованию, полагаемыми «имманентной критикой», в работе использовалась диалектика, как метод, который в той или иной степени присутствует в творчестве изучаемых авторов. Диалектический метод применялся в двух основных его модификациях. Во-первых, — в «гегелевской», особенно при исследовании первого, «гегелевского» по существу периода творчества Аксакова Во-вторых, и главным образом, — в сократо-платоновской, так как, в соответствии с общим характером темы, диссертант стремился к диалогическому осмыслению и изложению материала, то есть пытался внести в работу диалогическое начало.
Некоторые принципы герменевтики использовались при исследовании специальных вопросов, связанных с уяснением причины эволюции мировоззрения названных мыслителей (особенно, в связи с проблемой «религиозного ренессанса» Киреевского).
И, наконец, связанный с решением основной задачи исследования, а также со славянофильской идеей цельного знания, так называемый, «системный подход» был применен как способ целостного видения проблемы и уяснения отношений, точнее, взаимовлияний, существовавших в творчестве Чаадаева и «старших» славянофилов.
Научная новизна и теоретическая значимость исследования, по мнению диссертанта, заключается в следующем:
1. Историософские и культурологические идеи каждого из названных философов рассматриваются в качестве единой концепции;
2. Данные концепции исследуются непосредственно в критико-аналитическом ключе при исключении тех теоретических, либо идеологических установок, которые заранее определяют возможные границы, направленность исследования, а также их оценку;
3. Учения П. Я. Чаадаева и «старших» славянофилов рассмотрены как единый духовный процесс, разворачивающийся во всей своей сложности в русской культуре в связи с вопросом о смысле исторического бытия России;
4. На основе данного исследования осуществлен сравнительный анализ концепций Чаадаева и «старших» славянофилов, выявлены общие и особенные черты их учения о культуре и истории;
5. Установлено, что учение о культуре у Чаадаева и «старших» славянофилов является гранью их философско-мировоззренческой концепции, а следовательно, получило не только логико-эмпирическое, но и философское, мировоззренческое обоснование;
6. Обосновано, что критика русской культуры у Чаадаева, равно как критика Запада у славянофилов (особенно у Аксакова) носит черты полемичности, ибо по некоторым позициям логически не согласуется с основными положениями их же учения о культуре;
7. Выявлены общие и особенные черты учения Чаадаева и «старших» славянофилов об идеале — собственно христианской культуре;
8. Проанализировано и по-новому интерпретировано лежащее в основе культурологии «старших» славянофилов учение Киреевского о двух типах образования (духовного развития);
9. Обоснована актуальность и теоретическая значимость учения славянофилов о народности культуры, а также выявлены трудности и противоречия данного учения;
10. Впервые установлено, что концепция истории и культуры, развиваемая Киреевским в работах «Нечто о характере поэзии Пушкина» и «Обозрение русской словесности 1829 года», существенно отличается от учения, лежащего в основе его очерка «Девятнадцатый век" — на этом основании в работе «открывается» и анализируется в качестве самостоятельного еще один — третий (а по порядку, конечно, первый) -период в творчестве русского ученого;
11. В результате критического анализа суждений, имеющихся по вопросу о причинах «религиозного ренессанса» Киреевского, было выявлено, что изменение внешних обстоятельств его жизни сыграло свою роль в данном процессе лишь в силу того, что они совпали с внутренней мировоззренческой установкой мыслителя — интерпретировать события личной жизни в качестве Провиденциальных;
12. Установлено, что «старшие» славянофилы не были «врагами Запада»: они по-своему любили и ценили западную культуру, однако, в отличие от Чаадаева, процесс секуляризации, происшедший в западной культуре, трактовали не как временный ее кризис, а как закономерный итог ее развития;
13. Показано, что «поэтический инстинкт», используемый Хомяковым в качестве одного из составляющих метода историософского исследования, адекватен познавательной задаче, ибо Провиденциальный смысл истории открывается лишь философии и поэзии;
14. Выявлено, что общей чертой учения о русской культуре Чаадаева и «старших» славянофилов является несправедливая критика ее актуального, современного состояния — они, по существу, не увидели «золотой век» русской культуры.
На защиту выносится следующая концепция:
— Учение о культуре Чаадаева органически связано с основными идеями его историософии, ибо цель истории — установление Царства Божьего на землеон мыслит как построение подлинной христианской культуры. В этом плане его мистическая интуиция (о Царстве Божьем на земле) соединяется с реальной программой социально-культурного совершенствования жизни;
— В «первом философическом письме» Чаадаев в заостренной форме воспроизвел тот вопрос об исторической судьбе России, который был сформулирован на Западе, в частности, Гегелемотвечая на него, русский философ развернул оригинальную теоретическую систему, идейно связанную с традициями католической философии;
— Эволюция его мировоззрения — от отрицания общечеловеческого значения культуры России к признанию ее особой Провиденциальной роли в истории.
