Мораль в жизни человека и общества

В результате освоения материала данной главы студент должен:

знать

• основные этические понятия и категории;

уметь

• применять нравственные нормы и правила поведения в конкретных жизненных ситуациях;

владеть

• навыками выбора и аргументации этически позитивной модели поведения.

Мораль как общественное явление

Представление о природе морали относится к числу вопросов, наиболее очевидных и наиболее запутанных одновременно. В отечественной литературе по-прежнему довлеет сформировавшееся в предшествующую эпоху мнение, что мораль — это духовно-практическое отношение человека к миру. Однако с древнейших времен до нас дошло мнение конфуцианцев, усматривавших источник морали в «велениях Неба», и Сократа, не скрывавшего даже перед лицом суда, что основа добродетели — его собственный внутренний «демон». Поэтому и в наши дни существует противостояние мнений по поводу того, вовне или же внутри нас находится начало, питающее представления о должном.

Само положение морали в обществе исключительно противоречиво. Так, достаточно распространено мнение относительно социально-экономической обусловленности нравственных представлений, принципов, норм, оценок. Если согласиться с ним, то в этом случае останется неясным вопрос, почему возможно существование так называемых вечных ценностей (жизнь, честь, совесть и др.)? Ведь руководствуясь именно этим критерием, мы подходим к оценке экономики и политики, общественных нравов и деятельности государственных деятелей. Даже духовная культура как некая целостность может рассматриваться с точки зрения ее соответствия или же несоответствия идеалам гуманности, добра и любви.

В то же время не менее верно обратное положение, согласно которому мораль находится в состоянии непрерывной динамики. Несмотря на то что природе морали объективно присущ общечеловеческий характер, ее ценности прошли длительную историческую эволюцию. Исходя из этого, можно поставить под вопрос тезис о наличии некоторой степени автономии, присущей развитию морали, но отношению к условиям и обстоятельствам ее социального бытия. Абсолютизм морального требования может быть оспорен, если мы, к примеру, попытаемся соотнести классическое для стоицизма представление о жизни и смерти с тем, как оно понимается в экзистенциализме или в русской религиозной философии.

Общечеловеческий характер морали означает, что в ней присутствует объективное содержание, которое ставит ее над узкогрупповыми интересами, корпоративностью, идеологическими или практическими соображениями, чем бы они ни диктовались в реальности. В этом качестве она всеведуща, объемлет и «верх», и «низ» социального организма, присутствует в экономике, политике, науке. Существуют базовые ценности добра и справедливости, общие для всех времен и народов. Стремление к добру и справедливости составляет стремление, смысл жизни нравственного человека. Однако понимание этих ценностей в конкретные исторические эпохи и представления о них разных социальных общностей людей в значительной мере не совпадают. Поэтому можно говорить о наличии некоторой степени идеологичности, которая находит отражение в требованиях морали. В этом проявляется согласие людей, принадлежащих к различным социальным группам и общностям, относительно базовых ценностей морали. Последние обладают равной значимостью в глазах индивидов, и чем большее число разделяет эти общие ценности, тем более действенна роль морали.

Конечно, в рамках тех или иных социальных групп требования морали претерпевают определенную эволюцию, отражающую условия их жизни и деятельности. Нравственные установки, которые регулируют внутригрупповые отношения, могут в значительной степени совпадать либо, наоборот, вступать в конфликт с общечеловеческим содержанием морали, ее вечными ценностями. В зависимости от того, преобладает ли первая или вторая сторона, можно соответственно говорить о большей либо меньшей степени морального единства в обществе.

Общечеловеческий характер морали проистекает из утверждения самоценности ее в жизни человека и общества. В этом своем значении она не может быть средством для достижения сколь бы то ни было возвышенной цели. Мораль сама по себе есть цель, хотя и не конечная: в качестве цели развития она замкнута на человека. Мораль самодостаточна. Это означает, что она не нуждается в оправдании и поддержке со стороны идеологии или чьих-либо узкогрупповых (классовых) интересов.

