Возникновение еврейской мистики

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЕВРЕЙСКОЙ МИСТИКИИ

• Введение
• Р.Акива. «Четверо вошедших в Сад»
• Антагонизм мистической и законнической герменевтики
• Аггада и халаха
• Вывод
• Список литературы

Цели и направление всех талмудистских писателей были почти одинаковы и заключались в стремлении определить внешнюю сторону жизни еврея, внешнее его поведение и поступки; отсюда и название этой стороны законодательства «галаха», т. е. важнейшая и существеннейшая часть Талмуда.

Что ж касается внутренних движений воли и сознания, то они нигде положительно не определяются законом и в рассуждении их дана сынам Израиля полная свобода, лишь бы не было прямого и существенного противоречия закону. Эта область свободных полетов мысли в Талмуде носит название «агады». Галаха и агада стоят отдельно одна от другой, взаимно служа одна одной дополнением и объяснением.

Восхваляют, что Акива был настолько же замечательным галахистом, насколько и известным агадистом. В «галахе» он пролагает новую дорогу. Хотя уже и раньше Гиллель, а во время Акивы учитель его, Гамзу, дали первый толчок «галахе» и даже указали способ толкования закона и развития «галахи», но только Акива сделался истинным ее выразителем; он обосновал ее, оживотворил, по выражению талмудистов, и привел в систему. Он первый сгруппировал ее материал по отдельным предметам, и сборник его «галахи» известен под названием «мишны рабби Акивы». Его опыт, по всей вероятности, служил образцом для дальнейших сборников «галахи», также под названием «мишны». Акива дал «галахе» свой метод и свою систему и так укрепил ее, что о повороте назад не могло быть никакой речи, а оставалось только заботиться о дальнейшем ее развитии. В «агаде» он тоже выдвинулся таким образом, что был единственным счастливцем, который из области высшего знания мог вернуться не затронутым в своих религиозных убеждениях. И в этой сфере известны так называемые «Буквы рабби Акивы», в которых трактуется: о величии Божием, творении и воскресении; о создании земного и небесного мира и их разрушении; о благодеяниях Божиих; о возвышении бедных; о будущем творении; о совокупности букв Божьего имени, переданных в откровении Моисею; о многих ключах, которых Бог не доверяет ни одному ангелу; о раскаянии; о радостях благочестивых в раю; о человеческих органах; о песнопении букв перед Всевышним и возвышении их до его короны; о душе; о страданиях грешников после смерти, об аде; о храме и Св. Писании и его величии; о сотворении органов человеческого тела для прославления Господа; о языке человеческом; о рае, показанном Богом Моисею; о миссии Моисея; о поколении во времена потопа и смятении при Вавилонском столпотворении; о наказаниях безбожников в аду; о страстях и смерти человека (Талмуд Вавилонский, трактат Берахот 13).

Р. Акива. «Четверо вошедших в Сад»

Равви Акива сказал: Нас было четверо кто бросили взгляд в в Небесный Сад: Один взглянул на это и умер, один взглянул на это и сошёл с ума, один взглянул на это и покинул свою традицию. Но я взглянул на это и и обрёл мир… И вот те кто вошли в Небесный Сад: Бен Азай, и Бен 3ома, Ахер и рабби Акива. Сказал им рабби Акива: «Когда вы приблизитесь к камням прозрачного мрамора (из которых сделан высший из небесных дворцов и который выглядит как вода), не говорите: «вода, вода», ибо сказано: «говорящий ложное не устоит перед глазами Моими» (Псалмы 101:7). Бен Азай вошёл в Небесный Сад и взглянул на сияние мраморных камней (небесного дворца) и его тело не могло вынести этого и он открыл свои уста и признёс: «Эти воды — какова их природа» и умер;

Бен 3ома вошёл в Небесный Сад и взглянул на сияние мраморных камней (небесного дворца) и помыслил что это воды — но его ум не выдержал этого — и он сошёл с ума; Ахер вошёл в Небесный Сад и взглянул и увидел то что заставило его покинуть свою традицию — он увидел великого ангела Метатрона которому было дозволено воссесть на небесном престоле (рядом с Богом) — увидев это он воскликнул — воистину две силы существуют в небесах и таким образом стал отступником… Но Рабби Акива вошел с миром и вышел с миром.