— была органичной, и на этом основании его учение можно рассматривать как развернутый, теоретически обоснованный ответ на вопрос о смысле исторического бытия России, поставленный в «первом философическом письме». Ключевым понятием, обеспечивающим развивающуюся целостность концепции Чаадаева, является — «вневременность», в содержание которого мыслитель выявляет земной и Божественный смысл;
— Центральный вопрос историософии об антиномии человеческой свободы и Божественного Провидения решается Чаадаевым и славянофилами в духе христианского мировоззрения: Бог знает, какие следствия выльются с необходимостью из того или иного акта свободы, но Он не предопределяет с необходимостью самих этих актовнашей свободе предоставляется Им совершить любое историческое действие;
— Чаадаев, в отличие от славянофилов, основную роль в истории отводит Провидению, видит в свободе не только божественное свойство человека, но и источник зла, а добро связывает со свободным подчинением человека Богу. В любом историческом действии он усматривает Провиденциальный смысл, видит урок человечеству. Мистически момент в учении Чаадаева усилен, ибо он, фактически, видит задачу философии в уяснении Провиденциального плана истории;
— Славянофилы, особенно Хомяков и Аксаков, уподобляя народ конкретному человеку, усиливали роль свободы в истории по отношению к Провидению. В радикальном варианте — в учении Аксакова — свобода мыслится только как добро, а источником зла называется рабствооднако, существует еще и рабство перед свободой, источник хаоса, которое интерпретируется Аксаковым как высшее зло, дьявольски отрицающее любое содержаниено даже это «высшее зло» не является онтологически самостоятельным началом, ибо оно паразитирует на свободе;
— Учение каждого из названных славянофилов можно мыслить как вполне самостоятельный вариант ответа на вопрос об историческом предназначении России, поставленный Чаадаевым. Но в их оригинальных концепциях культуры присутствуют некоторые общие теоретические построения, которых мы не находим в учении автора «Философических писем»: критика направления западного прогрессауяснение христианского смысла собственно русского просвещения и связанные с ним надежды на возможную Провиденциальную роль России в историиразработка проблемы народности в культуреучение о двух типах образованности (духовного развития);
— Несмотря на то, что Киреевский создал три различные концепции культуры и истории, его мировоззрение развивалось органично, ибо объяснение одних и тех же культурных реалий, достигнутое в них, каждый раз становилось все более богатым и оригинальным. Таким образом, в работах славянофильского периода, то есть в «славянофильской концепции» Киреевский фактически отвечает нате вопросы, которые он поставил в ранних статьях;
— В основе учения о культуре «старших» славянофилов лежит разработанная Киреевским концепция двух типов образования (духовного развития);
— Киреевский даже в славянофильский период творчества не был односторонним отрицателем Запада. В истории духовного развития Западной Европы он четко различал творческий период и современное кризисное состояние. В творческий период истории западное просвещение обладало оптимальными для развития духовной культуры свойствами — цельностью и органичностью, обеспечивающими общечеловеческий смысл (ценность) многих его достижений. Кризис культуры Запада проявился не сразу и обусловлен тем, что она строилась на основе искривленной рационализмом, а значит, неверно понятой христианской истины. Поэтому секуляризация, пронизывающая западную культуру раздвоенность, как пороки современного ее состояния, являются закономерными итогами развития западного просвещения;
— Ключевым понятием для верной интерпретации учения Киреевского о западной культуре является «цельность», в котором автор выявлял земной (реальный) и небесный (идеальный) смыслв первом случае цельность предмета (в данном случае — культуры) диалектически сочетается с другим его свойством — раздвоенностью (основной порок западной культуры);
— В основе культурологических оценок Киреевского лежит выросшая из православной традиции идея, согласно которой жизнь выше искусства. В силу сказанного общечеловеческой ценностью обладает только искусство, выросшее из жизни, как отражение некого воплощения в жизни духовного развития нации, как голос разума и совести целостной национальной жизни. Поэтому видимый расцвет оторванной от жизни высшей сферы отечественной культуры Киреевский трактует как проявление ее болезни;
— Культура Древней Руси, как ее изобразил Киреевский, подобна иконе, ибо ее основание — христианская истина, существуя как метафизическая реальность, проявляется в многообразии различных сторон жизни народа;
— Основные положения концепции Киреевского принимались Хомяковым и Аксаковым, но они не соглашались с его характеристикой культуры Древней Руси как соответствующей христианскому идеалу, не без основания полагая, что этот идеал в полной мере в истории не осуществим;
— Несмотря на повышенное внимание старших славянофилов к проблеме народности и высокую оценку специфической русской народности, их концепция ни в коем случае не предполагает, что национальные особенности предопределяют верность или ошибочность исторического выбора культурных основ, а также дальнейшую историческую судьбу народа Эти специфические свойства могут лишь затруднить или облегчить народу установление подлинно христианской кулыуры. В этом смысле христианская Россия обладает лишь преимуществом перед другими народами;
— Согласно Хомякову, принадлежность индивида к народу имеет, прежде всего, мировоззренческий и религиозный смыслнародность индивида связана с осознанием ценности нравственного закона, существующего в народной жизни и проявляющегося в национальной истории;
— Концепция народности науки, разработанная Хомяковым, страдает внутренними противоречиями, ибо, полагая в качестве субъекта научного познания народ, автор невольно ограничивает свободу научного исследования (личность исследователя растворяется в «коллективной точке зрения»), что противоречит его учению, полагающему свободу в качестве одной из высших ценностей бытия;
— Однако учение Хомякова о необходимости национальной науки и имманентных ей свойств — «любви» к национальной жизни, «служения» ейне только оригинально и теоретически значимо, но и актуально, ибо оно «дает ключ» к решению проблемы адаптации достижений современной цивилизации к конкретным природным и культурным особенностям национальной жизни;
— Отношение России к достижениям в области культуры других народов (частным истинам) Хомяков мыслит в традициях христианского мировоззрения, полагая, что эти достижения нельзя отвергатьони должны быть переосмыслены в духе христианской истины;
— Аксаков в первый период творчества принимает учение Гегеля в полном объеме (диалектика для него, как и для Гегеля, не только метод, а укоренение в бытии) — он трактует учение немецкого мыслителя не в духе отвлеченного панлогизма, а в духе конкретного идеал-реализма;
— С помощью теории Гегеля Аксаков пытается доказать, что русский народ способен дать простор в себе самосознанию Абсолютного Духа, то есть стать не только историческим народом, но и выйти на передовые рубежи общечеловеческого просвещения;
— Исследование русской жизни в связи с уяснением специфики характера той религиозной идеи, которую несет русский дух, привело Аксакова к необходимости создания самостоятельной концепции, опирающейся на традиции православной философии;
— Во второй период творчества Аксаков формулирует оригинальное учение о культуресоздавая ее, то есть, утверждая в реазьном бытии высшие христианские ценности, народ выполняет божественное задание свободыона всегда есть «нравственный подвиг» связанный с победой личности над эгоизмом;
— Аксаков видит единую цель прогресса в сфере культуры — поиск истины, устроение жизни в соответствии с истиной, но всегда настаивает на личном поиске ее в качестве задания каждому народу. Отсюда возникает идея о многообразии культур (путей) и об их общении в качестве непременного условия прогресса.
