Ранние формы религии и религии политеизма

В результате изучения материалов части студент должен:

знать

• • особенности мифологической религиозности;
• • мифологию и пантеон древних религий германских и славянских племен;
• • основные сюжеты древних мифологий;
• • основные исторические религии народов Востока, их связь с национальными и языковыми культурами;
• • основные положения концепции двоеверия в религиозной истории Руси;

уметь

• • классифицировать мифы на основании их содержания и сюжета;
• • выделять мифологемы в мифологических текстах различных религий;
• • типологизировать политеистические религии, опираясь на религиоведческую методологию;
• • определять специфику влияния национальных религий на культуру;

владеть

• • вероучительной и ритуальной лексикой политистических религий;
• • сформированным представлением об основных путях развития политеистических религий;
• • способностями к интерпретации перехода от мифологем к теологемам в процессе эволюции религий;
• • различными подходами к классификации политеистических религий;
• • основами исторического метода анализа религиозных явлений.

РАННИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИИ. СРЕДИЗЕМНОМОРСКИЕ И ЕВРОПЕЙСКИЕ РЕЛИГИИ ПОЛИТЕИЗМА

Ранние формы религии. Мифология и религия

Решение вопроса о происхождении религии очень сложно из-за большой временной отдаленности того периода, когда это произошло. Оставшиеся данные, по которым можно было бы восстановить этот процесс, скудны и допускают разную интерпретацию.

В целом теории происхождения религии можно разделить на несколько крупных групп:

• — теории откровения (наиболее близкие теологическому видению), предполагающие, что религия возникла по воле божества как его установление;
• — теории внутреннего религиозного чувства; полагают что инициатива в установлении связи с запредельным принадлежит человеку, движимому изначальной религиозной потребностью;
• — гносеологические теории; предполагают источником религии тот или иной недостаток знания и стремление его восполнить;
• — игровые, полагающие, что религия возникает в процессе свободной игровой деятельности;
• — социальные, перемещающие причины появления религии в область общественных отношений (при этом религия может признаваться и временным явлением, и присущим любому обществу в принципе);
• — биолого-психологизаторские, полагающие причины в тех или иных психобиологических явлениях.

Ранние, древнейшие формы религии тесно связаны с мифом и магией.

В современной научной мысли существует несколько взаимосвязанных подходов к определению мифологии. Мифология (от греч. мифос — предание, сказание и логос — учение) может быть понята как:

• — система священного знания народов, этнических и социальных групп, основанная на традиционных преданиях, отличающаяся метафоричностью и верой в чудесное;
• — система священных знаний, объясняющих происхождение человека, мира, богов и общества;
• — священные рассказы, входящие в состав различных религиозных верований (относительно которых обычно бытует мнение об их исторической недостоверности);
• — специфический тип мышления;
• — научная дисциплина, изучающая генезис, сущность, структуру мифов.

Миф — это сказание особого рода, особые логические конструкции, построенные по специфическим мифологическим схемам (логика мифа), воспринимаемые как абсолютно истинные. По своей сути он — подлинное знание того, что существует на самом деле. В то же время одни, живущие в сфере мифологического пространства, считают его истиной, для других, находящихся вне сферы этого пространства, — это вымысел. Характерной чертой мифа считается его недоступность рациональной критике, внерациональность (что не обязательно означает его ложность).

Миф — наиболее ранний и очень стойкий феномен человеческой культуры, существующий до наших дней и являющийся непременным атрибутом любой, даже самой высокоразвитой культуры. В историческом плане первичной формой человеческой культуры является именно мифология. Она послужила начальной питательной средой для возникновения таких форм духовной жизни, как религия, искусство, философия, наука.

В обыденном представлении миф — это вымысел, сказка, фантазия. Но и многие наши представления о мире (включая самого человека и общество) носят мифологический характер, мы живем в мире, насыщенном мифами, не замечая этого и не распознавая мифологическую природу многих наших мировоззренческих установок и вытекающих из них действий.

