Время: социально-философский анализ смыслов в православной культуре
XXI contra XX. XXI век против XX века, который начался в 1917 году и окончился 10 сентября 2001 года. XXI век берет свое начало 1 января 2001 года, но вполне обозначается, приобретает новый смысл 11 сентября этого года. Этноконфессиональные различия, не исключая сферу культуры, выросли до размеров планетарного противоборства двух цивилизаций. Торжественные, официальные встречи нового тысячелетия… Читать ещё >
Время: социально-философский анализ смыслов в православной культуре (реферат, курсовая, диплом, контрольная)
Содержание
Актуальность исследования. XXI век характеризуется противоречивой тенденцией: ускорением темпа жизни и необходимостью осмысления традиционных духовных ценностей. Идея смысла времени связана с социокультурными формами: последние помогают сохранить ее на длительном отрезке истории и существовать в повседневности. Понятие «смысла» используется в исследовании для обозначения со-бытия человека и мира (А. А. Пелипенко, Г. П. Щедровицкий, В. П. Козловский). Смысл (греч. phronesis -рассудительность, понимание, лат. sensus, нем. Sinn, фр. sens, англ. sense) есть, следовательно, содержательная категория, выражающая определенную эпоху и эмоциональное настроение общества, его отдельных представителей. В античной традиции практический смысл выражался через понятие ergon (факт, деяние), enargeia (очевидность), eidola (отображение), а метафизический смысл -через понятия epekeina (запредельное), usia (сущность), pleroma (полнота). Православная культура унаследовала эту традицию опосредственного выражения смысла. Смысл времени в православной культуре самобытен- при его сравнении с аналогом в западноевропейской католической культуре можно выделить следующие особенности: осуждение ценностно-смыслового «двоецентрия», так как метафизическое основание культуры не может быть ограничено авторитетом главы Церкви. Четкое соблюдение «канонической территории» в качестве культурной традиции. Признание равенства ипостасей имеет социокультурное значение: разделение материального и духовного, критическое отношение к телесности скульптуры. Языческая культура была не подавлена, а преобразована, включая символы и образы времени (С. М. Толстая, Т. В. Цивьян, М. М. Валенцова, Ю. А. Назаренко). Эстетическое осмысление Бытия как божественного творения сочетало духовную сопричастность к этому Акту и переживание космичности его масштабов. Таким образом, понятие кенозиса (греч. kenosis — истощение) и понятие синергизма (греч. synergia -соучастие) получают социокультурное истолкование. Сосуществование политической и духовной власти в православной культуре требует пространственно-временного закрепления- правители и монахи находятся как бы в разных мирах (A. JI. Юрганов, А. А. Панченко, А. С. Панарин, JI. Н. Митрохин). Материнский архетип (образ Богородицы, понятие софийности) связан с чувством Родины и определением «своего места» в судьбе народа (В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, JI. А. Зандер, О. В. Рябов). В этой культуре смысл времени имеет выраженное мистическое начало, противопоставление индивидуализма соборности.
Войны, которые вела православная Русь — Россия обесценивали смысл жизни, но обостряли восприятие времени в новых и возрожденных формах бытия. Право (правда) стоит ближе к духовному, внутреннему опыту человека. Слава, вероятно, тяготеет к обозначению внешних религиозных обрядов, укладывающихся в конкретное время. К другим особенностям можно отнести идею «старшинства» Православной Церкви, возвещенную апостолом Андреем, форму православного креста как символа времени — вечности (Ю. А. Федоров, А. Б. Островский, В. В. Бычков, А. В. Ульянов). Смысл времени в православной культуре имеет ряд отличий от аналога в западноевропейской культуре протестантизма. Предпринимательство, отношение к времени как материальной ценности не являются определяющими в человеческой судьбе. Безусловная возможность личного общения человека с Богом, исключая посредников, с позиций православия искажает проблему взаимоотношения временного и вечного. Смысл времени в христианской культуре проявляется в общих чертах: утверждение полноты личного бытия твари в вечности- предшествующей ее историческому возникновению в разделенном времени- активное участие человека в со-творении культурной формы- в теозисе соединяются реальность воскресения и бытие погибшего ради людей Бога- периодически возникающее ощущение «конца света», гибели культуры.
Непосредственное знание Бога ограничивает темпоральные возможности культуры: разделение на субъект и объект воспринимается в качестве попытки выразить положительное всеединство, удаляясь от него.
Смысл времени в православной культуре есть сложное явление- в диссертационном исследовании проанализированы: смена смысла (разные картины мира), «наложение» смысла (качества возрожденного человека), метафоризация (образы и символы искусства), углубление смысла (разработка феномена в философском наследии начала XX века). В тексте используются понятия «время православной культуры» и «время в православной культуре». Первое понятие относится к внешней характеристике предмета как целого и способу его взаимодействия с окружающей средой.
В (во) носит общеславянский характер. Звук «в» является протетическим, как в словах вопить, отвыкнуть. Развитие формы: вън > въ > в. Более древняя форма «уъп» унаследована из общеиндоевропейского языка (греч. en, лат. in). Она означает внешнее воздействие, проникновение внутрь (греч. enotizein -внушить). Французское impression (впечатление) образовано из: im — «в», presse — «печать». Служебное «в» выражает причинные, целевые, сравнительные отношения.
Второе понятие относится к составу, замыслу предмета, то есть внутреннему. В средневековой философии внешнее наделялось такими свойствами как становление, пространственность. Духовное развитие, временность приписывались внутреннему. Онтологический разрыв между внешним и внутренним, характерный для европейской философии XVIII века, N был преодолен в немецкой классической философии, сместившей проблему в гносеологическую сферу. Современные философы подчеркивают объективный характер взаимосвязи внешнего и внутреннего, проецируя ее на соответствующие понятия: времени культуры (С. С. Неретина, А. П. Огурцов, А. И. Пигалев) и времени в культуре (В. С. Поликарпов, В. Н. Ярская). В XX веке появились новые смысловые оттенки этих понятий, связанные с позицией исследователя (наблюдатель — наблюдаемый) и отношением к проблеме существования нефизического времени (признание — отрицание). Терминологические трудности частично снимаются формулировками: время и культура, социокультурное время (М. С. Каган, Б. С. Ерасов). Операционное определение «структурирование» (лат. structura — строение, порядок, struo -выстраивать в порядок) в исследовании требует пояснения. Оно появилось в XVIII веке (немецкое посредничество) с выраженным профанным смыслом. «Освоение» определения в православной философии произошло с учетом ассоциативного «наложения» сакрального смысла ритуального предмета (стручца) и ритуального действия (возливать — струить). В средневековой западной философии это определение утратило синергетичную причастность бытию, восстановленную логикой православия. Его можно рассматривать как философский перевод православно-богословских понятий «иерархии, чина».
Слово «время» (др. русск. — веремя) онтологично, что подтверждается его смыслом в разных гипотезах: колея, рытвина, жолоб, след от колеса- кипение, бурление, водная стихия- ключ, источник1. Слово «православный» является старославянским переводом греческих слов orthos — правильно, doxos — славный. При этом используется исчезнувшее слово «пра», имеющее то же происхождение, что и предлог «про»: в первоначальном смысле — «передний, первый». Имеется ввиду открытость пространства и фиксированный момент времени. Общеславянское слово «слава» имеет соответствие в других языках. Его языковой субстрат тот же что и в «слыть, слово, слух». Смысловое пространство недостаточно определено, хотя есть основания связывать его с экзистенциальным временем. Время в православной культуре суть время, освященное верой. Слово «вера» индоевропейского происхождения (лат. verus -истинный, авест. var — верить). Оно является, не исключено, производным от той же основы, что и лат. venus — любовь, готск. wens — надежда. Пространство смыслов претерпело несколько изменений: истина, правда > клятва, присяга (в верности, истинности) > вера, уверенность. Первообраз веры онтологичен: ритуальное действие, подвешивание на дереве кусков жертвенного мяса, животных. Среди смежных смыслов родственных слов в индоевропейских языках есть «отрезок времени, короткое время» и «искусство"2. Слово «культура» имеет онтологический статус, выраженный через развитие смыслов: возделывание почвы > все, созданное человеком. Греческое слово «пайдейя» воспитание, культура) имеет смысловые границы: они не связаны с авторитетом учителя, характером его обязанностей, потому что эти обязанности исчерпываются к определенному сроку. Родственное слово, обозначающее человека (детоводителя) встречается в Священном Писании (Гал. 3:25). Само понятие «смысл», будучи объектом для самого себя, самовыражается как пространственно-временное.
В диссертации разделяется мнение В. Н. Топорова о происхождении родственного славянского слова «мысль» от индоевропейского корня «men» (др. инд. manas — мысль, авест. manas- мысль, греч. memona — замышляю, лат. mens -ум, рассудок). Смысловое пространство указывает на экзистенциальное время, так как выражает акт мышления. Это время может иметь отрицательный нравственный смысл (домысел). Экзистенциальное время оказывается качественно неоднородно, разные его свойства и отношения обозначаются словами «замысел, промысел». Смысл пространственно равнозначен духовному миру человека. Его ограничивает вечность и объективное время. Смежное смысловое пространство представлено словом «толк» из восточнославянских и южнославянских языков, восходящее к «тълкъ», родственное др. инд. tarkas-предположение, догадка. Другое слово «употребление» имеет основу тръб (др. инд. tarpomi- радуюсь, греч. terpomal- радуюсь) — экзистенциальное время проявляет себя на уровне переживаний. Родственные слова «теребить, терпеть» указывают на действия человека в реальном пространстве-времени. Употребление характеризует одну из сторон смыслогенеза как непрерывного процесса, отсюда трудность в «улавливании» временных оттенков мысли. Еще одно слово «использование», производное от «льга», имеет смысл легкости (в пространстве), свободы (во времени). Родственные слова: нельзя, льгота3. Таким образом, культурный смысл оказывается «между» двумя мирами, где объективное время переходит в экзистенциальное и наоборот. Смысл, выраженный в экзистенциальном времени, поднимается до уровня вечности или опускается до уровня повседневности.