Апробация работы. Основные положения и результаты диссертационного исследования были доложены на международной конференции «Духовность, экология, человек» (Краснодар, 1993) — на межвузовской конференции «Проблема духовности человека в раскрывающихся горизонтах отечественной философии» (Челябинск, 1993) — на межвузовской научной конференции «Информационная культура специалиста: гуманитарные проблемы» (Краснодар — Новороссийск, 1993) — на межвузовской научной конференции «Культура, цивилизация, личность» (Краснодар, 1994) — на международной научной конференции «Информация и проблемы гуманитарного образования» (Краснодар — Новороссийск, 1995) — на республиканской научно-практической конференции «Интеллигенция и современность» (Краснодар, 1995) — на межрегиональной научно-практической конференции «Духовная и светская культура как фактор социального развития региона» (Кемерово, 1996), на межвузовской научно-практической конференции «Пушкин и русская национальная идея» (Краснодар, 1999) — на республиканской научно-практической конференции «Философия любви и добра» (Краснодар, 2000) — на международной научной конференции «Человек в информационном пространстве цивилизации: культура, религия, образование» (Краснодар-Новороссийск, 2000) — на республиканской научно-практической конференции «Россия в новом тысячелетии» (Краснодар, 2001) — на межвз’зовской научной конференции «Культура, цивилизация, личность» (Краснодар, 2001) — на Третьем.
Российском философском конгрессе «Рационализм и культура на пороге III тысячелетия» (Ростов-на-Дону, 16−20 сентября 2002 г.).
Содержание диссертации отражено в изданной монографии «Философия истории и культуры П. Я. Чаадаева и „старших“ славянофилов», в семи журнальных статьях, в четырех депонированных рукописях, в трех статьях и девяти научных сообщениях, опубликованных в сборниках научных трудов и материалов конференций.
Материал работы использовался при чтении спецкурсов в рамках предметов философии, истории философии, этики и эстетики, а также при подготовке автором учебного пособия «Введение в философию».
Практическая значимость работы состоит в том, что результаты, полученные в диссертационном исследовании, могут быть использованы в преподавательской работе в качестве разделов лекционного курса по истории русской философии, философии культуры, теории и истории культуры, а также в качестве особого спецкурса. Они могут послужить основанием для планирования дальнейшей научно-исследовательской деятельности, как материал для проведения консультаций и составления соответствующих учебно-методических и библиографических пособий.
Структура и объем диссертация: диссертация изложена на 342 страницах машинописного текста и состоит из введения, четырех глав, включающих девять параграфов, заключения и списка литературы из 325 наименований, в том числе — 19 на иностранных языках.
Заключение
.
Подводя итоги исследования, суммируем сказанное выше в выводах по каждой главе работы, сконцентрировав внимание на самых существенных моментах.
В диссертации культурологические учения П. Я. Чаадаева и «старших» славянофилов — И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, К. С. Аксаковарассмотрены как единый духовный процесс, разворачивающийся во всей своей сложности в отечественной культуре в связи с необходимостью дать ответ на вопрос о смысле исторического бытия России. В соответствии с реальным положением дел, ибо каждый мыслитель самостоятельно разрабатывал теорию, самостоятельно искал истину, и целью исследованиявыявить существенные черты учения о культуре и истории Чаадаева и «старших» славянофилов — автор последовательно рассматривает учения каждого из названных мыслителей. В результате изучаемый духовный процесс в работе представлен как некая «цветущая сложность» концепций, соединенных в единое целое не только формально-тематическим основанием, но и идейным, ибо все учения разрабатываются их авторами на основе христианского мировоззрения. В этом смысле сравнительный анализ концепций Чаадаева и старших славянофилов, позволяющий выявить общие и особенные черты их мировоззрения, был подчинен в исследовании основной ее цели.
Центральным звеном исследования концепции Чаадаева явилось его учение о цели истории как установлении Царства Божьего на земле. Анализ данного учения позволил квалифицировать его мировоззрение как один из вариантов неоплатонизма, близкого, по сути, учению B.C. Соловьева. Однако, было выявлено, что на основе онтологической концепции, разработанной Чаадаевым, доказать возможность установления в результате исторического процесса Царства Божьего (то есть буквального обожения твари) не удается, поэтому это положение его историософии следует мыслить только как концептуально необоснованную мистическую интуицию, что дает возможность многовариантной интерпретации данной идеи. Вполне ясно лишь следующее: цель истории мыслится Чаадаевым как установление подлинно христианской культуры. Данная идея родственна тому, что писали (конечно, в смягченном виде) по вопросу о цели истории «старшие» славянофилы. Правда, они названную культуру полагали в качестве идеала, полное осуществление которого в реальности невозможно. В этом смысле их учение ближе традиционному для христианского мышления теизму, то есть идее о бытийственной противоположности (несовместимости) Бога и твари.