Можно выделить несколько основных функций мифа, актуальных для всех типов мифологий, как древних, так и настоящих.

Миф как способ коммуникации. По мнению Э. Кассирера (1874−1945), миф сопровождает человека всегда, в любую эпоху. Он посредник между человеком и реальностью, своего рода познавательная «призма», позволяющая человеку воспринимать реальность в той или иной форме, вырабатывать собственное отношение к ней. Благодаря мифу возможна коммуникация с внешним миром. По мнению Р. Барта, миф — это прежде всего слово, поэтому мифом может быть все, что связано с дискурсом, развертыванием некоторого связного и осмысленного речения при помощи слов. Миф обладает преобразующей силой, творит реальность и сам является ею. По мнению одного из крупнейших отечественных исследователей мифологии А. Ф. Лосева (1893−1988), любая неодушевленная вещь или явление, рассматриваемая как часть живого человеческого опыта, по своему существу мифична.

Миф как способ «конструирования» человека. По мнению М. К. Мамардашвили (1930−1990), человек — искусственное существо, рождаемое культурой, куда относятся также магия, ритуала и миф. Они не являются ни теориями, ни представлениями о мире, это в первую очередь способы «конструирования» человека из природного материала, своеобразные «лекала». Миф, таким образом, является средством структурирования мировоззрения человека по мере его движения от природного состояния к цивилизованному.

Миф как способ управления человеком. Формирование мировоззрения человека предполагает формирование его внутреннего мироощущения и специфической картины мира. Миф программирует и определяет, детерминирует внутренний мир человека, управляет им, помещая его в особую мифологическую реальность. В этой связи уместным является вопрос о существовании «объективной реальности»: насколько объективны наши представления о ней, не является ли объективная реальность мифологической картиной мира, родившейся в результате мифологической интерпретации нами действительности, насколько можно отодвинуть такую «завесу мифа» ?

Миф как тип мышления и вид сознания. Мифологическое мышление — разновидность мыслительной деятельности, наиболее архаичная форма осмысления действительности. В нем синкретически объединяются верования, эмоциональные отношения к миру, эмпирические знания.

В его основе лежит эмоционально-чувственное восприятие действительности, основанное на образности, обобщении, низком уровне абстракции (в частности, выявление причинно-следственных связей, того, где они наличествуют, а где — нет). Это мышление коллективно, поскольку индивидуальное сознание не выделено из группового.

Привычные модели взаимодействий людей и их групп проецируются па внешний мир, происходит его антропоморфизация (наделение человеческими индивидуальными или групповыми качествами) и аниматизация (наделение природы душой и возникновение соответствующего верования). Наделение антропоморфной, подобной человеческой, психологией делало необходимыми регулярные умилостивительные ритуалы, например, в Карфагене существовал культ Ваала, в жертву которому приносили детей (см. рис. 40).

Это свойство мифологического мышления, по мнению многих представителей классического религиоведения, ведет к возникновению анимизма — веры в существование души и духов, одушевленность всех объектов и предметов окружающего мира, т. е. одной из ранних форм религии (его следует отличать от философского панпсихизма — сознательно выбранного убеждения в одушевленности мира; такие взгляды были характерны и для естественных наук на определенных этапах их развития, в том числе в XVIII—XIX вв.). Одновременно на человеческий коллектив проецируются характеристики внешнего мира, поскольку мифологическое сознание аморфно, не проводит жестких границ между миром и человеком и не устанавливает четких иерархий вещей и существ: зооморфизм (наделение характеристиками животных, отождествление с ними), фитоморфизм (наделение характеристиками растительного мира) и т. д. Этим свойством мифологического мышления было принято объяснять появление еще одной ранней формы религии, тотемизма — веры в родственную связь человека и его рода с предметом окружающего мира, в происхождение человека и группы от природных «предков», обычно животных и растений (см. рис. 32).