Культура — способ и форма бытия человека в мире, точка их соприкосновения, происходящая не столько в материальном измерении, сколько в духовном. Смысл является объединяющим началом всего многообразия в культуре. Смысл времени есть ментальная проекция временного в человеческое сознание, осуществляющаяся в форме ассоциаций, представлений, образов, понятий. Главным условием осмысления времени в православной культуре является вера, что отличает ее от смыслотворчества в католической культуре (принадлежность к церкви) или от смыслотворчества в исламской культуре (милость предопределения). Культурное бытие вещи подвергается испытанию временем на смысловую устойчивость. Православная культура есть заполнение пространства «Я» и «Сверх-Я». Смысл его заключается в признании трансцендентных ценностей и реальности мира, человеческого бытия. В изменяющейся культуре православия время перестает быть неподвижной формой ее существования, а смысл приобретает характер творчества. В православии смыслотворчество выражено как господство над миром- в конфуцианской культуре — это согласие с миром- в буддистской культуре — изменение мира. Смыслотворчество в православной культуре осуществляется с помощью Спасителя как взаимосвязь времени и вечности.
Социально-философский анализ предполагает синхронизацию изложения. Она используется для изучения различных событий и явлений, одновременно происходящих в культуре России 20-х годов XX в. Необходимость такого подхода к изучению культурного процесса определяется прежде всего разнообразием и противоречивостью явлений, совершаемых в одно и то же время. Рассмотрение каждого из них в отдельности чревато преувеличением или преуменьшением его смысла, а отсюда — абсолютизацией явления. Кроме Того, синхронизация изложения обусловлена сложностью связей и взаимодействий между явлениями и процессами, происходящими в культурной жизни. Хронологизация изложения в диссертации имеет целью исследование событий и явлений с точки зрения их последовательности и изменений в соответствии с течением объективного времени. Хронологическая последовательность явлений позволяет глубже раскрыть суть происходящих процессов. Это особенно хорошо видно в тех случаях, когда процесс динамичен, составляющие его события следуют одно за другим и в их движении обнаруживается закономерное содержание культурного процесса. Выделение в процессе исследования определенных этапов в развитии культуры — это и есть периодизация. Диахронность изложения (использование какой-либо периодизации) способствует выявлению изменений культурного процесса во времени, устанавливает с возможной степенью точности моменты этих изменений, раскрывает форму и социальное содержание культурного явления в каждый исторический период, помогает обнаружить действие определенных закономерностей. Если синхронизация изложения позволяет изучить горизонтальный срез культуры в его мгновенном, но в связи с этим статичном состоянии- если хронологизация изложения раскрывает временную последовательность цепочки событий, следующих друг за другом, но не всегда логически и причинно связанных между собой, то диахронность изложения, требующая сопоставления разных состояний культуры или происходящих в ней процессов в начале и в конце периода (этапа), открывает возможность установить главные направления культурного развития, присущие ему особенности и тенденции, степень и форму их проявлений. При генерализующей периодизации целесообразно пользоваться системой понятий, находящихся в следующей субординационной зависимости: эпоха — стадия -период — этап. Каждая схема периодизации строится на основе лишь одного критерия, соответствующего цели исследования. Из указанных выше особенностей вытекает неизбежность несовпадения хронологических рамок отдельных периодов в различных схемах. Темпорализация изложения позволяет включить в сферу исследования наряду с временем, мгновением и вечность. Снимается возможность отождествления времени с механизмом его измерения. Различия между формами изложения не носит онтологический характер: время выступает как количественная и качественная характеристика православной культуры. Если социальная сторона анализа времени в этой культуре начинается с определения предмета в системе гуманитарных знаний и заканчивается на уровне практической реализации этих знаний, то философская его сторона начинается с проблемы реальности представлений о времени и заканчивается на уровне самореализации личности в структуре бытия. Следовательно, темпорализация изложения соответствует в большей степени философскому аспекту анализа.
Человек является одновременно творцом и восприемником культа как основы культуры. Верующие в мире — сыны Божии и дети Божии (Рим. 8:16). Они, пребывая в «младенчестве», непосредственно и открыто воспринимают время- как наследники проникаются идеей вечности. Более того, мир -единственная сфера культурного творчества человека во времени. Количественная сторона времени выражена в античной культуре понятием «хронос», качественная — понятием «кайрос"4. Можно использовать аристотелевское разделение времени на «кинезис» (время как движение) и «метаболе» (время как рождение и гибель). В православной культуре понятия, раскрывающие разные стороны времени, не имеют однозначного выражения: пора, рок, доба и др. Темпоральность изложения как метод можно применить для микроанализа понятия «олам». В Ветхом Завете оно употребляется свыше 400 раз. Не исключено, что «olam» производно от elem-alma (юноша-девушка). Смысл — несведущий, не прошедший инициацию. Русский перевод Библии в XIX веке, исследования её текста в XX веке означают новый уровень осмысления этого базового понятия христианской культуры. «Олам» имеет два основных смысла: сокрытое, завещанное и древность5. С вечностью (так его часто переводят) «олам» связывает только полнота времени. Выраженное этим понятием, время движется и может окончиться. М. Бубер переводит его’как мировое время. С. С. Аверинцев характеризует «олам» как мир во времени и время в мире: это начальное про-время и будущность вместе. Можно согласиться с такой оценкой переживания времени, которое всегда впереди или позади человека. В греческой и римской терминологии «олам» может быть передан как «эон» и «секулум"6. Темпорализация изложения делает возможным и передачу арамейских форм библейских изречений. Сквозь медленный ритм греческого текста Евангелия «проступает» сжатая, играющая речь. Звуковое сходство слов создает ощущение вечного возвращения: это характерная черта мифологического мышления. Христос говорит, что всякий, делающий грех, есть раб греха (Йоан. 8:34). «Делать» и «раб» имеют сходную языковую форму. В Нагорной проповеди Христос задает вопрос: «Кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту?.» (Мат. 6:27). «Заботясь» и «прибавить» воспринимаются как единая звуковая форма.
Конец XX века вызвал интерес к понятию время мира (Vremia Mira), уже освоенному в христианской (православной) культуре. Для последней смысл понятия образован из скрещивания других смыслов: мирового характера православия и морового значения русской культуры. Новое осмысление понятия в его наднациональном и надконфессиональным аспекте (Les Temps du Monde, The World Time, Das Welf zeit) обусловлено распространением информации в пространственно-временном континууме культуры7. Православие выступает в нем как часть мирового религиозного процесса, а русская культура — как часть общемировой культуры. Статус понятия закрепляет проведение научных семинаров, издание одноименного альманаха. Это не противоречит русской философской традиции считать духовный мир человека одним из главных миров. Культура и ее время становятся средством и результатом освоения мира. В этом смысле православная культура раскрывается по отношению к миру, но время мира приобретает новые оттенки. Переживание себя в мире и Бога в мире является осмыслением времени и вечности, а кроме того — показателем уровня развития культуры. Самоценность понятия «время мира» выводит его из ряда понятий с определенным статусом -современным или традиционным. Понятие мира и понятие православной культуры различны- их смысл сближается, выражаясь во времени. Сотворенный мир имеет свое начало в вечности. Он же, развиваясь, приобретает временные характеристики. Православная культура как дар сопричастна вечности. Смена в ней стилей, направлений есть акт временный. Скрещивание смыслов времени и вечности образуют природу мира и православной культуры. Слово «мир» имеет соответствие в балтийских языках (др. лит. mieras — мир, тишина). Оно было осмыслено в православной культуре наряду со словом «милость». Общая основа двух слов та же, что лат. mitis — нежный, др. инд. mayas — радость, удовольствие. Таким образом, слово «мир» имеет онтологическую основу (реальное время) и осмыслено как переживание особого момента. Слово «война» (лат. venari -охотиться) родственно слову «вина" — практический опыт человека, имеющий пространственно-временные координаты и экзистенциальное время дополняют друг друга.
Новозаветные книги (кроме Евангелия от Матфея) написаны по-гречески, однако авторами-иудеями- несовпадение смыслов некоторых понятий очевидно. Библейский мир (евр. шалом) — не только «договор», позволяющий жить спокойно, но и «мирное время», которому противостоит время войны (Екк. 3:8, Откр. 6:4). Он означает благополучие в повседневном существовании, гармоничные отношения человека с природой, с самим собой и с Богом. Греческое слово «космос» имеет смысл порядка, расположения. Употребление его в Новом Завете по отношению к людям означает человечество, организованное в семьи, племена, народы. Слово, которое передает хаотическое состояние человечества и его времени, звучит как «фаласса», то есть море людей (Отк. 13:1). Совсем иной смысл имеет греческое слово «ойкумене» -заселенный мир- оно употребляется для обозначения сферы правления Рима (время) и той части земли, к которой относят пророчества (вечность).