В истории, согласно учениям П. Я. Чаадаева, И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, К. С. Аксакова, имеет место действие Божественного Проведения, имманентной исторической причинности, значит, специфической исторической закономерности, а также свободы человека На основе целостного анализа учений Чаадаева и «старших» славянофилов в диссертации установлено, что центральный вопрос историософии об антиномии человеческой свободы и Божественного Провидения решается ими в духе христианского мировоззрения: Бог знает, какие следствия выльются с необходимостью из того или иного акта свободы, но Он не предопределяет с необходимостью самих этих актовнашей свободе предоставляется Им совершить любое историческое действие. Однако Чаадаев, в отличие от славянофилов, основную роль в истории отводит действию Провидения, ибо в любом историческом действии он усматривает Провиденциальный смысл, видит урок человечеству. Таким образом, мистический момент в историософии Чаадаева усиливается — он, фактически, видит задачу философии в установлении Провиденциального плана истории. Чаадаев трактует свободу не только как божественное свойство человека. Он видит в ней силу, способную потрясти вселенную, следовательно, источник зла. Добро в исторических действиях он связывает со свободным подчинением человека Богу. Славянофилы, особенно Хомяков и Аксаков, уподобляя народ конкретному человеку, усиливали роль свободы в истории по отношению к роли Провидения. В наиболее радикальном варианте — в учении Аксакова — свобода мыслится как добро, а источником зла называется рабство. Однако существует еще худший вариант рабства — рабство перед свободой, источник хаоса, которое интерпретируется Аксаковым как «высшее зло». Но даже это «высшее зло» не является онтологически самостоятельным началом, ибо оно паразитирует на свободе.
Важно отметить, что учение о культуре Чаадаева и «старших» славянофилов органически связано с основными идеями их историософии, ибо, во-первых, цель истории они мыслят как установление подлинно христианской культуры, а, во-вторых, смысл истории проясняют в связи с анализом достижений национальных культур. В этом плане их религиозные прозрения будущего сопрягаются с реальной программой (особенно у славянофилов) социально-культурного совершенствования жизни. И акцент в культурологическом исследовании делается именно на совершенствовании жизни, которую они, согласно с христианской традицией, «ставят выше» и искусства, и науки.
Отмечая факт существования в реальном историческом бытии множества культур (цивилизаций), Чаадаев и «старшие» славянофилы оценивали их достижения и неудачи с точки зрения осуществления в реальном бытии христианского идеала культуры. Но, в отличие от славянофилов, Чаадаев очень последовательно проводит идею о единственной линии прогресса. Согласно его учению, существует лишь одна истинная цивилизация — христианская, и она устанавливается народами Западной Европы. Действие иных народов он мыслит как творческую неудачу, которая лишь как Божественное поучение носит Провиденциальный смысл. Впрочем, народ может изменить свою судьбу. Как личность, обладающая Божественным даром свободы, народ способен на основе социального опыта изменить свое историческое бытие, принять участие в историческом прогрессе. Этот вывод, опирающийся на учение Чаадаева о личности (личностью является конкретный человек, народ, единая Западная Европа, и, наконец, человечество), позволяет усмотреть в его концепции родственный славянофилам момент, связанный с философией персонализма. Вместе с тем, Чаадаев, в традиции немецкой классической философии, недооценивает роль индивидуальных достижений различных народов в истории, видя в национальной культуре лишь Провиденциальный, поучающий смысл. Весьма существенно, что такая же недооценка индивидуальных достижений конкретных национальных культур присутствует в ранних, до-славянофильских учениях Киреевского и Аксакова.
Старшие" славянофилы, по общему правилу, видели в историческом бытии лишь единую цель прогресса — установление христианской культуры. Уподобляя народ конкретному человеку, они настаивали (особенно данный момент ярко выявляется в учении Аксакова) на личном поиске ее в качестве Божественного задания. Отсюда в славянофильском учении возникает идея ценности факта многообразия культур. Они полагают, что общение культур является непременным условием поиска истины.
В работе особое внимание уделено исследованию генезиса славянофильского учения. Установлено, что роль «первого философического письма» Чаадаева в этом процессе не следует переоценивать, ибо в нем автор в полемически заостренной форме воспроизвел вопрос об историческом предназначении России, который был сформулирован на Западе, в частности Гегелем. Необходимо отметить, что остро почувствовал актуальность данного вопроса Киреевский, что нашло отражение в его статьях, созданных до публикации «первого философического письма».