В мифологическом мышлении не соблюдаются привычные цивилизованному человеку логические законы, могут совмещаться взаимоисключающие взгляды, отсутствуют проверенные причинно-следственные связи (они остаются в весьма специфическом и алогичном виде), суть вещи подменяется ее происхождением, событиям приписывается обязательная целенаправленность (в мифе все связано со всем). Например, не учитывается возможность ошибки «после этого — не значит вследствие этого», когда из-за смежности явлений в пространстве и времени делается вывод об их причинно-следственной связи, что можно наблюдать в обиходной повседневности как типичный остаток мифологического мышления.

Одним из характерных принципов мифологического мышления является «закон сопричастности». По мнению Л. Леви-Брюля (1857−1939), сопричастность — особое мистическое единство, или связь вещей. Все предметы, явления и свойства окружающего мира, в том числе человек и человеческий коллектив, связаны друг с другом. Потому изменения, происходящие, например, с одним предметом, могут воздействовать как непредсказуемо, так и целенаправленно на любые иные. Сопричастность легко видят там, где есть внешнее сходство вещей, их соприкосновение, последовательность друг за другом во времени, т. е. имеет место мифологическая аналогия (именно она продуцирует огромное количество суеверий и у современного человека).

Так, изображение животного или человека было связано с оригиналом, и воздействуя на первое, можно было оказать воздействие и на второе. Это свойство мифологического мышления ведет к появлению магии (действий, направленных на достижение определенных целей сверхъестественным путем через опосредованное действие на предмет через связанные с ним иные предметы-посредники), обильно существующей и ныне. Так же обычно объясняют и возникновение фетишизма (веры в сверхъестественные свойства каких-либо материальных объектов, способных приносить пользу и оказывать покровительство человеку и коллективу) — еще одной ранней формы религии.

Мифологическое мышление, как правило, строится на двоичных (бинарных) оппозициях (противопоставлениях). Важнейшими из них являются те, которые относятся к пространственному делению мира, особенно вертикальному («верх — низ», «небо — земля»). Значимой является оппозиция «свой — чужой», на основе которой происходило сплочение группы, образование родовых, племенных и иных сообществ, осознание принадлежности к группе и ее противопоставление другим группам и миру вообще. В окружающем мире выделялось «свое» и «чужое» пространство, последнее часто выступало источником опасности. При этом такое членение мира обычно было нечетким, границы оказывались размытыми. Из этого проистекают:

• — ряд особых страхов. Особенно перед умершими, так как мир умерших и мир живых четко не разделены, умершие могут свободно возвращаться назад и даже увлекать живых в свой мир (часто располагавшийся «внизу»);
• — неразличение персональных (личностных) и имперсональных сущностей. Отсюда и современные представления о природе и ее стихиях как неких личностях («закликание» стихий, молитвы Матери-Земле), о смерти как о личном и разумном существе, коварно охотящемся на людей, от которого надо бегать и защищаться;
• — нечеткость картины творения, равно как и эсхатологических перспектив. Мифология представляет причудливые объяснения происхождения мира, где нет творца, целенаправленно мир творящего и отличающегося от мира принципиально.

В современном обществе миф формирует обыденное сознание — способ осознания людьми своего опыта повседневной жизни. Его основная функция — адаптация человека к условиям жизни и окружающей реальности, прежде всего попытка объяснить непонятное, пусть и несостоятельная с критической точки зрения (миф вообще труднодостижим для критики; чтобы она стала эффективной, человек должен для начала усомниться в мифе, допустить возможность его проверки и отбрасывания; отсюда и всем известные трудности переубеждения людей на бытовом уровне, порой превышающие сложности чисто научных споров).