В морали нельзя усматривать нечто второстепенное, зависящее от нашего субъективного произвола. Даже закоренелые преступники, сознательно возводящие зло в принцип своей жизни, нередко вынуждены считаться с общепринятыми (наиболее очевидными) нормами человеческого общежития. В результате рождается стремление каким-либо образом замаскировать или даже обелить перед окружающими собственные поступки. Показательны в этом отношении попытки нацистов в годы Второй мировой войны сокрыть от общественности следы своих преступлений. Известия о гитлеровских лагерях — фабриках смерти стали неожиданным откровением не только для международной общественности, но и для миллионов самих немцев. Злодеяния против человечности, заклейменные Нюрнбергским трибуналом, должны рассматриваться не только как преступление против права, но и как грубейшее попрание начал морали.

Мораль не может выступать в качестве некоего минимума, превращающего биологическую особь в человека. Она изначальна по своей сути для каждого нового поколения людей и задает общие параметры, определяет цели и идеалы, являясь своего рода ядром, вокруг которого выстраивается все здание духовной культуры. Например, моральный человек (употребляем это сочетание с некоторой долей условности, предполагая, что потенция моральности присутствует в каждом) не может быть принужден к чему-либо, не согласующемуся с его нравственными убеждениями. Его моральность — в его свободе, и чем более развито это качество, тем менее он нуждается в чисто внешних ограничениях и контроле.

Мораль оказывается самым естественным качеством, характеризующим человека, и в этом значении не может быть сведена к некоему минимуму: она либо есть, либо ее нет. Между тем попытки рассматривать мораль как нечто внешнее, навязанное человеку извне, присутствовали в философии всегда. Достаточно вспомнить немецкого мыслителя Фридриха Ницше (1844−1900) с его критикой фарисейства, как он считал, христианской морали. Гуманизм же он рассматривал исключительно в плане внешнего ограничителя, препятствующего развитию жизненного начата в человеке.

В наше время своеобразные взгляды на ограничительную роль морали получили развитие в связи с дальнейшим распространением идей социального эволюционизма. Показательны в этом отношении воззрения Конрада Лоренца (1903−1989), австрийского биолога и философа, лауреата Нобелевской премии. По его мнению, на примере человечества мы наблюдаем своеобразную дисгармонию между резким возрастанием вооруженности, придающей исключительность доминированию вида Homo sapiens над окружающим миром, и прежними естественно-природными ограничителями, которые становятся явно недостаточными.

Мораль в соответствии с указанным подходом выступает своего рода «довеском» к обретенной социальности. «Гораздо полезнее скромно осознать, что она (мораль. — Примеч. авт.) „всего лишь“ компенсаторный механизм, — замечает К. Лоренц, — который приспосабливает наше инстинктивное наследие к требованиям культурной жизни и образует с ним функционально единую систему»^[1]. В результате может показаться, что мораль появляется как своеобразная реакция на потребность в инструменте сдерживания агрессивных инстинктов в человеке. В действительности же весь ход становления человечества связан с ростом нравственной свободы, благодаря которой только и можно сделать сознательный выбор в пользу добра.

Утверждение высокого статусного положения морали вновь подводит нас к такой уже упоминавшейся характеристике, как абсолютизм морального закона. Еще недавно этот вопрос был остро дискуссионным, ибо в нем, как в фокусе, отразились два прямо противоположных подхода.

Официальная точка зрения этики в советский период основывалась на безусловном отрицании абсолютизма, присущего нравственным представлениям и ценностям. Ведь если признать обратное, то возникнет вполне реальная возможность оценивать и судить по совести, а не на основе узко понятых групповых интересов. В этом случае реальные события в сфере политики и экономики, поступки партийных и государственных деятелей, решения органов государственной власти становятся объектом, на который направлено наше нравственное сознание. С одной стороны, мораль, обладающая достаточно ощутимой автономией по отношению к существующим политическим и социально-экономическим условиям, предполагает, что индивид способен критически воспринимать окружающую его обстановку. С другой стороны, личность в этом случае объективно выходит из-под влияния внешних контролирующих инстанций, будь то молодежные, профсоюзные, государственные или иные организации. Отдельно взятый человек обретает способность сознательно задавать себе высоту нравственных требований и самостоятельно контролировать свое поведение.