Осуществленный в диссертации анализ работ Киреевского, относящихся к концу двадцатых и первой половины тридцатых годов девятнадцатого столетия, позволил установить, что концепция культуры, развиваемая им в статьях «Нечто о характере поэзии Пушкина» и «Обозрение русской словесности» существенно отличается от учения, лежащего в основе его очерка «Девятнадцатый век». На этом основании «открывается» и исследуется в качестве самостоятельного еще один, не отмеченный в литературе, третий (а по порядку, конечно, первый) период в творчестве русского философа. Данная концепция культуры Киреевского опирается на метафизику истории, разработанную Гегелем и Шеллингом. Она по сути дела является применением учения немецких мыслителей к анализу современных культурных реалий, к изучению культуры российской. И в этом смысле концепция Киреевского развивает идеи немецких мыслителей, является творческим продуктом. К оригинальным его достижениям следует отнести: весьма разработанное учение о четырех периодах в истории культуры народа, учение о культурном прогрессе, и, наконец, учение, объясняющее процесс приобщения народа к достижениям общечеловеческого просвещения. В целом концепция Киреевского выглядит весьма продуманной и непротиворечивой. Но она недостаточно разработана, точнее, не учитывает многие факты в истории культуры Запада и Россииона суть объяснение упрощенной истории. Данное обстоятельство заставило Киреевского прибегнуть даже к некоторой аберрации исходных метафизических идей. Так, в отличие от Гегеля, Киреевский связывает деятельность духа народа только с наукой и искусством. Поэтому почти тысячелетие исторического бытия Руси, а затем и России, оказались как бы вне деятельности духа народа, а, следовательно, и вне концептуального рассмотрения. Подобно Чаадаеву, Киреевский не «увидел» ни древнерусскую культуру, ни в культуру современной ему России.
Оригинальная, обладающая самостоятельной ценностью концепция культуры и истории, разрабатывается Киреевским в статьях, относящихся к первой половине тридцатых годов. В ней философ развивает некоторые существенные идеи, которые были заявлены в первой концепции. Однако новая концепция разрабатывалась Киреевским на историческом материале более обширном — философ попытался охватить концептуальным обобщением всю историю европейского просвещения, не ограничиваясь анализом его актуального состояния. С другой стороны, включив в концепцию в качестве доказанных выводы, полученные Гизо и Савиньи, Киреевский расширил круг теоретических источников исследования. Анализ содержания новой концепции Киреевского позволил сделать вывод об эволюции его мировоззрения в сторону идей, близких русскому религиозному западничеству. Новые идеи созвучны тем мыслям, которые изложил Чаадаев в «Философических письмах». Киреевский видит одну линию прогресса, которая связывается им с культурой Запада. На Западе, как он стремится доказать, нет кризиса культуры как таковой, а есть лишь завершение одного этапа и начало нового этапа ее развития, продолжающего прогресс общечеловеческого просвещения. Лишь это обстоятельство позволяет России приобщиться к просвещению, ибо в прежнем просвещении она не участвовала. Подобно Чаадаеву, он высоко оценивает роль католической церкви в развитии западной культуры.
Центральным, принципиально важным звеном исследования явилась концепция культуры, разработанная Киреевским в последний, собственно славянофильский период творчества, наступление которого связывается с «религиозным ренессансом» мыслителя. В результате критического анализа суждений, имеющихся в литературе по вопросу последнего, было выявлено, что весьма существенные обстоятельства жизни мыслителя — впечатления от поездки за границу, несправедливые репрессии со стороны правительства, обрушившиеся на него в связи с публикацией статьи «Девятнадцатый век», женитьба на глубоко верующей Арбеневой — даже взятые в совокупностине в силах объяснить направленность эволюции мировоззрения мыслителя. Решающими в этом процессе явились внутренние причины — не только выработанная в молодые годы Киреевским установка на интерпретацию событий личной жизни в качестве Провиденциальных, но и логика эволюции мировоззрения философа, ибо, как показало исследование, в работах славянофильского периода Киреевский, фактически, отвечает на те вопросы, которые он поставил в статьях первого и второго периодов творчества.
Весьма существенными видятся результаты исследования учения Киреевского о западной и русской культуре. Ключевым понятием для верной интерпретации его учения является — «цельность», в котором автор выявлял земной (реальный) и небесный (идеальный) смыслв первом случае цельность культуры диалектически сочетается с другим его свойствомраздвоенностью.
Вопреки устоявшемуся в литературе мнению, показано, что даже в славянофильский период творчества Киреевский, как и другие «старшие» славянофилы, не был односторонним отрицателем Запада В истории его духовного развития он четко различал творческий период и современное кризисное состояние. В творческий период западное просвещение, по мысли Киреевского, обладало оптимальными для развития духовной культуры свойствами — цельностью (в данном случае это земная, реальная цельность) и органичностью, обеспечивающими общечеловеческий смысл многих ее достижений (прежде всего, в сфере образованности второго типа — науке, технике и проч.). Кризис западного просвещения проявился не сразу и обусловлен тем, что оно строилось на основе искривленной рационализмом неверно понятой христианской истины. Поэтому секуляризация, пронизывающая западную культуру раздвоенность, как пороки современного ее состояния, являются закономерными итогами ее развития.
Просвещение современной России, по мысли Киреевского, — пример существенной деформация органического принципа развития культуры, ибо в ней существует отрыв высшей сферы культуры от жизни народа. В результате тонких наблюдений он приходит к выводу, что видимый расцвет культуры в России в XIX веке суть следствие ее болезни. Свобода высшей сферы от национальной жизни позволяет ее представителям легко и быстро осваивать достижения других культур, но блестящая культура высшего света, созданная в результате подражания, в творческом отношении бесплодна, поэтому для развития общечеловеческого просвещения она бесполезна. Более того, в условиях больной культуры даже достижения гениев, которые есть результат их личной одаренности, не осваиваются, не воспринимаются современниками и оказываются бесполезными для национальной жизни, обрекая их создателей на трагедию существования в условиях непонимания и духовного одиночества. Как показало исследование, в основе данных суждений Киреевского лежит выросшая из православной традиции идея, согласно которой жизнь, то есть культура, понимаемая в широком смысле слова, выше искусства. В силу сказанного общечеловеческой ценностью обладает только искусство, выросшее из жизни, как отражение некого воплощения в жизни духовного развития нации, как голос разума и совести национальной жизни.