Уже из работ Э. Кассирера проистекает традиция символической трактовки мифа. В таком случае ритуал и миф являются первичными формами выражения символического. По мнению В. Н. Топорова, для мифа нужна среда вербального языка, а для ритуала достаточно и невербальной, границы использования слова его не сдерживают^[1]. Он прекрасно выражается, например, в танце. Отсюда делается вывод о первичности ритуала по отношению к мифу.

По мнению отечественного исследователя С. Ю. Неклюдова, язык мифа обладает большой возможностью символизации (мир символов по своим значениям в высшей степени мифологичен). Но само мифологическое повествование конкретно и передает свои обобщения через образы предметного мира^[2]. Из этого следует, что миф в принципе асимволичен, символ восходит к нему как к типу мышления, а не как к жанру, например литературы. Можно предположить, что миф — система вербальной интерпретации и легитимизации уже существующих ритуальных действий, когда они объясняются как правильные, эффективные, допустимые и даже должные. Использование в нем символики сведено до минимума с совершенно конкретной целью. Он:

• — транслирует социально значимую информацию, необходимую для полноценного существования коллектива;
• — должен быть понятен для всех членов коллектива, для полноценного восприятия этой информации;
• — выступает как механизм конвенции, т. е. соглашения, раскрывающий символику ритуала и устанавливающий значения символов, транслируемых в ритуале (когда все потенциальные участники ритуала как бы соглашаются понимать его единообразно).

О первичности ритуала по отношению к мифу, по мнению С. Ю. Неклюдова, можно говорить в том смысле, что в своей «невербальной» форме «предритуала» он исполняет роль «инструмента» для активизации архетипических содержаний", т. е. символов^[3]. Ритуал как система коллективных символических действий, подчиненных устоявшимся правилам, является одной из форм культурной семиотизации пространства и средством перевода символики в такие состояния, когда она может активно воздействовать на социум^[4].

Организация ритуала и ритуальные действия имеют семиотический характер, в процессе ритуала устанавливаются значимые отношения между участниками ритуала и значимыми объектами, предметами и местами семиотизированного пространства. Эти отношения определяются различными кодами, связанными с организацией пространства: пантомимическими (язык движений), проксематическими (язык изменения расстояний), предметно-функциональными, социально-символическими. Эти коды на различных этапах ритуала способны вступать в различные отношения друг с другом, с вербальными и иными временными кодами.

Любые пространственные объекты, задействованные в ритуальном пространстве, в зависимости от целей ритуального действия способны приобретать различные значения. Эти значения могут закрепляться за этими объектами (как материальными, так и абстрактными) и вне ритуального пространства и действия. В случае внеритуального закрепления значения подобные объекты являются носителями культурной памяти, «матрицей» проведенного ритуала и «программой» его возможного воспроизведения в будущем.

Можно говорить о том, что именно в пространстве ритуала устанавливаются определенные значения знаков, которыми пользуются в культуре. Миф становится конвенциональным (закрепляющим общепринятые значения) механизмом, устанавливающим конкретные значения элементов ритуала. Символика сама по себе закрепляется в невербальном ритуале, ее значение закрепляется в мифе. Последний в таком случае, являясь развернутым объяснением конкретного ритуала, по мере своего существования в культуре сам провоцирует возникновение новых ритуалов, выявляя значение уже существующих в них систем символов.

Если придерживаться такой точки зрения, можно сказать, что невербальный ритуал появился еще до появления речи, как форма социального бытия человеческого коллектива. С появлением речи появляется миф — как способ осмысления, объяснения и узаконивания ритуала. Возможность неоднозначных трактовок вербальных знаков и мифа вообще ведет к трансформации ритуалов или к возникновению совершенно новых ритуальных действий, смысл и значение которых обосновывается новыми мифами и т. д.

