Для него характерно определение будущего через прошлое, уподобленное мифологическому «правремени». Но это было не «хронологическое» возвращение, а возвращение в духовную глубину, определенное стремлением к духовной, органической целостности культуры. Эта органичность была спроецирована в историческое прошлое, что активизировало циклическое видение истории. В славянофильстве можно усмотреть реакцию на «усвоение» модерна русской культурой. Философская мысль, выросшая из потребности возвращения «к себе» в историю, задавала модель истории, не соответствующую просвещенческому ее видению, возвращала во время до-модерна. Резонирующая с идеями романтизма, славянофильская рефлексия вызывала к жизни новую философию истории, которая удерживала в центре внимания функционирование несходных культур, отдельных культур как «персонажей» истории. Анализируя славянофильскую доктрину, Бердяев отмечал, что стремление постичь своеобразие русской истории проявилось в ней в соединении идеальной утопии с историческим прошлым России. В этом Бердяев видел «неисторичность» учения славянофилов: строя свой идеал России, они «нетвердо» понимали истинную ее историю. О некотором «несоответствии» в понимании исторической реальности и искусственности «народного образа» в понимании славянофилов иронично писал современник: «Познакомился на вечере у министра с одним из коноводов московских славянофилов, А. С. Хомяковым.
Он явился в армяке, без галстука, в красной рубашке с косым воротником и с шапкой-мурмулкой под мышкой. Говорил неумолкно и большей частью по-французски — как и следует представителю русской народности".В славянофильской трансформации культуры социально-историческое время подчинено сакральному смыслу истории, это учение гармонично и лишено апокалиптических предчувствий и эсхатологической напряженности, которые проявятся в религиознофилософских концепциях конца XIX — начала XX века. Флоровский отмечал, что философия истории Хомякова «была слишком мирной», в ней, как и во всем его мировоззрении, не хватало «апокалиптической жути», «чувства конца».Бердяев также отмечал отсутствие чувства исторического трагизма в трансформации культуры славянофилов. Их трансформация культуры определялась тем, что они «еще чувствовали твердую почву под ногами». В их ожидании «нового эона» нет катастрофических предчувствий, «срыва» истории, пророчеств о ее завершении, нет того переживания «переходности», которое будет основным для мирочувствования рубежа Х1Х-ХХ веков. Развитие историософских концепций от начала XIX века к его завершению может быть соотнесено с общими интенциями отечественной мысли. Г. В. Флоровский в истории русской философии этого периода выделил три этапа. Первый — (от середины 20 до середины 50 годов) характеризовался «жадным стремлением выйти из настоящего» (с чем связана обращенность мысли к прошлому или будущему), а также осознанием значимости исторической, временной перспективы русской мыслью, родившейся «в болезненном процессе национально-исторического самосознания». Второй период был представлен двумя тенденциями. С одной стороны, имело место возвращение к идеологии Просвещения, интерес к истории уступал место интересу к природе. Однако основную интенцию русской мысли второго периода Флоровский связывал с религиозной направленностью, религиозно-философским пробуждением (от Толстого и Достоевского до конца XIX века).
Содержанием третьего этапа философского пробуждения (конец XIX — начало XX вв.) мыслитель видит в первую очередь глубокую потребность в самоопределении, что делает родственными этому периоду идеи первого этапа, и предельное внимание к историософской проблематике. В этой «истории нарастающей мысли» каждый последующий этап органично связан с предыдущим, а проблема исторической перспективы — с потребностью самоопределения в потоке мировой истории, с потребностью в культурной самоидентификации. Третий период ознаменован возвращением к темам, заданным Чаадаевым и славянофилами, но уже в другом социокультурном контексте. Особенно внятно в русской философии и общественной мысли историософская проблематика обозначилась в катастрофический для России период социокультурного слома (начало ХХ века), в этот период она приобретает эсхатологическое звучание.
2.Ситуация социокультурного разрыва на рубеже ХХ века.