В качестве одного из выводов, отметим, что недооценка современного этапа русской культуры, который впоследствии будет назван ее «золотым веком», свойственна не только Киреевскому, но и Хомякову, Аксакову, и, конечно, Чаадаеву.
Идеалом развития просвещения, по мнению Киреевского, является древнерусская культура. В диссертации отмечено, что данный вывод Киреевского до сего времени является предметом критики, как научно необоснованный. Однако, как показало исследование, критика учения Киреевского опирается на идущее от Хомякова недоразумение. Критики неправомерно распространяют его учение на весь допетровский период отечественной истории. На самом деле он имеет в виду период, связанный с расцветом христианской культуры Киевской Руси. На основе сопоставления учения Киреевского с выводами известного исследователя-историка Г. В. Вернадского, в диссертации установлено, что Киреевский имел необходимый научный материал для первичного историософского обобщения. Но учение Киреевского о русской культуре является во многом «иконописным» ее изображением. Именно так изображается идеал в философии, связанной с христианской традицией. Икона, как и любое произведение христианского искусства, всегда является символом Бога Она всегда подобна св. Троице в том смысле, что отображает чувственно конкретное бытие Бога в некоем многообразии символов, например, три лица в Троице, и, одновременно, выражает некое Божественное единство, является символом единого Бога.
Это единое не присутствует в иконе как индивидуум, как лицо, но символически обозначается как некая гармония индивидуумов, гармония частей чувственно конкретного бытия. В этом смысле культура Древней Руси, как ее изобразил Киреевский, подобна иконе, ибо ее основаниехристианская истина, существуя как метафизическая реальность, обеспечивает цельность и проявляется в многообразии различных сторон жизни народа. Исходя из сказанного, существенно значение имеют следующие выводы. Во-первых, целостное познание древнерусской культуры действительно невозможно в рамках предмета специальных наук, ибо Божественный мир не их область исследованияво-вторых, познание древнерусской культуры, по тому же основанию, суть задача философиив-третьих, философская система, допускающая реальное воплощение целостной христианской истины в культуре, является одним из вариантом неоплатонизмаследовательно, в-четвертых, метафизическое решение вопроса Киреевским об отношении Бога и твари в целом совпадает с точкой зрения Чаадаева.
Основные положения концепции Киреевского принимались Хомяковым и Аксаковым, но они не соглашались с его характеристикой культуры Древней Руси как соответствующей христианскому идеалу, не без основания полагая, что этот идеал в полной мере в истории не осуществим. Оба они считали, что в русской культуре есть лишь элементы (прежде всегообщинное устройство жизни) идеала — собственно христианской культуры.
Проблема народности культуры становится центральной в учениях Хомякова и Аксакова Причем Хомяков исследует ее не только в культурологическом, но и в историософском плане. Он выдвигает ряд оригинальных идей, развивающих концепцию народности Киреевского. Согласно Хомякову, принадлежность индивида к народу имеет, прежде всего, мировоззренческий и религиозный смыслнародность индивида связана с осознанием ценности нравственного закона, существующего в народной жизни и проявляющегося в национальной истории. Здесь нет разговора о розановской любви к России такой, как она есть. Философ призывает любить лишь лучшие черты ее культуры, и в этом смысле его идеи близки чаадаевской любви к России будущей.
Следует особо, подчеркнуть, что важнейшим и принципиальнейшим для славянофилов является учение Хомякова о народности науки. Хомяков полагал, что проблему преодоления отсталости России от Запада в области научного знания можно решить только на пути самостоятельного творчества, то есть в связи с созданием науки национальной, осуществляющей принцип народности. Данная идея обосновывается в его учении о многоаспектности истины. Хомяков доказывал, что иная сторона истины, иные отношения могут быть недоступными конкретному народу. И в этой связи наука развивается успешно, благодаря тому, что многоаспектности истины соответствует многонародность человечества Таким образом, в данном вопросе Хомяков весьма последовательно пытается применить идею соборности познания к области научного знания, то есть придать ей общий гносеологический статус.
В результате реконструкции концепции и ее анализа в диссертации достигаются следующие выводы. Учение Хомякова о необходимости национальной науки и имманентных ей свойств — «любви» к национальной жизни, «служения» ей — не только оригинально и теоретически значимо, но и актуально, ибо концепция «дает ключ» к решению проблемы адаптации достижений современной цивилизации к конкретным природным и культурным особенностям национальной жизни. Однако концепция народности науки, разработанная Хомяковым, будучи оригинальной и во многих аспектах обоснованной страдает внутренними противоречиями, ибо, полагая в качестве субъекта научного познания народ, автор невольно ограничивает свободу научного исследования (личность исследователя растворяется в коллективной «точке зрения»), что противоречит его учению, полагающему свободу в качестве высшей ценности бытия.