Возможно обратное: определение времени через понятие мира (греч. «космос»). В этом случае время православной культуры можно представить как особый мир. Без вечности не хватает глубины. Время церкви передается как миропринимаемое или мироотвергаемое. Литургическое время православной культуры есть мирославящее. Время свободное от веры уменьшается до размеров мирка. Сознание умиротворяет время молитвы, а смиряет время покаяния. Противоречия мира и кризисы культуры могут возникнуть в любом месте и времени. Их сила соизмерима с пустотой безверия, безвременным.
Объективное начало и духовные конструкции времени образуют в мире единое целое. В библейском пространстве соотношение между миром и временем как понятиями постоянно меняется, накапливаются их конфигурации. Освоение времени и вечности представляет первый и последний акт культурного смыслогенеза. Открытие неизвестных ранее характеристик времени православной культуры — это та сфера, где мысль выходит за пределы зафиксированных смыслов, предполагая неограниченный набор возможностей. Акт теоретизирования принимает характер неопределенного будущего (прогноз) в связи с введением новых формулировок. Он одновременно осуществляется путем движения в прошлое, через использование привычных определений. Таким образом, новизна в отношении к времени культуры делает особенно явной ту тесную взаимосвязь, которая объединяет акт смыслогенеза и формальные средства в распоряжение разума. Смысл времени в православной культуре представляет собой то, что имеет вероятность быть проверенным либо с помощью философии, либо, опираясь на способы какого-то зависимого от последней опыта. Используя другой критерий, можно определить смысл времени этой культуры как устремление, возвещение, переводимое в статус реального существования, в точке времени, отличной от настоящего. Смысл времени культуры возникает как только на уровне нашего осознания мира проявляется какое-либо ожидание, призванное заполнить пустоту бытия, ответить на некий вопрос. В указанном отношении смысл предшествует высказываниям о времени культуры и не может оставаться в их границах. Смысл времени культуры как элементарная данность может быть дан одновременно с присутствием значимых явлений (вещей). Постоянное желание узнать больше об этом времени как бы синхронизирует разные этапы его познания. Что касается материальных ценностей православной культуры, они измеряются затратами времени на их создание. Время искупления есть избавление после уплаты цены. Исчерпывающе этот смысл передается тремя греческими словами, которые переводятся как искупление: 1) «агорацо» -покупка на рынке. Подразумевается рынок рабов. Объекты искупления проданы греху и приговорены к смерти (Иоан. 3:18−19, Рим. 3:19). Христос умирает вместо приговоренных, а ценой искупления является его кровь,(Гал. 3:12, Мат. 20:28) — 2) «эксагорацо» — изъятие из продажи на рынке. Искупленные никогда более не могут быть проданы- 3) «лутроо» — отпустить на свободу после уплаты цены (Иоан. 8:32, Рим. 8:21). Время искупления свершилось благодаря жертве (Христу) и силе (Святому Духу). За верующих заплачена цена и они освобождены (Рим. 8:2). Во всякое время на них нет прежней вины и наказания за грех (I Пет. 1:18).
При формулировке темы диссертации учитывалась типология религиозной мысли о культуре Р. Нибура, переосмысленная в категориях времени-вечности- отношение к миру в них подразумевается следующим образом.
Первое. Вечное против временного (Тертуллиан, JI. Толстой).
Второе. Вечное внутри временного (П. Абеляр, протестантские теологи).
Третье. Вечное над временным (Климент Александрийский, Фома Аквинский).
Четвертое. Парадокс между вечным и временным (апостол Павел, М. Лютер). Существование промежуточных форм, подготавливающих их взаимодействие.
Пятое. Вечность преобразует временное (Августин). Культура становится продуктом изменившегося мира.
Культурную идентичность можно представить следующим образом. Время русской православной культуры самобытно, соборно, духовно по природе (И. А. Ильин). Время русской культуры имеет оригинальный архетип, но логические формы роднят её с Западом (Н. А. Бердяев). Время русской культуры идентично восточному восприятию времени (П. Н. Савицкий). Культурная идентификация делает смысл времени личностным.
Понятие «время культуры», включая христианскую историю, распадается на множество смыслов. Среди них есть время миров самореализации (Цицерон), гуманности (И. Г. Гердер), труда человеческого духа (К. Маркс), ценностей (Г.
Риккерт), символических форм (Э. Кассирер), бессознательного (3. Фрейд), экзистенций (А. Камю) и др. Постоянной величиной смыслогенеза оказывается время и мир, переменной — отношение к ним человека. Вступление в новое тысячелетие обязывает собрать все смыслы времени культуры воедино, сосредоточить идею и действительность всего, что человеку удалось освоить. К таким проявлениям стремления к единству можно назвать важнейшие понятия философии культуры XX века. Понятие хронотопа было открыто А. А. Ухтомским (1923) и использовано для философского анализа явлений культуры М. М. Бахтиным8. Топохрон как понятие (В. Д. Панков) позволяет не только выделить пространственное из его слитности со временем, но и наделить это место смыслом, зависимым от степени власти человека над минутой или годами. Человек культуры расширяет единое биологическое пространство-время (биотоп) посредством символов и образов мира. Темпоральный опыт лежит в основе культурно-исторического процесса в той точке, где человек испытывает свое родство с миром9. Итак, время философии XX века стало адекватным термином для того, чтобы понять формы культурного бытия человека во всем богатстве и многообразии. Если принять логику рассуждений Г. Д. Гачева, то санскритское vartman (путь, колея), передаваемое русским «время», имеет и скрытый смысл: прямой линии, движения — качания (вперед-назад)10. В латыни (tempus) выражен только первый смысл явления. Процессы, оказавшие влияние на православную культуру в 20-е годы XX века воспроизводят второй смысл происходившего, который можно передать ощущением «колебания» времени.
Православная культура выработала в русском человеке три смысла преодоления времени, то есть открытия вечности.
Первый. Движение, противоположное направлению физического времени- православная культура постоянно стремится вернуться к своим истокам. Прошлое является тем начальным периодом, к которому соотносятся все остальные в истории этой культуры (В. В. Зеньковский).
Второй. Открытие «слабости», неуловимости физического времени- ему противостоит экзистенциальное время, способное перенестись в любой момент, независимо от причинно-следственных связей (Н. А. Бердяев).
Третий. Придание предметам внешнего мира смысла как символам, перед которыми физическое время не имеет большой власти. «Олицетворением вечности» при этом становятся любовь, трудолюбие, скромность, справедливость (П. А. Флоренский).
Вне православной культуры русский человек вынужден обращаться к «тупиковым» смыслам — «растворению» в повседневности и ускорению времени своего физического существования. Смысл православной культуры напротив заключается в возможности смотреть на время жизни с точки зрения вечности. Особо значимые моменты прошлого, настоящего и будущего, связанные между собой, представляют судьбу человека как часть судьбы культуры. Создание произведения православной культуры представляет в смыслогенезе момент между прошлым и будущим. Прошлое ограничено смыслами, имеющимися в памяти. Неизвестность будущего позволяет приписать ему неограниченное множество смыслов. Православная культура допускает самооткрытие вечности. Сохраняется вневременность «тайны» тела после смерти в связи с актом воскрешения. Вместе с православной культурой для человека приходит понимание огромности времени внутри его. Овладение временем означает способность посмотреть на свою жизнь как на некое целое, мысленно охватить все мгновения существования. Такое единство возможно при наличии общей и великой цели, которая лежит в основе православной культуры.
Степень научной разработанности проблемы. Различные аспекты времени культуры анализируются в ряде исследований (В. С. Поликарпов, JI. А. Бирало, Е. К. Краснухина, Н. М. Черемных). Проблема времени в античной культуре нашла отражение в работах следующих ученых: А. Ф. Лосева, Р. В. Светлова, В. В. Терентьева. Представление о времени в византийской культуре разбирается С. С. Аверинцевым, Г. JI. Курбатовым, 3. В. Удальцовой. Появляются работы, затрагивающие проблему времени в славянской языческой культуре (Н. И. Толстой, В. В. Иванов, О. С. Осипова). Следует отметить исследования, посвященные представлениям о времени в традиционных культурах народов России (Б. Б. Сибиданов, М. И. Каргина). Понятие времени в этнической культуре рассматривается в диссертационных исследованиях И. А. Петровой, К. А. Крашенинникова. Объектом изучения является сакральное время в культуре (Е. Ю. Петрова, А. Н. Зелинский, В. В. Яковлев). Среди работ зарубежных авторов, связанных с проблемой времени в культуре, можно выделить Д. Фрезера, Дж. Марша, Дж. Барра, О. Кульманна. Наиболее близки к теме диссертационного исследования работа Н. А. Чураковой, в которой анализируется представление о времени в Священном Писании и работа И. А. Безноса о христианском образе времени в европейской культуре11. Вместе с тем, анализ литературы по теме диссертации показывает, что время в православной культуре и ее смыслы выявлены недостаточно. Актуальность и неразработанность в полной мере данной проблемы обусловили ее выбор в качестве темы диссертационного исследования.
Объектом исследования является временной аспект православной культуры.
Предмет исследования — образы и символы времени в православной культуре, многообразие их смыслов.
Цель исследования — раскрытие на основе социально-философского анализа происхождения и динамики развития смыслов времени в православной культуре. Данная цель предполагает решение следующих задач:
1. Структурировать понятие «время православной культуры».
2. Выявить смыслы времени в православной культуре, включая «их интерпретацию в искусстве.
3. Теоретически обосновать пространство смежных смыслов времени в православной культуре.
4. Реконструировать и проанализировать смысловые возможности фрагмента русской языковой картины времени начала XX века.
5. Изучить и обобщить
выводы русских религиозных философов начала XX века о смысле времени в православной культуре.