Осознание личностью своего долга выступает важнейшим мотивом ее нравственного поведения; совесть же оказывается единственной по-настоящему действенной контролирующей инстанцией. Абсолютизм морального закона зависит прежде всего от того, насколько он значим для самого индивида, насколько стал его внутренним «Я». «Моральная личность апеллирует к всеобщему закону не для того, чтобы предъявить его другим, — замечает современный российский исследователь этики академик А. А. Гусейнов, — а для того, чтобы избрать его в качестве закона собственной жизни»^[2]. Речь идет именно о свободе морального выбора, который может принадлежать только самому индивиду. В противном случае, если это чей-то иной выбор, навязанный нам извне, мы вольно или невольно выходим за пределы морали, оказываясь в сфере действия несвободы, нравственно-психологического принуждения к определенным действиям.

Абсолютизм морального закона, разрушая ложно понятую зависимость нравственности от политической целесообразности, заставляет человека задуматься о подлинной цели своих поступков и личной ответственности за них. Объективно ответственность должна принадлежать лицу, которое совершает те или иные действия. Попытка государства или иной внешней социальной силы выступить в качестве инстанции нравственных требований и, основываясь на этом, осуществлять функцию контроля за нравственным сознанием и поведением людей, ставит под вопрос моральную автономию индивида, его способность самостоятельно осуществлять выбор в пользу тех или иных поступков и самостоятельно нести ответственность, руководствуясь нравственным долгом и совестью. Говоря о сфере нравственных отношений, мы имеем в виду не только ответственность, наступающую постфактум и предполагающую, например, административное или уголовное наказание. Важно наличие позитивной (актуальной) связи, которая способствовала бы совершению индивидами нравственно одобряемого поведения и воздержанию от поведения, подлежащего нравственному осуждению со стороны общества.

Недопустим прямой контроль государства за сферой нравственного сознания и поведения, когда нравственные требования, чтобы служить образцами поведения, должны получить санкцию свыше. Мораль в этом случае приобретает официальный, не свойственный ей оттенок, когда уже не индивиды, а сама власть выступает верховной моральной инстанцией. В то же время среди функций современного государства присутствует безусловная обязанность обеспечить посредством принятия и исполнения соответствующих законов защиту нравственного здоровья общества. По этой причине общество вправе ожидать от государственных органов надлежащих мер (правового контроля) в области торговли табачными изделиями и алкоголем, осмысленной политики в кинои телеиндустрии, функционирования СМИ и ряде иных сфер, имеющих социально значимый характер.

Если отнять у человека экономический и политический статус, у него останется лишь то, что возвышает его над всем остальным миром, т. е. мораль. За вычетом требований, которые мораль предъявляет индивиду, мы получаем вседозволенность, нравственную глухоту, дефицит сострадания. Долг и совесть составляют исключительную принадлежность нравственно развитой личности. Они не могут быть делегированы в чью-либо пользу, поскольку это приводит к уподоблению людей «винтикам», а общества в целом — механическому неодушевленному агрегату, запускаемому в действие исключительно усилиями власти. Никакая организация, государственный орган или иной институт не могут отменить моральное начало в человеке.

Существует мнение, что мораль — это сфера героического. Она ставит человека выше пользы и обстоятельств. Мораль императивно требует от человека руководствоваться нравственными идеалами. Попытка отрицания абсолюта нравственного закона ведет к формированию установки, которая в литературе получила наименование ситуативной этики. Она основывается на представлении о чрезвычайной подвижности нравственных норм и принципов. Следовательно, можно говорить о релятивности такого подхода — вполне в духе этической установки софистов, подвергнутой столь жесткой критике еще Сократом. Релятивизм подрывает сами возможности для формирования объективных и устойчивых нравственных ориентиров. Кроме того, ситуативная этика устраняет нравственные императивы, регулирующие допустимость выбора индивидом той или иной линии поведения. Основанием этой установки как раз и выступают обстоятельства, соображения целесообразности, пользы и т. д.

Ситуативная этика исключительно удобна и неизменно служит для оправдания собственной беспринципности. Она оказывается своеобразным средством разрешения конфликта, возникающего между запретительными требования нравственной нормы и той пользой, которую можно извлечь из нарушения запрета. Аналогичным образом происходит столкновение повелительности морального императива, с одной стороны, и стремления найти причины, якобы извиняющие уклонение от исполнения долга, — с другой. Таким образом, ситуативная этика функционально служит тому, чтобы подавить в человеке угрызения совести по поводу совершения им абсолютно аморальных, нравственно сомнительных поступков либо вовсе бездействия в ситуации, требующей осознанного выбора в пользу добра.