Важнейшим для понимания славянофильского учения выглядит следующая интерпретация концепции Хомякова по вопросу о роли России в общечеловеческом просвещении. В жизни есть некая дробность истин, которая является следствием дробности национальных культур. Эта дробность будет преодолена в общечеловеческой соборной культуре. Но ее достижение связано с особой ролью русской национальной культуры, в которой содержится некий Божественный элемент, который обозначается Хомяковым, как Божественное ничто. Он обладает не только синтетической, но и преобразующей ролью. И в этом смысле понятия, выработанные в иных культурах, Россия может заимствовать. Они будут преобразованы в христианском духе, и в качестве таковых они войдут в общечеловеческую соборную христианскую культуру. Божественный элемент утвержден в некоторых формах русской жизни, приобрел личностные национальные черты, поэтому русская культура, русская жизнь имеют особую ценность. Но эти элементы христианской культуры необходимо развивать. Развивая их, Россия выполняет Провиденциальную роль в истории по установлению новой, подлинно христианской культуры.
Однако Хомяков понимал, что история может развиваться и по иному пути. Чужие формы жизни, чужая жизнь, перенесенная в Россию, способна погубить творческие силы страны. Если заимствованные знания не развиваются в связи с изучением национальной жизни, не преобразуются под воздействием религиозной истины, то они превращаются в знания схоластические, в знания «мертвые». Народ-личность, сочетающий сверхличностые и личностные свойства, должен проявить творческое усилие, которое подобно усилию конкретного человека, видящего смысл жизни в уподоблении Христу. Русский народ в своем реальном бытии не является богоносцем. Он должен стать им, впрочем, как и любой другой народличность. Ибо, подобно конкретному человеку, каждый народ, будучи свободным, может изменить свою историческую судьбу, может принять христианскую истину и строить на ее основе христианскую культуру. Русский народ имеет лишь преимущество в этом процессе, ибо, по мысли Хомякова, первые шаги в деле построения христианской культуры он уже сделал. Таким образом, учение Хомякова ни в коем случае не полагает ни какого-либо национально-культурного изоляционизма, ни национализма, ни консерватизма Он, как и другие «старшие» славянофилы, впрочем, как и Чаадаев, видит идеал в будущем и связывает его с установлением подлинной христианской культуры.
На основе изучения теоретического наследия К. С. Аксакова достигнут следующий принципиальный для понимания генезиса славянофильства вывод. Аксаков, несмотря на то, что его роль в качестве разработчика и популяризатора славянофильских идей, казалось, была предопределена самой судьбой, создал самостоятельное и теоретически ценное учение о культуре. Многие общие для славянофилов проблемы он решил творчески. Его концепция является, скорее, не продолжением, развитием их учения, а самостоятельной попыткой на новой теоретико-эмпирической основе решить ряд сложнейших вопросов, поставленных в ходе формирования славянофильской идеологии.
В этой связи нельзя не отметить, что даже в первый, во многом ученический период, Аксаков многие сложнейшие вопросы решает творчески. Так, принимая учение Гегеля в полном объеме (диалектика для него, как и для Гегеля, не только метод, а укоренение в бытии), он трактует учение немецкого мыслителя не в традиционном духе отвлеченного панлогизма, а в духе конкретного идеал-реализма С помощью учения Гегеля Аксаков попытался по-новому, не с чужих слов, осмыслить историю культуры России, доказать, что русский народ способен дать простор в себе самосознанию Абсолютного Духа, то есть стать не только историческим народом, но и выйти на передовые рубежи общечеловеческого просвещения. Глубокое исследование русской жизни в связи с уяснением специфики характера той религиозной идеи, которую несет русский дух, привело Аксакова к необходимости создания оригинальной философской концепции, опирающуюся на традиции православной философии. И он, как показало исследование, приступил к ее созданию, не оставляя разработку главных для славянофилов культурологических вопросов.
В основе учения о культуре и истории, созданного Аксаковым во второй период творчества, лежит оригинальная концепция свободы. Свободу он мыслит в духе христианской философии как благо, как свойство Божественной природы человека и, одновременно, как Божественное, нравственное задание человеку. Это задание получает и конкретный человек, и народ, и человечество в целом. Смысл истории — свободный поиск истины, в процессе которого народ создает культуру. Цель прогресса видится Аксакову в выполнении Божественного задания свободы, то есть в устроении жизни на основе христианской истины, в создании христианской культуры. Шаг на пути прогресса всегда есть «нравственный подвиг», связанный с победой личности над эгоизмом. Аксаков настаивает на личном поиске ее в качестве Божественного задания каждому народу. Отсюда возникает идея о многообразии культур (путей) и об их общении в качестве непременного условия прогресса.
В работе показано, что оригинальное, содержащее много плодотворных идей учение Аксакова о западной и русской культуре имеет ряд существенных противоречий. Так, критика западной культуры у Аксакова не всегда логически согласуется с его философским учением об истории и культуре. Он стремится доказать, что христианские принципы осуществляются в ней лишь формальноотрицает нравственный момент в качестве существенной черты западной культуры. Однако, как показало исследование, последовательное проведение имманентного его учению принципа субстанциализма (народ — деятельная субстанция) с логической необходимостью предполагает, что любая общественная форма, рожденная в ходе исторического творчества народа, даже опирающаяся на «бездушную», формальную правовую систему, должна в основе своей содержать нравственный момент, ибо он является свойством субстанции. Аксаков же отрицает нравственный момент в правовой системе, составляющей основу культуры Запада. Выявленные противоречия связаны, прежде всего, с полемическим характером статей мыслителя. Он, критикуя Запад, стремился доказать, что путь прогресса, осуществленный в Европе не является «единственной дорогой к истине». Но, увлекшись полемикой, он часто меняет данный тезис на более трудный — пытается доказать полную нравственную несостоятельность западного пути, что приводит к существенной аберрации концепции.