Хекхалот Зутарти Малая Книга Небесных Дворцов, в сокращённой форме эта традиция также отражена в Вавилонском Талмуде (Хагига 14б)

Может быть эта великая история это не только символ четырех стадий интерпретации, но также и символ четырёх стадий развития самого интерпретатора. Небесный Сад, поэтому, предстаёт как глубочайшая метафора богословской науки и тех кто в ней обитает.

С первой стадией не так уж всё сложно. Учи языки, читай тексты, собирай электронные издания книг, в тайне надеясь что количество когданибудь перейдёт в качество — но если ты только лингвист, ты как Бен Азай — умер, заоодно ещё и умертвив текст своим банальным вИдением. И 99 процентов учёных заканчивают (ся) на этой стадии. Позитивистская научная модель научилась размножать Бен Азаев в огромных количествах. Их так много что уже не хватает железных прутьев для их ритуального забивания у входа в Седьмой Небесный Дворец.

Но если тебе дано проскользнуть по мраморному полу к состоянию Бен Зомы здесь тебя тоже подстерегают опасности. Бен Зома — это персонаж глаза которого приоткрыты и он видит «детали». Как сказал недавно один коллега — за что нас ценят в научном сообществе — за «детали». Можно сказать что в образе Бен Зомы — мы встречаем первый образ настоящего интерпретатора. Детали так просто, изучая только словари, не увидишь — здесь надо немного «съехать». И если на уровне Бен Азая все умирают одинаково — то на уровне Бен Зомы все «съезжают» по разному. Некоторые прямо таки хрестоматийно. Как когда-то мне сказал Алан Сегал об Дэвиде Халперине, об ученом который так много посвятил исследованию Меркавы и истории четырёх вошедших в Пардес — «парень совсем съехал стал как Бен Зома».

Но самое сложное для понимания, во всяком случае для меня, это третья стадия — стадия Ахера — того великого визионера который согласно Вавилонскому Талмуду «обрезал корни». Для Бен Азаев и Бен Зом — он еретик который разрушает Традицию, но в логике истории о четырёх вошедших в Сад он представляет из себя необходимое звено которое связывает их уровни с уровнем рабби Акивы. Здесь мы в первый раз встречаем замечательно неординарного интерпретатора осмелившегося превозмочь и деконструировать свою традицию.

Антагонизм мистической и законнической герменевтики

Необходимость толкования (главным образом галахического) Библии была вызвана многими причинами: возможностью различной интерпретации некоторых библейских стихов или терминов; непонятностью вышедших из употребления слов; казуальностью изложения закона в Библии без указания общего принципа или, напротив, формулированием закона в общих, недостаточно определенных выражениях; неопределенностью количественных данных; противоречиями между различными местами в Писании. Однако главным мотивом, побудившим законоучителей заниматься толкованием библейских текстов, притом иногда в полном несогласии с их буквальным смыслом, были изменения в укладе жизни и в социальноэкономических условиях существования.

Все эти побудительные причины, с одной стороны, а с другой — концепция святости текста Библии, в котором человек не властен что-либо изменить, отменить или добавить, привели к выработке определенных правил — миддот (буквально `меры`), применение которых является единственно допустимым способом выявления и толкования библейских законов. Были выработаны три системы таких правил, которые различались как по назначению, так и по числу способов толкования. В системе, которую разработал в конце 1 в. до н. э. — начале 1 в. н. э. Хиллел, — семь миддот. Рабби Ишма`эль бен Элиша в первой половине 2 в. н. э. развил их и расширил до 13, а рабби Эли`эзер бен Иосе хаГлили (2 в. н. э.) установил 32 правила. Первые две системы служили преимущественно для галахического, а третья — большей частью для аггадического и гомилетического толкования Библии. Все три системы изложены в особых барайтах и детально разъяснены в сочинениях Сифра и Тосефта, хотя некоторые из включенных в эти системы правил обнаруживаются и в более раннем трактате Талмуда — Авот дерабби Натан.

Из правил герменевтики, разработанных школой рабби Акивы, сравнительно широко применяемы в раввинистической (главным образом галахической) литературе риббуй (`умножение`, `прибавление`) имиут (`уменьшение`, `убавление`). Первое наделяло расширительным смыслом союзы и предлоги типа аф, гам, эт (так же, тоже, и, с, вместе), второе — ограничительным смыслом союзы, предлоги, а также местоимения типа ах, рак, мин, ото (но, только, лишь, из, от, его). Против этих правил герменевтики возражал рабби Ишма`эль бен Элиша, утверждая, что «дибра тора килешон бней адам» («Тора говорит языком человеческим»), то есть нельзя видеть в стилистических украшениях или грамматических частицах намек на какуюлибо галаху.