Гипотеза исследования. Время православной культуры «вбирает» в себя множество смыслов времени других культур, с которыми она находилась в диалоге. Смыслы времени и вечности в этой культуре взаимосвязаны. Языковая картина времени может быть осмыслена как составная часть православной культуры. Проблема времени получила особое развитие в русской философии начала XX века.
Методологическую основу исследования составляют философские положения о взаимосвязи и взаимообусловленности явлений окружающего мира, о социальной сущности культуры, о развитии личности. Использованы идеи отечественных философов Н. А. Бердяева, И. А. Ильина, Н. С. Арсеньева о духовном мире личности, творческой свободе и самореализации. В исследовании разделяется «экзистенциальный» подход к проблемам культуры (Г. Д. Гачев, Н. В. Злыднева). Процедурно изложение ориентировано на подходы характерные для семиотики культуры (Ю. М. Лотман, В. Н. Топоров, В. В. Иванов) и герменевтики (Г. Г. Шпет, А. А. Михайлов, В. Г. Кузнецов). Трактовка смысла, принятая в диссертации, близка к концепции фреймов (англ. frame — рама) (И. В. Кондаков) и первотектонов (греч. tekton — строитель, творец) (А. А. Пелипенко). Определенное влияние на выбор методологии исследования оказали положения о конструктах-константах в культуре (лат. concipere -зачинать, Ю. С. Степанов). Учет различных методологических установок обеспечивает реализацию принципа дополнительности, необходимого для исследования сложного объекта, каким представляется смысл времени в православной культуре. Методологически система используемых знаний (философских, исторических, психологических, лингвистических) имеет смысл лишь постольку, поскольку она описывает некоторую предметную сферу, но одновременно является инструментом получения нового знания. Общенаучная методология ориентирована на системный, целостный подход к исследуемому предмету (А. П. Донченко, И. Т. Касавин). Критически осмыслены некоторые положения православной нумерологии, ставрографии, эортологии.
Методы исследования. В работе использовался комплекс теоретических (анализ, моделирование) и эмпирических методов. С помощью метода культурно-философской рефлексии (лат. reflexio — обращение назад) осмысливаются культурные формы и предпосылки национального мышления. Хронологический и синхронный методы помогают установить количественные характеристики времени в культуре.
Теоретическая значимость и научная новизна исследования заключается в том, что в диссертации впервые предложено понимание взаимосвязи смысла и времени в православной культуре. Суть научных положений, разрабатываемых в диссертационном исследовании заключается в стремлении выделения теоретико-культурных закономерностей из процесса социально-исторических изменений. Рассмотрение проблемы смысла времени строится на основе анализа религиозно-философских трудов начала XX века, где актуализированы отдельные стороны этого культурного феномена. При этом динамика развития смыслов времени в православной культуре вскрывается не как переход от низшей формы к высшей, а как переход одной культурной формы в другую. С помощью понятий времени и смысла изучены мироощущения русского народа на разных этапах истории. Отношения времени и вечности определяются как симметричные отношениям смысла и сверхсмысла. Через неполноту смысла воспроизводится прерывность времени. Инверсионные колебания от старого смысла к новому смыслу уподобляются переходу от настоящего к прошлому. В целом, время и смысл представляются в качестве медиативных структур, занимающих положение между вневременным и вечным, между бессмысленным и главным смыслом. Предлагается новая для теоретико-культурных исследований методология анализа смысла словесных форм (древнегреческий язык — старославянский язык — современный русский язык), выражающих временные отношения.
Практическая значимость исследования. Материалы диссертационного исследования могут быть использованы при чтении спецкурсов по философии, религиоведению и т. д.
Выводы, содержащиеся в диссертации, дают основу для дальнейшей исследовательской работы по проблемам времени в культуре. На защиту выносятся:
— Смысл времени православной культуры как многоаспектное явление. Он синтезирует представления о времени в различных культурах.
— Каждая эпоха в развитии православной культуры имеет свои образы и символы времени.
— Время в православной культуре имеет двоякий смысл как предмет познания и предмет переживания.
— Время и вечность в этой культуре взаимосвязаны.
— Средством выражения временного опыта, освоенного в культуре, являются языковые формы.
— Русскую философию начала XX века характеризует стремление осмыслить проблему времени.
Заключение
.
XXI contra XX. XXI век против XX века, который начался в 1917 году и окончился 10 сентября 2001 года. XXI век берет свое начало 1 января 2001 года, но вполне обозначается, приобретает новый смысл 11 сентября этого года. Этноконфессиональные различия, не исключая сферу культуры, выросли до размеров планетарного противоборства двух цивилизаций. Торжественные, официальные встречи нового тысячелетия забылись, так как время не может осуществлять себя только символически. Многие надежды на изменения к лучшему в XXI веке сразу же рассеялись. Смысл времени оказался поколеблен в результате новых открытий в науке и технике. Но отношение к времени осталось духовной опорой христианского мира. Знания о времени в XX веке накапливались быстро, а чувство времени изменялось медленно. В христианском самосознании представления XX века уживались с чувствами XIX века и верой XVII—XVIII вв.еков. Социальные катаклизмы (войны, революции) стали подлинной встречей нового века. Выросло несколько новых поколений. Время, получившее рыночную стоимость, материализовалась в продуктах человеческой деятельности. Не изменилось духовное естество человека как посредника между повседневностью и вечностью, носителя культурных ценностей. Духовная активность человека соотносима с любым временем, включая XXI век. Сто лет продолжительнее жизни обычного человека, но короче жизни русского народав этом смысле он основывается актом духовного единения. Числовая форма «2000» в чем-то несет мистический характер, доступный вереновый век соединил в народах России ценность времени и время ценностей, заложенных в культуре. Он напомнил жителям России о времени как форме существования телесного, которое военные конфликты и социальные потрясения сделали менее совершенным и надежным.
Вместе с тем, XXI век как духовная реальность предельно приблизил человека и время. Потребность в познании своего времени и возрождении православной культуры являются вторичными по отношению к потребности познания времени вообще. Удовлетворяя и развивая потребность в познании XXI века, совмещая ее с познанием истоков культуры, человек делает возможным свое целостное развитие — как современника и участника множества событий.
Растущая роль философского познания в XXI веке естественным образом обусловила превращение специфического времени в предмет широких и многосторонних исследований, конечной целью которых является обнаружение общих закономерностей функционирования и развития «культуры-религии» в этноконфессиональном контексте. Конструктивным продуктом этого процесса выступают новые принципы подхода к объектам изучения и, более широкие, методологические направления развития философского знания. Специфической чертой философии культуры в XXI веке является создание эффективных средств овладения временем. В XX веке масштаб и характер воздействия человека на условия своего существования был таким, что между возможностями, которые заключали в себе эти условия, и их реальным использованием существовал временной интервал. В начале нового тысячелетия положение изменилось коренным образом. Существенно сократился, а в ряде случаев оказался сведенным к минимуму временной интервал между возможностями и потребностями общества. Мощь культуры и религии не только перестала казаться бесконечной, но в некотором отношении уже сейчас требует от общества специальных усилий, направленных на ее сохранение и подержание. Значительно расширился масштаб человеческой деятельности, что сопровождается освоенным новых временных уровней бытия. Важным результатом сдвигов в исходной ориентации научного мышления является изменение типа рефлексии в философии культуры. Схематически эту трансформацию можно представить следующим образом. Самосознание философии культуры в XX веке двигалось вокруг связи «знание о временивремя — объект изучения», а субъект познания, поскольку он привлекался к анализу, рассматривался лишь в качестве опосредствующего начала между объективно-известным и неизвестным. Характерной чертой онтологизации времени культуры является однозначная трактовка объекта и знания, восходящая к аристотелевской концепции истины. В соответствии с этим, при анализе философского знания принимается в расчет только его объективное содержание. Поэтому целью рефлексии является нахождение тех последних оснований в объекте, обращение к которому дает единственную истинность.
Наиболее отчетливым философским выражением онтологизма как типа рефлексии является эмпиризм. Под влиянием немецкой классической философии (Кант) постепенно изменяется направление внутринаучной рефлексии. Самосознание философии культуры концентрируется вокруг связи «субъект времени — объект времени», то есть гносеологического отношения. Этот тип рефлексии можно соответственно назвать гносеологизмом времени. Центр тяжести переносится на субъект времени в специфических познавательных способностях которого отыскивают фундаментальные предпосылки философского знания. В этой связи предметом рефлексии становятся внутренняя организация познания и его форм. Обнаружение множественности оснований познания утверждает важный для самопознания философии культуры критерий относительности истины. В традиционном понимании рефлексия времени культуры означает способность встать в позицию «независимого субъекта» по отношению к собственным делам и мыслям. Рефлексия как социальный феномен XX—XXI вв.еков расширяет первоначальный смысл до способности позиционировать собственное «Я» по отношению к другим действующим субъектам культуры, включая объем освоенного времени. Рефлексивный процесс наиболее ярко проявляется при переходе с одного языка культуры на другой. Это объясняется общей активностью многих человеческих функций в такой ситуации, когда жизненно необходимо проникнуть во внутренний мир культуры и проанализировать его смысловое пространство. Специфическое наполнение смыслами объекта исследования происходит с учетом характера и принципа постановки философской проблемы. История культуры показывает, что далеко не всегда наибольшие трудности были связаны с решением тех или иных проблем. Как правило, трудно бывает поставить, сформулировать проблему. В социально-философском познании XXI века могут быть использованы разные способы расчленения действительности.