Ситуация социокультурного разрыва на рубеже ХХ века вызвала к жизни еще один вариант русской трансформации культуры в учении евразийства. Наиболее близким идейным предшественником евразийства можно считать Н. Я. Данилевского. Не без влияния трактата Шпенглера, в котором противопоставляются мир природы и мир истории — пространство и время, евразийцы противопоставили «логику пространства» «логике времени». Россия-Евразия понимается ими как «географическая индивидуальность», основой ее самоопределения является пространство: именно пространство определяет российский тип цивилизации и ее историю. Пространство в евразийстве сакрализуется, но остается «горизонтальным». Таким образом, самоопределение, самоидентификация в евразийстве осуществляется через пространство, а не через трансцендентные ценности, реализуемые в истории. Исторические изменения определяются в этой доктрине «месторазвитием», т. е. история (время) вырастает из пространственного самоопределения.
Субъектом истории видится не только славянский мир, но целый круг народов «евразийского мира», среди которых российский народ занимает срединное положение. Притязания этого учения на идейное родство со славянофилами не совсем неправомерно. Евразийцы в отличие от славянофилов — принципиальные антизападники, в образе России-Евразии настойчиво подчеркивали азиатские черты. Если, начиная с Чаадаева, русская общественная мысль разрешала вопрос о своеобразии истории России, о национальном своеобразии в контексте проблемы «Россия-Запад», то евразийская самоидентификация идет по двум линиям: через соотнесение себя со значимым Другим — и Западом, и Востоком (Азией), которые наделены новыми ценностными коннотациями. Появление современной «историософской» проблематики обусловлено стремлением определить место обновленной России в меняющемся мире, создать новую концепцию отечественной истории. &# 171;Постижение смысла" российской истории на современном этапе, как и при становлении русской трансформации культуры, связано с проблемой самоопределения, осмысления и, как уже отмечалось, создания образа новой России.
Этой проблематике посвящен ряд работ современных исследователей. Социокультурная самоидентификация требует самоочевидного, аподиктического образа прошлого, при помощи которого возможно утверждение в настоящем. В качестве «аподиктических схем» в современные исследователи включают в свои тексты известные концепты русской трансформации культуры. В контексте проблематики самоидентификации и переосмысления истории актуальным оказывается обращение к концепциям «зачинателей» трансформации культуры и более поздним построениям русской философии рубежа XIX—XX вв. В современных исследованиях легко угадываются знакомые мифологемы, концепты, сюжеты. Пространственное самоопределение современной русской культуры реализуется через парную категорию Запад-Восток, за которой проступает архаическое деление «свой-чужой». Ценностно-смысловая топология культурного универсума предзадана знакомыми схемами и сюжетами, разработанными русской философской мыслью.Г. И. Зверева отмечает, что историософские построения рубежа XIX—XX вв.еков представляют собой «готовые формы», активно используемые для создания новых мифологем и идеологем. Отсылки к признанным источникам и авторитетам позволяют авторам вписывать современные исследования в определенную традицию.
Ключевые концепты трансформации культуры, выработанные русской философской мыслью, используются в современном историософском тексте как формулы конвенционального знания, призванные быть основанием для интерпретации современности и для формирования образа современной России. Вместе с тем Зверева отмечает, что концепты «классических» историософских построений ресемантизированы не только в соответствии с новыми социокультурными реалиями, но и идейно и подчинены авторским концепциям, то есть подчас лишены первоначального смысла. Сопоставляя современные историософские построения с концепциями русской философии XIXXX веков, Зверева делает вывод о несоответствии новых текстов жанру, о заимствовании, «имитации современными авторами этой формы и стилистики письма». Стоит отметить и тот факт, что в современных исследованиях существует «терминологическая невнятица» относительно толкования самого понятия «трансформация культуры «. В его рассмотрении можно выделить несколько точек зрения: трансформация культуры понимается как традиция русской философской мысли, восходящей к христианским теологическим и эсхатологическим представлениям (А.В. Малинов), как синоним понятия «философия истории» (А.С. Панарин), как определенный аспект философско-исторических изысканий, связанный с акцентированием на вопросах онтологии и поиска смысла (Л.И. Новикова, И.Н. Сиземская). 9]Признавая некоторую условность применения понятия «трансформация культуры «к ряду современных исследований, содержащих проблематику определения места России в современном мире, проблематику особенности ее исторического развития, логики цивилизационных трансформаций, рассмотрим пространственно-временные основания «новой» трансформации культуры. Всплеск интереса к историософской проблематике возникает в кризисные периоды, связанные с актуализацией проблематики самоопределения русской культуры в контексте истории. Текст складывающейся «новой трансформации культуры «представляет собой соединение разных «измерений»: религиозно-этического, национально-государственного, национально-культурного, геополитического. Авторов современных историософских текстов с определенной долей условности можно отнести к таким направлениям, как неолибералы, неоконсерваторы, неоевразийцы, традиционалисты-почвенники. Эти направления группируются в широком дискуссионном поле между либеральной миросистемностью и почвенническим изоляционизмом. В соответствии с этим делением идет ресемантизация базовых историософских концептов. В определении места России в мировом пространстве зрения в современных исследованиях есть представления о России как центре (новоевразийство, почвенничество), периферии (И.Г. Яковенко, А.А. Пелипенко) и «пограничье» (Я.Г. Шемякин, Кодаков И. В. — между «классическими «цивилизациями, оседлой культурой и кочующей стихией), погранично-переходной зоне (В.Л. Цымбурский — «земля за великим Лимитрофом»).