Из 32 правил рабби Эли`эзера бен Иосе хаГлили наиболее известны гематрия, нотарикон (прием рассмотрения определенных слов в качестве акронимов) и эйн мукдам умеухар батора (`в Торе нет предшествующего и последующего`), то есть нельзя выводить заключений на основании порядка, в котором зафиксированы различные тексты в Библии.

Уточняя предписания Торы или выводя новые из библейского текста посредством правил герменевтики, законоучители Талмуда придерживались доминирующего принципа эйн микра йоце мииедей фшуто (`никогда стих не преступает своего прямого смысла`; Шаб. 63а, Иев. 24а и другие), в силу которого никакие толкования не отменяют авторитетности прямого смысла слов Библии.

Аггада и халаха

В Талмуде возник особый способ аргументации, представителями которого являются у евреев «галаха» и «агада», два рода поучительных произведений, из коих первая собственно толкует закон, а другая поясняет его примерами. Руководством для этих толкований служат, по словам Маймонида, 13 правил аргументации, переданных потомству Моисеем, который сам получил их от Бога на горе Синай. Но схоластическая логика этих правил всего более согласуется с личным произволом и фантазией толкователей, которые, смотря по надобности, принимают слова подлинника то в прямом, то в переносном смысле и придают букве закона какое угодно значение. Для удобнейшего достижения этой цели в руках раввинов есть еще другой, весьма странный способ толкования, который состоит в том, чтобы объяснять данное слово посредством составных его букв. Это делается или замещением букв слова другими буквами, что называется «темурой», или заменой данного слова другими словами, начинающимися с этих букв, что называется «нотарикон», или, наконец, объяснением слова по численному значению составных букв его. Таким путем рабби Ионнай доказывает, что Бог дал Моисею 49 способов, чтобы объявить вещь чистой, и столько же, чтобы объявить нечистой. Талмуд хвалится тем, что раввины могут сделать 300 возражений против такого пункта учения, ясность которого очевидна2; а в книге «Ялкут хадаш» находится даже такое мнение, что книга закона потому именно дана была без знаков произношения, чтобы можно было толковать каждое слово на 70 ладов.

Если при этом вспомним другое изречение Талмуда, которое гласит: «Ты не должен повторять изустно то, что предано письму, не передав письменно то, что принадлежит устному учению"1, тогда безграничное поле талмудистских толкований предстанет нам во всей необъятности, во всем своем беззаконии и произволе. Найдутся, пожалуй, защитники, которые будут отрицать это и доказывать, что Талмуд признает логический закон противоречия; что галаха и агада в толкованиях своих вполне разумны, что нотарикон и гематрия давно забыты.

Легенда Талмуда ставит рабби Акиву на такой пьедестал, на который не удалось подняться ни одному из галахистов. Она рассказывает, что Господь Бог проводит пред Адамом поколение за поколением с его учеными представителями. Адам не обращает ни на одного из них никакого внимания, пока не появилось поколение Акивы. На последнем остановилось внимание Адама, который выразил Господу свое прискорбие о смерти Акивы (Акиве римляне живому кожу содрали и потом умертвили).

В другом месте легенда заставляет величайшего из законодателей Моисея выразить Господу Богу свое глубокое сожаление о то, что Он не дал евреям закона через Акиву, который гораздо выше его, Моисея. Даже ангелы, по словам легенд, завидуют ему и просят Бога удалить его от себя; но Господь отвечает им: «Оставьте этого старика, он достоин наслаждаться лицезрением Моей славы».

В агаде талмудисты разрешали вопросы о мироздании, о высшем существе, о современном знании жития и морали; в ней проводили все, что должно было вести вперед еврейство и приближать его к лучшим идеалам будущего. Те самые талмудисты, которые в галахе, согласно требованиям времени, поддерживали знамя закона, водрузили в агаде совершенно иное знамя, на котором яркими красками выступали совершенно другие требования и ставились совершенно другие задачи.