Первый из них базируется на представлении о многоуровневом горизонтальном членении общества и на соответствующем выделении уровней социальных систем.
Второй способ состоит в том, что выделяются определенные сферы общественной жизни (экономика, политика, нравственность, искусство), которые относятся к любому уровню социальной организации. Такое членение можно условно назвать «вертикальным».
Сопоставив два этих подхода и наложив их один на другой, получим фигуру «креста». Другим типом синтетической модели общества является пересечение социального и индивидуального. Деятельность в сфере православной культуры «не укладывается» в рамки горизонталь повседневности. По существу, православная культура определяется прежде всего долговременными потребностями человека. На определенном этапе развития культуры — это разница между неизменными потребностями человека и теми, которые уже удовлетворены в настоящем. Соотношение субъектов культуры и веры (общества и личности) возможно как соотношение одного индивида к другому во времени, способом в разной степени воплотить их общественную сущность. Максимальное выражение характеризует время индивида, а полное осуществление — личность. В этом случае происходит сопоставление однопорядковых явлений.
На теоретическом уровне православной культуры существует объяснение, которое опирается на различного рода универсально-абстрактные конструкции (Абсолют, Всеединство, Сущее), связанные с вечностью. Оперирование универсальным принципом не предполагает отождествление с конкретным носителемпервый все же должен обладать отчетливо выраженной онтологической отнесенностью и, следовательно, выступать в качестве характеристики всей или любой временной реальности. Дополнительную роль играет аналитическое, сущностно-онтологическое объяснение или эмпирический уровень православной культуры. Оно строится как сведение всей изучаемой реальности к единой субстанционной основе. Задача познания заключается в том, чтобы отыскать реальную вещь (или ее смысл), «ответственную» за специфику данной сферы реальности и обязательно элементарную (микроединицу культуры). Поиск первоначала (времякультура) как качества смысла — существенная черта всякого теоретического мышления, его важнейший стратегический ориентир. Такое объяснение предполагает «двойную» онтологизацию: во-первых, онтологическую трактовку самой микроединицы культуры, а во-вторых, онтологическую редукцию исследуемой реальности. Что же касается использования абсолютных принципов объяснения, то в них редукционизм либо не носит онтологического характера и является по своему существу методологическим, либо вовсе отсутствует. При отсутствии редукционизма его заменяет принцип, который можно назвать иерархической множественностью. Суть его состоит в том, что объяснение строится на некотором множестве оснований (различные формы времени), находящихся между собой в отношении иерархической последовательности.
Смысл времени в православной культуре как понятие предполагает свое отрицание и вне его не существует. Объективный, независимый от воли и желаний субъекта культуры смысл можно назвать потенциальным. Он не может выступать в качестве результата познания. В каждой конкретной ситуации смысл времени актуализируется, обретает культурные формы. Личностный смысл времени человека имеет образную природу. Потенциальный смысл включает в себя множество личностных смыслов. Поиск смысла времени через культуру — исконно человеческая способность. Его формально-логический эквивалент — значение. Осмысление времени есть процесс взаимодействия веры и сомнения в экзистенциальном понимании. Смысл времени находится в свободном усилии субъекта культуры и объективных свойствах мира культуры. Если смысл времени всегда несет в себе «ответ», то его поиск это вопрошание в пространстве культуры. Мировоззренческая рефлексия помогает определить умственный смысл времени, но поиск последнего тесным образом связан с диалектикой духовных переживаний человека. Смысл времени в культуре достигается интуитивно, посредством воображения и совести, и рациональными средствами полностью невыразим. Позже субъект культуры стремится рефлексивно воссоздать целостный смысл времени. Осмысление или переосмысление времени в православной культуре лежит в основе определенной деятельности, находящей меру преодоления противоречий между личностью и Богом, личностью и природой, личностью и обществом, личностью и возможностью его самоизменения. В природе смысла времени в культуре заключается уравновешивающее начало.
Потребность в осмыслении сущности православной культуры в XXI веке перестает быть конфессиональной задачей, так как затрагивает интересы миллионов людей, имеющих общие традиции и нравственные ценности. Ее связь с потребностью в осмыслении времени носит опосредственный характер. В данном исследовании была сделана попытка показать, что широта охвата проблем, связанных с проблемой времени в культуре не просто реализует один из качеств мышления народов России. Она есть сумма качеств сознания по отношению ко времени и духовно-культурный ответ на ускорение и усложнение хода развития европейской и мировой культуры в ХХЗ веке. Века есть одни из тех единиц времени, которые освоила православная мысль. Почти все упомянутые философы являются крупным представителями своего века, в чем-то опередившими время. В стремлении возродить православную культуру они структурировали свое будущее. Временной мир этих мыслителей сложен и уникален. К двум целям — понимания смысла культуры и своего времени — эти люди шли разными путями. Их духовный опыт позволяет интеллектуально освоить XXI век.
В ходе диссертационного исследования была рассмотрена история возникновения и специфика смысла крестообразности времени в православной культуре. В этой культуре не надо было «выпрямлять» античный круг времени, соединять древнееврейский «вектор» времениона получила их как религиозно-историческое наследие вместе с христианской «линией» времени1. Крестообразностью помечена судьба многих русских философов. Если умозрительно соединить пространство жизни.
П. А. Флоренского, то получится крест: Германия (детство) — Дальний Восток, Закавказье (место рождения, обращение к Богу) — Соловки. Мысленно поднимая его, имея основой — Дальний Восток, можно обозначить место успокоения христианина, лицом к Востоку. Место пересечения линий — Сергиев Посад. Крест приобретает двойной смысл — как знак Воскресения и символ земной жизни2.
У Г. П. Федотова крест складывается из линий жизни: СаратовСанкт-Петербург — Париж — Нью-Йорк. Для Н. С. Арсеньева крестообразность времени жизни — Швеция — Москва — Париж — Нью-Йорк.
В исследовании показано различие смыслов времени в мифологической, религиозно-мифологической, религиозно-церковной картинах мирадоминирование пространства или времени. Изученные образы человека дороги, человека Севера, земледельца расширяют представление о времени в культуре. Выявлена символика времени в этой культуре и ее смыслы: предметов, чисел, цветов.
Реконструирован фрагмент русской языковой картины времени начала XX века. Доказано, что смысловое влияние библейских источников, философского наследия прошлого оказывает влияние на строй мыслей и язык современного человека. Смысл древнееврейского «олам» и древнегреческого «кайроса» были известны для тонкого культурного слоя Россииостальным приходилось открывать их для себя снова и снова. Древнееврейский «шеол» и древнегреческий «гадес» (места времени и вечности с отрицательным значением) становятся второстепенными объектами православной культурыих назначение оттенять свои противоположности. Сакральная частица «эль» сохраняется в разных эпохах и языках.
В диссертации проанализировано содержание понятия времени в православной культуре. С его помощью возможна реконструкция мироощущений субъекта культуры. Время православной культуры определяется как: 1) Объективно существующая форма культурно-исторического процесса в России, его длительности и последовательности- 2) Смысл, которым конкретно-исторический субъект (русский народ, отдельные личности) наделяет время и его отдельные моменты. Через время православная культура становится системой всеобщих принципов смыслообразования и.
•2 самих фундаментальных продуктов этой деятельности. Смысловая динамика существует между невыразимыми переживаниями времени и их формами в языке культуры.
Она распространяется на трансцендентальные ценности. Абсолют не может обретаться в неподвижном времени. Трансцендентальность смысла является суммой потенциальных смыслов (разные варианты будущего развития русской и мировой культур), которыми может быть наделено время как объект православной культуры. В вопросе о развитии человека как субъекта этой культуры, независимая переменная — время. Зависимые переменные -.это раскрытие его личности и состояния духа. Следовательно, состояние духовной жизни всего русского народа является некоторой функцией времени культуры. Будучи вовлеченной в систему материальных ценностей, вещь (результат деятельности человека) вступает в причинно-следственную связь с другими вещами внутри потока времени. Она замкнута в самой себе — структурой и формой. Природа вещи в этой культуре противоречивасообразна со своим временем и определяет его4. «Зоны» православной культуры способны включать индивидуальное бытие, начиная с митрополита Илариона, Даниила Заточника, Сергия Радонежского. «Архэ» такой культуры начинается как миф и число: пребывание апостола Андрея в Киеве и Новгороде, X—XI вв.екакрещение Руси. Свое продолжение православная культура находит в действии и Логосе5.
В диссертации представлен временной аспект культурного развития (Е. В. Спекторский, Н. С. Арсеньев, В. В. Зеньковский, В. И. Синайский). Проанализировано «бремя мира» как один из смыслов православной культуры (И. А. Ильин). По-новому, раскроет механизм переживаний в качестве способа осмысления времени в культуре (Г. П. Федотов). Выявлена роль свободы и творчества, наделяющих смыслом время в культуре (Н. А. Бердяев). Освоить воплощенное в духовных ценностях православия время прошлых эпох — значит, намного увеличить емкость физического времени, которым располагает человек6. Извлекая, таким образом, время из ценностей национальной религии, сконцентрированную в них творческую энергию, сознание имеет возможность превратить ее в свое состояние «здесь и теперь», сделать активной силой будущего.