Заключение
.
Самоосмысление русской культуры в контексте истории представляет собой сегодня не просто проблемное поле, это открытое пространство — переход. Современная ситуация не может быть осмыслена вне исторического контекста. Истриософская проблематика базируется на устойчивых структурах, воспроизводимых во времени. Меняющийся социокультурный, исторический контекст, в котором представлены дискуссии по данной тематике, определяет изменение принципов историософских построений. Вместе с тем активность историософского дискурса свидетельствует о потребности в самоидентификации русской культуры на современном этапе, о необходимости осмысления исторического процесса как основания самоидентификации.
Список литературы
Ахиезер А., Клямкин И, Яковенко И. История России: конец или новое начало? М.: Новое издательство. — 2005.
Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1987.
Гуревич А. Я. Исторический синтез и Школа «Анналов». М.: Индрик, 1993.
Данилевский И. Н. Замысел и название повести временных лет // Отечественная история. — 1995. — № 5. — 101−110.Данилевский И. Н. Восприятие пространства и времени в Древней Руси // Уранос и Кронос. Хронотоп человеческого мира. — М.: Издат. дом «РТ-Пресс», 2001.
Данилевский И. Я. Россия и Европа М.: Книга, 1991.
Демин А.С. «Повесть временных лет» // Древнерусская литература: Восприятие Запада в XI—XIV вв. — М., 1996.
Живов В. М. Культурные реформы в системе преобразований Петра I; Успенский Б. А. Historia sub specie semioticae // Из истории русской культуры, том III (XVII-началоXVIII века). — М.: Школа «Языки русской культуры», 1996.
Могильницкий Б. Г. История исторической мысли ХХ века: Вып. II: Становление «новой исторической науки». — Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003.
Панченко А. М. Русская культура в канун Петровских реформ // Из истории русской культуры, том III (XVII-начало XVIII века). — М.: Школа «Языки культуры», 1996.
Панченко А. М. Начало петровской реформы: идейная подоплека // Из истории русской культуры, том III (XVII-начало XVIII века). — М.: Школа «Языки культуры», 1996.
Порус В. Русская софиология в контексте кризиса культуры // Вторая Навигация: Альманах. — Харьков: Права людини, 2009. — С.
127−157.Постмодернизм и культура. Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. — 1993. — № 3 — С.
3−16.Замыслова Е. Е., Н. В. ГОГОЛЬ В «ЖУРНАЛЕ МИНИСТЕРСТВА НАРОДНОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ»: ИСТОРИК, ПРЕПОДАВАТЕЛЬ, ПУБЛИЦИСТ / Вестник Московского университета.
Серия 10. Журналистика, № 2, 2009, C. 119−134Лотман Ю. М. Непредсказуемые механизмы культуры / пред. Вяч. Вс. Иванова.
Таллинн, 2010.
Каспэ И. Искусство отсутствовать: Незамеченное поколение русской литературы. М., 2005.
Постмодернизм и культура. Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. — 1993.
— № 3 — С. 3−16.Журнал министерства народного просвещения. 1834 1835 гг. Ч. 1 — 8.