Талмудисты подвергали свою собственную галаху критике в агаде. То, что в галахе они устанавливали, в агаде подрывали. Талмудисты были критиками своей собственной мысли и революционерами своего же порядка. Народ они поддерживали на уровне его миросозерцания, а в школе и вне ее раздавали отуманивающий неумолкаемый голос агады, в которой развивалось мистическое учение, исполненное бесконечно новых влияний и противоречий между толкователями разнообразных и бесконечных теорем.

Но если в одной и той же книге сотни наречений проповедуют честность и мир, а сотни других обман и вражду, то не доказывает ли это, что Талмуд как законодательный сборник таких изречений дает из них последователям своим полное право выбирать для руководства, кому что угодно? Таково неизбежное заключение простой логики, против которой спорить нельзя и к которой приходит даже и самый Талмуд. Вот его слова: «Не имея основания придавать более значения мнению одной стороны, чем другой, я должен сообразоваться с тем решением, которое для меня благоприятнее"1 и «тот, кто слушается слов первой стороны, делает так же хорошо, как и тот, который слушается слов другой"2. Таково отношение талмудистской логики ко всем противоречиям Талмуда. В случае ж какоголибо чрезвычайного недоумения еврей восклицает «тейку!». Слово «тейку» образовалось из изначальных букв следующей фразы: «Тишби (Илья пророк) разрешит вопросы и недоумения». Когда талмудисты запутаются в своей схоластике, когда вопросы, подлежащие разрешению, силлогизмы и сопоставления противоречащих талмудистских теорем заузлятся до неразрешимой дилеммы, то этот гордиев узел рассекается словом «тейку»: имейте-де терпение до пришествия пророка Илии. Примером самых вопиющий противоречий служит в своих комментариях знаменитейший иудейский писатель Маймонид, столь противоречащий самому себе, что, читая его, можно полагать, что он вольнодумец, то считать за ярого поклонника Талмуда, убежденного в его великом авторитете и святости.

1 Тракт. Шулхан Арух Хошен Гамиш, гл. 75 и 83

2 Тракт. Берахот, л. 27, стр. 1.

Что касается употребления Талмуда у иудеев вообще, то немецкие иудеи занимаются предпочтительно библией, а с Талмудом знакомятся по большей части из библейских толкований; французские наиболее равнодушны к Талмуду. Что же касается до польских иудеев, то Фридляндер говорит, что тогда только возможно ждать от них нравственного улучшения, когда они отстанут от изучения Талмуда, которому предаются с необыкновенным прилежанием и страстью.

Восторженные похвалы Талмуду слышатся даже от передовых евреев, например, Общества еврейского просвещения в России. Талмуд, говорят они, есть памятник прогрессивных стремлений в религиозной истории евреев (Библиотека евреев, т. V, ст. «Еврейский вопрос и интересы России»). «Изучающие Библию делают доброе дело и не доброе; изучающие мишну делают дело достойное мзды; но изучающий гемару делает такое дело, с которым никакое другое не сравнится"1.

«Нет мира тому, кто возвратится от изучения Талмуда к изучению Библии"2. Оспаривать своего раввина значит оспаривать самого Бога3, и «нарушающий слова ученых Израиля повинен смерти"4, «ибо слова этих ученых достойнее внимания, чем слова закона Моисеева"5. «Хотя иногда раввины и противоречат друг другу, тем не менее слова их суть слова Божий"6. В дополнительном трактате к Талмуду под названием «Месехетабот» (изречение отцев) сказано: «Тремя вещами держится гражданское общество, то есть свет: ученостью, религией и добрыми делами. Чем более знаний, тем более жизни; чем более учения, тем более сведений. Да будет дом твой навсегда отверст, и да будут бедные домочадцами твоими» и т. д.

1 Бовамеция, л. 33, стр. 1.

2 Тракт. Хагига, л. 10, ст. 1.

3 Тракт. Санхедрин, л. 110, ст. 1.

4 Тракт. Ерувин, л. 22, ст. 2.

5 Там же.

6 Тракт. Гитин, л. 6, стр. 2.

И рядом с этим Талмуд проповедует, что в члены синедриона должно избирать только тех, кто в состоянии представить нечистое, как чистое, несмотря на закон (тракт. Санхедрин).