Противоречивость времени православной культуры многократно воспроизводит природу русского человека и его мир7. Она заключается в следующих противоположностях: 1) между культурой и временем- 2) между культурой, временем и всем остальным- 3) внутри культуры- 4) внутри времени. Человек не исключен из временион — сам ее культурная форма. Своим положением (центра) индивид активно влияет на разрешение этих противоположностей. Сфера культурной деятельности отличается разнообразием случайных и отклоняющихся явлений, процессов. Лигу «Время» трудно представить себе в Баварии или Саксонии. Для русского самосознания это было воплощением мечты о лучших временах. Некоторые мечты осуществимы во времени. Идеи же со временем искажаются до состояния фантазии. Отрицательное отношение к своему времени делает человека консерватором или утопистом. Положительное отношение к нему причисляет человека в разряд сторонников несовершенств и ошибок настоящего. Крупные русские мыслители начала XX века сумели опередить свое время, но им не удалось предотвратить кризисы в культуре. Духовное пространство русской мысли во все времена защищала вера. В произведениях православного искусства происходит смещение двух сторон времени — количественного и.
142 качественного, физического и духовноговторое как бы «растворяется» в первом. В научных открытиях этот процесс имеет противоположную направленностьвнутреннее время «вбирает» в себя внешнее. В русском языке — обе стороны находятся в равновесии. Идеи времени православной культуры по-разному выражаются в национальном языке, в научных открытиях, в произведениях искусстваони синтезируются и поднимаются до высшего уровня в философии.
Время культуры было качеством бытия для большинства русских мыслителей начала XX века. В их лице русский народ поднялся до понимания своих знаний, интересов, идеалов, мотивов поведения на основе общей судьбы России, включающей разные времена и периоды культурного развития.
1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. — М.: Coda, 1997. -343 с.
2. Акимов Р. А. Эволюция идеи времени в философии и науке: Автореф. дисс.. докт. филос. наук. М. 1994. — 34 с.
3. Алексеев Н. Н. Русский народ и государство. М.: Аграф, 1998. — 635 с.
4. Алексина Т. А. Нравственный смысл времени в аспекте личностного времени // Философские науки. 1985. — № 3. — С. 43−52.
5. Алексина Т. А. Власть Хроноса. М.: Изд-во РУДН, 1994.-101 с.
6. Алексина Т. А. Христианская концепция времени и проблема обоснования нравственности, // Культура и религия: линии сопряжения. М., 1994. — С. 108−112.
7. Алексина Т. А. Многообразие темпорального опыта: / Этическое исследование, /: Автореф. дисс. док. филос. наук. М., 1996. — 34 с.
8. Антонов В. И. Символизация как социокультурная и познавательно-практическая проблема. М.: Луч, 1992. — 151 с.
9. Арсеньев Н. С. Единый поток жизни: к проблеме единства христиан. -Брюссель: Жизнь с Богом, 1993. 299 с.
10. Арсеньев Н. С. Из русской культурной и творческой традиции. London, 1992.-301 с.
11. Арсеньев Н. С. Жажда подлиного бытия. Пессимизм и мистика. Берлин: С. Ефрон, 192, — 230 с.
12. Арсеньев Н. С. О жизни Преизбыточествующей. Брюссель: Жизнь с Богом, 1966.-285 с.
13. Аскольдов С. А. Время и его преодоление, // Мысль.-1922. № 3. С.80−97.
14. Балабай С. В. Социокультурная детерминация научной концепции времени: дисс. канд. филос. наук. Саратов, 1990. — 184 л.
15. Бахтин М. М. Формы времени и хронотопа в романе, // Вопросы литературы и эстетики. М.: Худ. лит-ра, 1975. — С. 247−261.
16. Бахтин Н. М. Из жизни идей. Статьи. Эссе. Диалоги. М.: Лабиринт, 1995. -151 с.
17. Бачинин В. А. О нравственном содержании категории времени //Философские науки. 1985. — № 6. — С. 125−126.
18. Безнос Й. А. Христианский образ времени в европейской культуре: дисС.. канд. филос. наук. Саратов, 1999. — 139 л.
19. Белова О. В. Славянский бестиарий. Словарь названий символов. М.: Индрик, 2000.-318 с.
20. Бердяев Н. А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. — 175 с.
21. Бердяев Н. А. Философия неравенства. М.: ИМА-пресс, 1990. — 285 с.
22. Бердяев Н. А. Судьба России. Опыты по психологии войн и национальности. М.: Изд-во МГУ, 1990. — 240 с.
23. Бердяев Н. А. Время и вечность, // Философия и мировоззрение. М., 1990. -С. 402−410.
24. Бердяев Н. А. Новое средневековье: Размышления о судьбе России и Европы. М.: Феникс. — ХДС-пресс, 1994. — 81 с.
25. Бердяев Н. А. Самопознание. Л.: Лениздат, 1991. — 395 с.
26. Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. — 382 с.
27. Бердяев Н. А. Царство духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995. -382 с.
28. Бердяев Н. А. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. -СПб.: Изд-во РХГИ, 1996. 383 с.
29. Бердяев Н. А. Духовные основы русской революции. Опыты 1917;1918 гг.-СПБ.: Изд-во РХГИ, 1999. 429 с.
30. Бибихин В. В. Символ и «другое». Апокриф, 1992. — № 2. — С. 48−59.
31. Бирало Л. А. Социокультурная обусловленность генезиса категорий пространства и времени: Автореф. дисс. канд. филос. наук. Минск, 1985. -24 с.
32. Бицилли П. М. Трагедия русской культуры. М.: Рус. путь, 2000. — 608 с.
33. Бобков К. В., Шевцов Е. В. Символ и духовный опыт православия. М.: ТОО ИЗАН, 1996. — 312 с.
34. Большаков В. П. Ценность времени в русской культуре. // Вести. Новгород. Ун-та. Сер. Гуманит. Науки. — 1995. — № 2. — С. 3−8.
35. Большаков В. П. Культура и время в их взаимосвязи, // Советская культура в контексте истории XX века: Мат-лы конф. СПб., 2000. — 4.1. С. 23−25.
36. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVTII вв. В 3 т. Т 3. Время мира.- М.: Прогресс, 1992. С. 65, 640−641.
37. Булгаков С. Н. Первообраз и образ. Соч. в 2 т. Т.2 М.: ИскусствоСПб.: ИНА пресс, 1999. — 438 с.
38. Булгаков С. Н. Философия имени. СПб.: Наука, 1998. — 446 с.
39. Булгаков С. Н. Агнец Божий. М.: Изд-во ОПУ, 2000 — 463 с.
40. Быховская И. М. «Человек телесный» в социокультурном пространстве и времени. М.: Физкультура, образование и наука, 1997. — 209 с.
41. Васильев Ю. Г. Время культуры: социально-философский анализ: Автореф. дисс. канд. филос. наук. Саратов, 1988. — 17 с.
42. Вейнберг И. П. Пространство и время модели мира ветхозаветного историописца. // Народы Азии и Африки. 1990. — № 6. — С. 76−84.
43. Вернадский В. И. Время (Из рукописного наследия В. И. Вернадского) / Вопросы философии. 1966. — № 12. — С. 101−112.
44. Введенский А. И. Статьи по философии. СПБ.: Изд-во С-Петерб. ун-та, 1996.-225 с.
45. Винокур Г. О. Культура языка. Очерки лингвистической технологии. М.: Работник просвещения, 1925. — 216 с.
46. Воронков С. С. Об объективном смысле временных терминов и оборотов. // Философские науки. 1998. — № 4. — С. 42−51.
47. Время в пространстве Балкан. М.: ИСБ, 1994. — 148 с.
48. Время и бытие человека. М., 1991. — 163 с.
49. Время культуры и культурное пространство: Сб. тез. междунар. научн. конф. М.: МГУКИ, 2000. — 353 с.
50. Время мира: Альманах. Вып. I. — Новосибирск: ОИГГМ, 1998. — 362 с.
51. Всеволодова М. В. Способы выражения отношений в современном русском языке. М.: Изд-во МГУ, 1975. — 283 с.
52. Гасилина Р. Н. Аксиологический аспект проблемы времени: Дисс.. канд. филос. наук. Саратов, 1985. — 211 л.
53. Гачев Г. Д. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. М.: Прогресс-Культура, 1995. — 480 с.
54. Гачев Г. Д. Европейские образы Пространства и Времени, // Культура, человек и картина мира. М., 1987. — С. 198−227.
55. Георгиева Т. С. Христианство и русская культура. М.: Владос, 2001. — 240 с.
56. Голенков С. И. Культура. Смысл. Сознание. Самара: Изд-во Сам. ГУ, 1996. -119 с.
57. Горнфельд А. Г. Новые словечки и старые слова. Пг: Колос, 1922.-64 с.
58. Гриненко Г. В. Логико-семантический анализ сакральных текстов и сакральной коммуникации. Автореф. дисс. докт. филос. наук. — М., 2000. -37 с.
59. Гура В. А. Место и роль религии в системе культуры, // Религия и свободомыслие в культурно-историческом процессе. СПб., 1991. — С. 55−61.
60. Гуревич А. Я. Время как проблема истории культуры. // Вопросы философии. 1969. -№ 3. — С. 105−116.
61. Девяткин С. В. Время и вечность в «Апокалипсисе». // Человек сам себе непонятный. — Новгород, 1997. — С. 34−37.
62. Донченко А. П. Фактор времени в нравственном становлении и развитии личности. Л.: Изд-во ЛГУ, 1988. — 120 с.
63. Дроздова А. В. Экзистенциальное время как взаимосвязь вечности и повседневности: Автореф. дисс.. канд. филос. наук. Екатеринбург, 1996. -18 с.
64. Ежов О. Н. Время человека:/Вопросы методологии/: Автореф. дисс.. канд. филос. наук. Саратов, 1987. — 21 с.
65. Звездова Г. В. Русская именная темпоральность в историческом и функциональном аспектах. Воронеж: ВГУ, 1996. — 144 с.