Взаимоотношения между мифом и религией крайне сложны, не существует общепризнанной строгой границы, однозначно разграничивающей эти понятия. По мнению Э. Кассирера, миф и религия хуже всего поддаются логическому анализу, на основании чего и совершается их сближение^[5]. Для ученого между мифологической и религиозной мыслью нет существенных различий, все они восходят к одним и тем же основам человеческой жизни. Крайне трудно провести границу между мифом и религией, а вся история религии так или иначе связана с мифологическими представлениями и основывается на них. При этом миф изначально первичен по отношению к любой религии. Миф является потенциальной религией, это содержательное ядро религии, ее питательная среда^[6]. Такой подход лежит в основе взглядов, согласно которым религия — институционализированный миф.

Большинство ученых считают мифологию исторически наиболее ранней формой верований. Подобная точка зрения не лишена оснований, поскольку все формы раннерелигиозных представлений, получившие дальнейшее развитие в религиях, теснейше связаны с мифом и мифологическим типом мышления — магия, анимизм, тотемизм, фетишизм.

С точки зрения Э. Б. Тайлора, в основе всех религиозных верований лежат первобытные представления о душе и духовных сущностей — анимизм трактуется как первооснова религии. Минимальное определение религии, по мнению ученого, также основывается на примате анимизма, анимизм выступает как минимум определения религии^[7]. Вслед за ним, различные авторы первоосновой религии считали разные формы раннерелигиозных представлений.

Для Э. Дюркгейма ранней формой был фетишизм. Такие теории находятся в русле эволюционного подхода, подразумевающего выявление определенной эволюционной лестницы. Иной подход делает акцент на синкретическом характере ранней религиозности, когда ни одна из указанных форм отчетливо не преобладает.

Подробную систему эволюции религиозных представлений предложил отечественный ученый С. А. Токарев: «??? числу древнейших по своему происхождению форм религии можно, по-видимому, отнести: 1) тотемизм; 2) ведовство, вредоносные обряды; 3) знахарство; 4) эротические обряды; 5) погребальный культ. Они коренятся в условиях жизни первобытных людей, условиях, несомненно существовавших с самого времени антропогенеза и еще более глубокими корнями уходящих в дочеловеческое прошлое. Более поздними формами религии, отражающими уже процессы разложения общинно-родового строя, следует считать: 6) раннеплеменной культ (инициации); 7) промысловый культ; 8) семейно-родовой культ святынь и покровителей; 9) патриархальный семейно-родовой культ предков; 10) шаманизм; 11) нагуализм (культ личных духов-покровителей); 12) культ тайных союзов; 13) культ вождей; 14) культ племенного бога; 15) аграрные культы»^[8].

Другой подход основан на том, что только развернутые и систематизированные мифологические системы могут именоваться религией.

Третий подход исходит из того, что наиболее значимым, определяющим признаком религии является монотеизм (единобожие). Остальные религии, в том числе и развитые религии политеизма, вместе с мифологией трактуются как примитивные, языческие религии. Этот подход наиболее полно отражен в теории прамонотеизма, пользующейся признанием ряда религиоведов.

Наибольшее развитие теория прамонотеизма получила в творчестве В. Шмидта (1868−1954). Согласно мнению ее приверженцев, самой ранней формой и стадией религии является прамонотеизм (изначальное, первичное единобожие), который затем деградировал к более примитивным формам, но позднее вновь возвысился до монотеизма. Очевидна параллель прамонотеизма с библейской схемой откровения о едином боге-творце, религия которого была извращена позднейшим политеизмом и магией, которые паразитировали на нем, представляли собой деградацию более высоких ранних форм религии.

• [1] Топоров В. Н. О ритуале.

  Введение

  в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М" 1988. С. 21−22.

• [2] Неклюдов С. Ю. Структура и функция мифа // Мифы и мифология в современной России. М., 2000. С. 17−38.
• [3] Цит. по: Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993. С. 176.
• [4] Щепанская Т. Б. Символика молодежной субкультуры. СПб., 1993. С. 11.
• [5] Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 524.
• [6] Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 542.
• [7] Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 209−210.
• [8] Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 50.