«Наглостью можно действовать против самого Бога"1, «распластать неуча, как рыбу, т. е. жида гамурейца, с тем только, чтобы операция начата была со спины»; «сдери кожу с другого, да приобрети чтонибудь"2: таковы принципы, проповедуемые Талмудом. Иегуда Галеви, писатель XII века, автор «Сеферхозри», признавался, что в Талмуде есть столько мест поразительных и противоречащих себе, что он не иначе мог объяснить себе это, как той неразборчивостью, с которой компиляторы старались, зажмуря глаза, после Иегуды Гакадоша описывать все относящееся к закону и заучивать наизусть слово в слово тогда даже, когда не понимали ни йоты из того, что описывали и что заучивали наизусть («Сеферхозри»).

Вывод

При чтении всего, что говорится Акивой, излагают талмудистские толкователи, надобно иметь в виду не буквальный смысл изложенного, а внутренний, сокровенный и главнее всего цель. Так, в главе, которая служит земным целям, Акива, имея в виду облегчение народу условий современной жизни, или связь нового закона с древним, прибегает часто к такого рода объяснениям и развитию одной «галахи» из другой, или из разных букв Св. Писания, которые носят на себе явные следы фикции, при помощи которой достигаются благоприятные результаты. Тем более следует относиться с большой осторожностью к учению его в «агаде», посвященной не земным интересам, где ученый имеет в особенности в виду скрывать свою мысль от людей, коим метафизика недоступна, и говорить поэтому намеками, ссылаясь сжато на указания, смысл которых понятен одним специалистам.

Укажем, например, на следующее. Акива утверждает, что в Песне Песней Соломона речь идет о любви Иеговы к своему народу и, согласно с этим основным указанием, всем понятиям и выражениям этой эротической песни дается совершенно не то значение, какое они имеют в устах возлюбленного. Такое применение идеи о любви Бога к народу может показаться немного странным в устах ученого. Но дело разъяснится, когда будет указано, в какое время и по какому поводу высказан был этот взгляд Акивой. Речь шла о том, что Песнь Песней следует признать книгой апокрифической, не подлежащей причислению к книгам библейским.

Итак Талмуд делится на две части «галаху» и «агаду». «Галаха» была законом; «агада», напротив, делом личного призвания. Таково существенное различие между этими двумя отделами Талмуда. Изучая «галаху» в ее историческом развитии, невольно замечаешь громадное влияние изменчивых условий политической и религиозной жизни, которые постепенно порождали в Талмуде новые и новые предписания. Сами талмудисты признают «агаду» в буквальном смысле, и на это есть указание в Талмуде.

«Некогда рабби Элиезер, по смерти своей, явился ученикам, которые спросили его, что делает теперь Авраам на небе? Рабби Элиезер ответил им, что Авраам теперь прилег на коленях у Сарры, и Сарра ищет в голове его. Когда один из учеников Элиезера осмелился предполагать здесь аллегорию, то по общему приговору за эту дерзость подвергся отлучению"1.

В Талмуде внешняя формальность важна не сама по себе, а по своей всесторонности и общеприложимости, в силу которых, с принятием этой формальной стороны всеми евреями ни один член еврейской общины внешним своим поведением и обрядностью не отличается от другого; каждый из них по внешнему виду может узнать своего соплеменника и единоверца, и внешние знаки постоянно напоминают еврею об обетовании, к которым он призван, и служат знамением его завета с Богом и его готовности к принятию обетования и славного торжества над всеми народами земли.

герменевтика талмуд акива

1. Исаак ибн Латиф, Ginze хаМелек, в Kokbe Ицхак, XXVIII;. ?urat ха’олам, Вена, 1862; Rab Pe’alim, Львов, 1885;

2. Ma’areket хаElahut (предполагаемый автор, Фарес), Феррара, 1557; Джозеф б. Авраам Gikatilla, Шаарей Орах, Мантуя, 1561;

3. Исаия б. Авраам Хорвиц, Шене Lu? ot хаБерит, Амстердам, 1649; Иосиф Ergas, Шомер Эмуним, Амстердам, 1736 г.,

4. А. Эпштейн, Le? orot хахаКаббала Ashkenazit, в ХаHoker, II. 111, 3848, А. Франк, La Kabbale, Париж, 1843, 2 изд. там же 1889;

5. Элифас Леви (псевдоним аббат AL Constant), La Clef де Гран Mysteres, Париж, 1861;