66. Зелинский А. Н. «Колесо времени» в циклической хронологии Азии // Народы Азии и Африки. 1975. — № 2. — С. 104−117.
67. Зелинский А. Н. Литургическое время христианской культуры. // Русское возрождение. 1991. — № 54. — С. 32−49.
68. Зелинский А. Н. Литургический круг христианского календаря. // Календарь в культуре народов мира. М.: Наука, 1993. — С. 254−271.
69. Зеньковский В. В. Идея православной культуры // Православие и культура. -Берлин: Изд-во Рус. книга, 1923. С. 24−46.
70. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М.: Канон, 1997. -560 с.
71. Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Школа-Пресс, 1996. — 272 с.
72. Зубец О. П. Динамика нравственной жизни. Ценностное сознание и социальное время. М.: Изд-во МГУ, 1988. — 79 с.
73. Зубец О. П., Касавин И. Т. Темпоральный анализ как метод гносеологических исследований // О специфике методов философского исследования. М., 1987. — С. 114−144.
74. Иванова И. Н. Функции культуры и проблема времени: / Социально-философский аспект/ Саратов: Изд-во Поволж. межрегион, учеб. центра, 1997. 142 с.
75. Иванова И. А. Сознание времени и конструирование смысла. // Россия на пороге XXI века: закономерности и проблемы развития: Тез. межд. науч.-практ. конф. Архангельск, 1998. — С. 55−57.
76. Иерусалим в русской культуре. М.: Наука, 1994. — 222 с.
77. Иконникова Н. И. Время бытия человека: генезис и структура. М.: Союз, 1999. 159 с.
78. Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 1. М.: Рус. книга, 1993. — 400 с.
79. Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т.2. Кн. 1. М.: Рус. книга, 1993. — 493 с.
80. Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т. 2. Кн. II. М.: Рус. книга, 1993. — 478 с.
81. Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т.З. М.: Рус. книга, 1994. — 591 с.
82. Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т.4. М.: Рус. книга, 1994. — 620 с.
83. Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т.5. М.: Рус. книга, 1996. — 604 с.
84. Ильин Й. А. Собр. соч.: В 10 т. Т.6. Кн. III. М.: Рус. книга, 1997. — 557 с.
85. Ильин И. А. Собр. соч.: В 10 т. Т.9−10. М.: Рус. книга, 1999. — 506 с.
86. Ильин И. А. Собр. соч.: Письма. Мемуары (1939;1954). М.: Рус. книга, 1999.-512 с.
87. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. Т. I-II. М.: ТОО Рарогь, 1993. -448 с.
88. Ипатов А. И. Православие и культура. М.: Сов. Россия, 1985. — 128 с.
89. Исаков A. JI. Социальный аспект представлений о времени восточных славян дохристианского периода. // Рубикон. Ростов-на-Дону, 1999. — Вып. 4.-С. 21−29.
90. Каган М. С. Пространство и время как культурологическая категория. // Вестн. С-Петерб. ун-та. Серия 6. — СПб., 1993. — Вып. 4. — С. 30−40.
91. Камчатнов А. М. История и герменевтика славянской Библии. М.: Наука, 1998. — 223 с.
92. Каргина М. И. Пространство и время в мифологии мордвы: Автореф. дисс. канд. филос. наук. Саранск, 1997. -16 с.
93. Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб.: Алетейя, 1994. — 531 с.
94. Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956. — 251 с.
95. Карцевский С. И. Язык, война и революция. Берлин: Рус. универсал, изд-во, 1923.-72 с.
96. Коган Л. Н. Вечность. Преходящее и непреходящее в жизни человека. -Екатеринбург: УрГУ, 1994. 208 с.
97. Козловский В. П. Культурный смысл: генезис и функции. Киев: Наук, думка, 1989. — 128 с.
98. Конев В. А. Онтология культуры, / Избранные работы / Самара: Изд-во Самар. ун-т, 1998. — 195 с.
99. Копейкин К. В. Пространство и время как признаки тварного мира. // Проблема первоначала мира в науке и теологии. СПб., 1991. — С. 19.
100. Котеловский Д. В. Топология Бытия. Исходные основания и способы пространственно-временного структурирования Бытия: Дисс.. канд. филос. наук. Екатеринбург, 1999. — 140 л.
101. Крашенинников К. А. Темпоральные особенности энтогенеза: Автореф. дисс. канд. филос. наук. Саратов, 1993. — 16 с.
102. Кронгауз М. А. Структура времени и значение слов // Логический анализ языка: Противоречивость слов и аномальность текста. М.: Наука, 1996. — С. 45−52.
103. Кругликова В. А. Пространство и время «человека культуры», // Культура, человек и научная картина мира. М., 1987. — С. 167−197.
104. Левицкий С. А. Очерки по истории русской философии. М.: Канон, 1996. — 496 с.
105. Лосев А. Ф. Личность и Абсолют. М.: Мысль, 1999. — 719 с.
106. Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. — 431 с.
107. Лосский Н. О. Мир как осуществление красоты. М.: Прогресс-Традиция, 1998.-412 с.
108. Магомедова А. А. Феномен повседневности (социально-философский анализ): Автореф. дисс. канд. филос. наук. СПб., 2000. — 20 с.
109. Матронина Н. А. Пространственно-временные характеристики ценностного отношения: Дисс. канд. филос. наук. М., 1986. — 146 л.
110. Мауринь А. М. Темпоральность тварного мира, // Проблема первоначала мира в науке и теологии. СПб., 1991. — С. 25.
111. Ш. Медведев А. В. Сакральное как феномен культуры: личностное бытие сакрального: Автореф. дисс. канд. филос. наук. Екатеринбург, 2000. — 41 с.
112. Мень А. В. К проблематике «осевого времени» (надконфессиональная и христоцентрическая трактовки), // Народы Азии и Африки. 1996. — № 1. — С. 68−77.
113. Михель И. В. Смысл как содержание культуры: Дисс.. канд. филос. наук.- Саратов, 1995. 161 л.
114. Моисеева И. И. Время в нас и время вне нас. JL: Лениздат, 1991.-156 с.
115. Мулуд Н. Анализ и смысл. М.: Прогресс, 1979. — 347 с.
116. Муравьев В. Н. Овладение временем. М.: Росспэн, 1998. — 318 с.
117. Наумова Н. Ф. Человек и кризисное время: преодоление // Свободная мысль. -1991. № 17. — С. 18−20.
118. Нейхардт А. А. Происхождение креста. М.: Сов. Россия, 1975. — 56 с.
119. Неретина С. С., Огурцов А. П. Время культуры. СПб: Изд-во РХГИ, 2000. 343 с.
120. Нестик Т. А. Историко-культурные предпосылки оправдания времени в христианский патристике II—IV вв.еков: Автореф. дисс.. канд. филос. наук. -М., 2001.-28 с.
121. Нибур Р. Христос и культура. М.: Юристъ, 1996. — 574 с.
122. Николаева У. Г, Культурные формы и культурные смыслы: /Теоретико-методологический анализ/: Дисс. канд. филос. наук. М., 1998. — 177 л.
123. Новикова Н. В. Будущее время Нового Завета // Вестн. Тамбов, ун-та. -Сер. гум. наук. Тамбов, 1999. — Вып. 4. — С. 3−18.
124. Овчинников А. Н. Символизм христианского искусства. М.: Родник, 1999. -519 с.
125. Одоховская И. А. Хронотоп в Киевской Руси и греческая традиция, // Отечественная философская мысль XI—XVII вв. и греческая культура. Киев, 1991.-С. 173−181.
126. Осипова О. С. Картина мира в славянском язычестве: Дисс.. канд. филос. наук. -М., 1998. -215 л.
127. Павиленис Р. И. Проблема смысла. М: Мысль, 1983. — 255 с.
128. Панков В. Д. Пространственность человеческого бытия. Тамбов: ТГУ, 1996. — 101 с.
129. Пелипенко А. А. Культура как пространство смыслов: / Структурно-морфологический аспект /: Дисс. докт. филос. наук. М., 1999. — 532 л.
130. Перова Е. Ю. Сакральное время русской культуры: / На материалах современной русской духовной поэзии /: Автореф. дисс. канд. филос. наук. М., 2000. — 23 с.
131. Петрова И. А. Особенности цивилизационного развития России в этническом времени: Автореф. дисс.. докт. филос. наук. Волгоград, 2000 -287 л.
132. Подосинов А. В. Символы четырех евангелистов: Их происхождение и значение. М.: Языки рус. культуры, 2000. — 176 с.
133. Поликарпов В. С. Время и культура. Харьков: Изд-во Харьк. ун-та, 1987. -159 с.
134. Померанцев А. Г. Историческое переживание как способ осмысления времени: Автореф. дисс. канд. филос. наук. СПб., 1997. — 16 с.
135. Попова JI. Ф. Время и календарь в традиционной культуре, // Этнографическое обозрение. 2001. — № 2. — С. 161−165.
136. Потаенко Н. А. К языковому освоению временной структуры действительности, // Вопросы языкознания. 1984. — № 6. — С. 43−53.
137. Православие в русской культуре. СПб: ИПК Вести, 1998. — 154 с.
138. Пространство и время в архаических и традиционных культурах. М.: ИА РАН, 1996. — 233 с.
139. Прохоров Г. М. Прошлое и вечность в культуре Киевское Руси" // Человек и история в средневековой философской мысли русского, украинского и белорусского народов. Киев, 1987. — С. 30−38.