В работе показано, что черты полемичности присущи и его учению о культуре, созданной просвещенным классам России. В целом его учение по данному вопросу совпадает с точкой зрения, развиваемой Киреевским и Хомяковым, — он доказывает, что основной ее характеристикой является подражательность, что приводит к отсутствию значимых творческих достиженийосновная причина ее бесплодности — беспочвенность, отрыв от жизни народа. Но, намечая пути исправления реального положения вещей в отечественной культуре, Аксаков выдвигает ряд оригинальных идей по проблеме народности. Так, он полагает, что восстановление утраченного единства отечественной культуры достигается с помощью простого отказа представителей высших слоев общества от подражания. Это оказывается возможным, ибо индивид включен в органическое целое высшего порядка (является частью народного целого). Поэтому народность, по теории Аксакова, «дается» человеку раз и навек, и он не может ее изменить. Душа человека является частью народной субстанции. Она не свободна в выборе культурных ориентиров творческой деятельности. Индивид способен к творчеству лишь в русле имманентной ему народности. Отказавшись от своей народности, он свободно отрицает себя в качестве творческой личности, отказывается от Божественного задания свободы. Таким образом, учение о народности Аксакова в некоторых положениях противоречит его учению о свободе как высшей ценности. Логическим следствием данного учения явилась недооценка Аксаковым современной ему культуры. Он, как и Хомяков, Киреевский, Чаадаев, не увидел «золотого века» русской культуры.
Завершая работу, сосредоточим внимание на некоторых вопросах, связанных с общей оценкой мировоззрения Чаадаева и старших славянофилов.
Итак, на важнейший вопрос «чаадаеведения» об органичности, целостности учения автора «Философических писем», мы должны ответить утвердительно. Эволюция его мировоззрения — от отрицания общечеловеческого значения культуры России к признанию ее особой Провиденциальной роли в истории — была органичной. Его учение можно рассматривать как развернутый, теоретически обоснованный ответ на вопрос, поставленный в «первом философическом письме».
Но можно ли на данном основании причислять Чаадаева к славянофилам? Данный вопрос после выводов, сделанных нами, нельзя обойти. И ответ на него, опираясь на проведенное исследование, можно дать л вполне однозначный — отрицательный.
Конечно, «озвучив» в острой полемической форме тот вопрос о смысле исторического бытия России, который был сформулирован на Западе, Чаадаев как бы предопределил некий общий «сюжет», в русле которого развивалось и его собственное мировоззрение, и мировоззрение каждого из «старших» славянофилов. Их учения можно мыслить как вполне самостоятельные варианты ответа на один и тот же вопрос, поставленный Чаадаевым.
Конечно, у Чаадаева и старших славянофилов много интересных совпадений, ибо их учение развивалось в русле христианской философской традиции.
Конечно, как показало проведенное исследование, не только в генезисе, но и в итогах, в окончательной формулировке идей, в выводах концепции К. С. Аксакова, И. В. Киреевского, А. С. Хомякова удивительно оригинальны. Их своеобразие столь велико, что, подчас, даже возникает сомнение в научной обоснованности термина «философия старших славянофилов». И в этом смысле, кажется, что Чаадаев может быть поставлен в один ряд с ними.
Но все же, при сопоставлении историософских и культурологических взглядов П. Я. Чаадаева с учением каждого из названных мыслителей-славянофилов, мы можем заключить, что в их оригинальных концепциях присутствуют некоторые общие и весьма существенные черты, которых мы не находим в концепции автора «Философических писем»:
Во-первых, — это критика западной культуры, причем, критика не только актуального ее бытия, а всего направления западного прогресса. Славянофилы, каждый по-своему и не с чужих слов, на оригинальном культурно-историческом материале доказывали, что секуляризация культуры, происшедшая на Западе, суть процесс закономерный, в том смысле, что она связана с субстанциальными свойствами европейского просвещения.
Во-вторых, славянофилы, в отличие от Чаадаева, увидели глубокий христианский смысл в древнерусском просвещении и надежды на возможную Провиденциальную роль России в истории, связывали именно с развертыванием его в истории. Они, таким образом, переосмыслили чаадаевское «ничто России», подкрепив надежды на будущее России, учением о реальных достижениях ее духа. Согласившись с чаадаевской оценкой реального бытия культуры высшего слоя российского общества.
342 подчеркнем еще раз — с несправедливой оценкой!), они разошлись с ним в характеристике истории отечественного просвещения.
В-третьих, непременным элементом теории каждого из названных славянофилов является учение о народности. Нельзя не согласиться с тем, что концепция народности Аксакова во многом не совпадала с учением народности культуры, которую разработал Киреевский. Более того, его учение в некоторых аспектах, противоречило его собственной историософской концепции. Но, вместе с тем, нельзя не признать и того, что при многообразии подходов к проблеме народности и Аксаков, и Киреевский, и Хомяков не просто ее декларировали, выразив симпатии к простому русскому народу, а глубоко теоретически разработали в духе учения о соборности.
Таким образом, мы можем говорить лишь о том, что Чаадаев предвосхитил некоторые идеи старших славянофилов, оказал влияние на развитие их мировоззрения.
И последнее. Начиная с Н. А. Бердяева, главной заслугой славянофилов считают пробуждение русской мысли. Однако, соглашаясь с данной оценкой, нельзя не сказать, — учитывая роль Чаадаева в становлении философии славянофилов, его с равным основанием можно считать «пионером» этого пробуждения.