Заметим, что требования морали всегда находятся в состоянии своего рода конфликта с нравами, которые реально характеризуют состояние духовной жизни на том или ином историческом отрезке развития общества. Мораль выше нравов, поскольку образует сферу идеального, того, к чему следует стремиться людям в реальной жизни.

Существует точка зрения, согласно которой постоянное ощущение личностью состояния раздвоенности между утвердившейся нравственной практикой и абсолютистскими требования морали ведет к формированию так называемого несчастного сознания (Гегель). Не значит ли это, что мораль может и должна быть максимально приближена к сущему, тому, что есть в действительности? Отметим в связи с этим ряд моментов.

1. Попытка отождествить мораль с нравами ведет к оправданию порядков, сложившихся в определенный период. В результате утрачивается ценность, которой объективно обладают тс или иные явления в глазах общества. С устранением противоречия между моральным идеалом и реальной действительностью оказывается, что более нет уже ни нравственных критериев, ни самого предмета оценки, нечего и не с чем сравнивать.

Тенденция сведе? ния морали к нравам присуща авторитарным, особенно тоталитарным, режимам. Так, в позднее советский период (60−80-е гг. XX в.) государственной пропагандой активно проводилась мысль о максимальном приближении нравственной жизни людей к требованиям социалистической морали, отступления от которой объявлялись «пережитками прошлого», «родимыми пятнами капитализма». В результате характерной чертой того времени было наличие гак называемой двойной морали: официальной, отражающей точку зрения правящих кругов, и действительной, максимально приближенной к нравам.

• 2. На уровне конкретного человека попытка выдать нравственный идеал за нечто уже достигнутое только запутывает ситуацию. В реальной жизни всегда сохраняется зримое расхождение между общественными и государственными интересами, с одной стороны, групповыми и индивидуальными — с другой. Определенная идеализация способов и форм разрешения этого противоречия присутствует и сейчас. Не имеет существенного значения, чем в конкретном случае аргументируется необходимость поступиться общественными или индивидуальными интересами в пользу государства. Трагическая реальность этого опыта неизменно сопровождается недооценкой субъективного в морали, а вместе с тем и ее социальных оснований.
• 3. Сведение морали до уровня существующих нравов лишало личность стимулов нравственного самосовершенствования. Только неудовлетворенность тем, что есть, толкает конкретного человека на поиск того, что и как должно быть. Веления нравственного долга не могут родиться из простого принятия внешних по отношению к индивиду требований. Эти требования могут быть именно приняты, а не усвоены, т. е. не превратятся во внутренние побудительные силы, властно напоминающие индивиду о его долге и обязанностях. Следовательно, они так же легко могут быть отвергнуты, если индивид столкнется с новыми обстоятельствами или испытает более сильный внешний нажим.

Такая ситуация усугубляется под воздействием двойной морали. Расхождение между официально прокламируемыми целями и идеалами и складывающимися в реальности отношениями разлагающе влияло на профессиональную и трудовую этику, порождало циничное отношение к наиболее простым и очевидным ценностям морали. Особую уродливость этому процессу придавало лицемерие «верхов», которые провозглашали одни стандарты поведения, а на практике следовали иным.

Мораль, устанавливая высокие требования, одновременно может и должна указывать индивиду определенные образцы добродетели, которые пробуждали бы в нем стремление быть лучше, добрее. Мораль гуманистична, поэтому она не может не находиться в конфликте с условиями, противоречащими природе человека. Отсюда — нравственный абсолютизм, который пугает людей, нетвердых в своих убеждениях либо приученных жить на основе постоянных компромиссов. Общечеловеческий характер морали предполагает как групповое, так и индивидуальное личностное преломление. Конечно же, рассматриваемые свойства по-разному реализуются на различных «этажах» морали как целого, в функционировании элементов и подсистем, составляющих ее структуру. Вот почему целесообразно обратиться к рассмотрению внутреннего строения морали.

• [1] Лоренц К. Агрессия (так называемое Зло) // Вопросы философии. 1992. № 3. С. 24.
• [2] Гусейнов А. А. Великие моралисты. М., 1995. С. 14.