140. Прохоров Г. М. Крестообразность времени // Мера.-1994.-№ 2.-С.74−80.
141. Рубцов Н. Н. Символ в искусстве и жизни: философские размышления. -М.: Наука, 1991. 176 с.
142. Руднев В. П. Время, // Словарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. М.: Аграф, 1999. — Сю. 60−63.
143. Русская культура. Белград, 1925. — 148 с.
144. Сагатовский В. Н. Ценность и смысл, // Вопросы философии. 1987. — № 10.-С. 105−106.
145. Салтыков А., прот. О православной культуре, // Журнал Московской патриархии. 1997. — № 3. — С. 88−96.
146. Салтыков А., прот. Проблемы православной культуры. // Время великого синтеза религии, науки, искусства. М., 1996. — С. 94−100.
147. Селищев А. М. Язык революционной эпохи. М.: Работник просвещения, 1928. — 248 с.
148. Семенко В. П. Время Церкви. М., 1998. — 176 с.
149. Симуш JI. П. Развитие темпорального многообразия в изменяющемся обществе: Автореф. дисс. канд. филос. наук. М., 1997. — 19 с.
150. Синайский В. И. Жизнь и человек. Рига: ИФИС, 1992. — 111 с.
151. Соболев В. JT. Вера и ее социокультурное пространство: Автореф. дисс.. докт. филе. Наук. М., 1997. — 43 с.
152. Спекторский Е. В. Христианство и культура. Прага: Изд-во Пламя, 1925. -308 с.
153. Степун Ф. А. Чаемая Россия. СПб.: Изд-вО РХГИ, 1999. — 475 с.
154. Струве Н. А. Православие и культура. М.: Христ. изд-во, 1992. — 337 с.
155. Сучкова Г. Г. Время как проблема гносеологии. Ростов-на-Дону: Изд-во Ростов, ун-та, 1988. — 203 с.
156. Таланкина Н. М. Философский анализ темпорального языка культуры: Дисс. канд. филос. наук. Саратов, 1990. — 138 л.
157. Тиллих П. Кайрос // Избранное: Теология культуры. -М.: Юристъ, 1995. -С. 216−235.
158. Тихомиров JI. А. Религиозно-философские основы истории. М.: Москва, 1997. — 592 с.
159. Тихонова Е. П. Культура и смысл: опыт онтологического анализа: Дисс.. канд. филос. наук. Томск, 1999. — 118л.
160. Толстая С. М. Время, // Славянские древности. Этнолингвинистический словарь. Т. 1. М.: Межд. Отн., 1995.-С. 448−452.
161. Трубников Н. Н. Время человеческого бытия. М.: Наука, 1987. — 256 с.
162. Успенский П. Д. Четвертое измерение. Обзор главнейших теорий и попыток исследования области неизмеримого. Пг., 1918. -102 с.
163. Ухтомский А. А. Заслуженный собеседник. Этика. Религия. Наука. -Рыбинск: Рыбин, подворье, 1997. 567 с.
164. Файнберг JI. А. Представления о времени в первобытном обществе. // Советская этнография. 1977. — № 1. — С. 128−136.
165. Федотов Г. М. Собр. соч.: В 12 т. Т. 1. М.: Мартис, 1996. — 347 с.
166. Федотов Г. М. Собр. соч.: В 12 т. Т. 2. М.: Мартис, 1998. — 378 с.
167. Федотов Г. М. Собр. соч.: В 12 т. Т.8. М.: Мартис, 2000. — 266 с.
168. Федотов Г. П. Полное собрание статей: В 6 т. Т. 1. Париж: Имка-пресс, 1967. — 328 с.
169. Федотов Г. П. Полное собрание статей: В 6 т. Т. 2. Париж: Имка-пресс, 1973.-320 с.
170. Федотов Г. П. Полное собрание статей: В 6 т. Т. 3. Париж: Имка-пресс, 1982.-335 с.
171. Федотов Г. П. Полное собрание статей: В 6 т. Т. 4. Париж: Имка-пресс, 1988.-312 с.
172. Федотов Г. П. Россия и свобода. Нью-Йорк, 1984. — 273 с.
173. Фергюсон Дж. Христианский символизм. М.: Изд-во АДЕ «Зол. век», 1998. — 332 с.
174. Финогентов В. Н. Темпоральность бытия: / Философский анализ/: Автореф. дисс. докт. филос. наук. Екатеринбург, 1992. — 35 с.
175. Финогентов В. Н. Время, бытие, человек. Уфа, 1992. — 221 с.
176. Финогентов В. Н. «И ропщет мыслящий тростник» :/ О бесконечности и смысле жизни человека. О временном и вечном в человеке. О свободе и несвободе человека/. Уфа, 2000. — 181 с.
177. Флиер, А .Я. Культурогенез. М.: РИК, 1995. — 128 с.
178. Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. — 797 с.
179. Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т.2. М.: Мысль, 1996. — 877 с.
180. Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 3(1). М.: Мысль, 1999. — 621 с.
181. Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 3(2). М.: Мысль, 1999. — 623 с.
182. Флоренский П. А. Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1998. — 795 с.
183. Флоренский П. А. Христианство и культура. М.: ACTХарьков: Фолио, 2001.-672 с.
184. ФлороЁский Г. Догмат и история. М.: Изд-во Св.-Владимир. братства, 1998. — 487 с.
185. Франк С. JI. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. -510 с.
186. Франк С. J1. Реальность и человек. М.: Республика, 1997. — 478 с.
187. Франк С. JI. Свет во тьме: опыт христианской этики и социальной философии. М.: Факториал, 1998. — 256 с.
188. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. — 447 с.
189. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998.-383 с.
190. Хасанов И. А. Феномен времени. Часть I. Объективное время. М.: ИПК госслужбы, 1998. 228 с.
191. Черемных Н. М. Образы времени в культуре и науке. Тюмень: ТюмГНУ, 1997. — 127 с.
192. Черная JI. А. Восприятие пространства и времени в русской культуре XVIII века. // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 10. М.: Наследие, 2000.-С. 517−528.
193. Чернов JI. С. Парадокс ритуального созерцания времени: между повседневностью и априоризмом: Дисс.. канд. филос. наук. Екатеринбург, 2000. — 147 л.
194. Черных М. А. Время и история у ранних церковных писателей. // Мифология и повседневность. СПб., 1998. — С. 115−128.
195. Четина Е. М. Евангельские образы, сюжеты, мотивы в художественной культуре: проблемы интерпретаций. М.: Флинта: Наука, 1998. — 101 с.
196. Чуракова Н. А. Пространство жизни человека в новозаветной картине мира. // Философия культуры'96. Сб. науч. статей. Самара: Изд-во «Самар. ун-т», 1996. — С. 12−26.
197. Чуракова Н. А. Содержательность пространства «между» в христианском со-бытии Бога и человека, // Философия культуры'98. Сб. науч. статей. -Самара: Изд-во «Самар. ун-т», 1998. С. 17−28.
198. Чуракова Н. А. От сознания к язьпсу :/Онтологические основания религиозной картины мира/. Самара: Федоров, 1998. — 287 с.
199. Чуракова Н. А. Религиозная картина мира как феномен культуры: Дисс.. докт. филос. наук. Самара, 1999. — 353 л.
200. Шаров А. С. Ограниченный человек, // Сибирский пейзаж: пространство мифов. Омск, 2000. — С. 18−22.
201. Шестов Л. И. Афины и Иерусалим.-Харьков: Фолио-М.:Аст, 2001.-394 с.
202. Шестов Л. А. На весах Иова:/ Странствия по душам/. Харьков: ФолиоМ.: ACT, 2001.-462 с.
203. Шибаева М. М.
Введение
в философию культуры / Западноевропейская мысль о культуре./ М.: МГУКИ, 1998. — 180 с.
204. Шпет Г. Г. Сочинения. М.: Правда, 1989. — 601 с.
205. Штомпель Л. А. Лики времени. Ростов-на-Дону: СПб.: Компьютериконъ-АРИТА, 1997. — 200 с.
206. Штомпель Л. А. Время: культурно-исторический смысл: Автореф. дисс.. докт. филос. наук. Ростов н/Д., 1998. — 43 с.
207. Шугуров М. В. Культурный смысл и жизненный мир личности // Категории и ценности культуры. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1994. — С. 8087.
208. Щеглова Л. В., Пацукова Л. А. Культура в свете учения о Троице // Проблемы социально-гуманитарного знания.-Волгоград, 1997.-С.152~162.
209. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетип и повторяемость. СПб.: Алетейя, 1998. — 249 с.
210. Юрченко В. С. Реальное время и структура языка. Саратов: Изд-во СПИ, 1994.-47 с.
211. Яковенко Б. В. Мощь философии. СПб., 2000. — 974 с. 173.
212. Яковлев В. В. Раннесредневековые знамения как знаки сакрального времени: / Историко-культурологический анализ /: Дисс. канд. филос. наук. Тюмень, 2000. — 175 л.
213. Яковлева Е. С. Фрагменты русской языковой картины мира:/ модель пространства, времени и восприятия/. М.: Гнозис, 1984. — 344 с.
214. Ярская В. Н., Устьянцев В. Б. Время, культура, цивилизация. // Философия и культура. М.: Наука, 1983. С. 96−99.
215. Ярская В. Н. Время в эволюции культуры. Саратов: Изд-во СГУ, 1989. -152 с.
216. Barr J. Biblical words for Time-London: SCM-press, 1962. 174 p.
217. Cullman O. Christ and Time-London, 1951.-298 p.
218. Marsh J. The Fulness of Time-London, 1952. 250 p.