Рациональность по ценности в российской политике

Идея реинтерпретации национальных традиций в ходе модернизации находится в остром противоречии с концепцией прагматизма. Современные политики нередко уповают на прагматизм как на рациональную основу политических действий: они надеются на универсальные политические механизмы и системы значительно больше, чем на человека и его культуру. С позиций прагматизма борьба за идеалы в политике представляет собой давление архаичного и иррационального традиционализма. Между тем открытый социологией универсальный закон возвышения потребностей по мере развития культуры свидетельствует в пользу возрастания социокультурных, духовных факторов в политике, объективно усиливает рациональность по ценности в современном российском политическом процессе.

В 1960;е гг. социологи на эмпирическом уровне открыли феномен постэкономического человека. Концепция иерархии потребностей известного американского психолога Абрахама Маслоу (1908—1970) объясняет, как по мере удовлетворения первичных материальных нужд человека актуализируются высшие потребности, связанные ценностями образования, социального престижа, творческой самореализации, духовной наполненности жизни. Позднее американский социолог Рональд Инглхарт отметил, что современная модернизация невозможна без креативного класса, который на первое место в своей деятельности ставит творческие потребности^[1].

Парадокс прагматизма в политике связан с тем, что сами прагматики, стремясь к максимальной эффективности, подрывают действенность власти, игнорируя ее духовную составляющую. Когда заинтересованность и воодушевление людей падают, то любая политическая система начинает давать сбои: политические институты нуждаются в активной творческой интерпретации заинтересованных политических акторов. Таким образом, наиболее эффективная модель российского политического лидерства отнюдь не инструментально-прагматическая, а нравственно-этическая, способная мобилизовать духовный потенциал, духовные ресурсы общества посредством опоры на национальную идею и мораль.

Российское политическое сознание, ориентированное на рациональность по ценности, только по западным меркам потребительского общества кажется отсталым и несовременным: в горизонте открытой истории, стоящей перед лицом не решенных глобальных проблем, его характерные черты могут оказаться весьма продуктивными. Говоря языком современной науки, православно-христианская идентичность формирует особый тип личности с постматериалистической структурой потребностей, феномен «очарованного странника», взыскующего не материальных ценностей, не жизненного успеха, а правды, справедливости и смысла жизни.

Н. А. Бердяев написал об этом так: «Россия — страна бесконечной свободы и духовных далей, страна странников, скитальцев и искателей…»^[2] Как и С. Л. Франк, Бердяев связывал стихийность и безграничность свободы с «исканием Божьей правды» русскими странниками, свободными от тягот мирской жизни, с котомкой за плечами ищущими «неведомого града». Внутреннюю свободу русского народа Бердяев противопоставлял внутренней несвободе западных народов, закрепощенных «мещанскими нормами» .

" Очарованный странник" — образ, созданный большим русским писателем Н. С. Лесковым, — самый свободный человек на земле, которому открыт мир и который сам открыт миру. Это «человек в поисках смысла» (В. Франкл), которого ждет современность, чтобы выйти из тупиков технической цивилизации. Мы должны защитить этого человека, раскрыть его творческий потенциал и преимущества перед экономическим человеком западного мира. Применяемые сегодня жесткие политические технологии, подавляющие социокультурную идентичность, национальный тип и национальный характер, не менее разрушительны, чем промышленные технологии, которые губят природную среду и приближают глобальную экологическую катастрофу, — они подрывают духовную энергетику нации, ведут к национальному духовному кризису.

Концепция экономического человека имеет яркую цивилизационную окраску, отражая специфику западного жизнестроения. Экономический человек демонстрирует инструментальное отношение к миру: он с самого начала отделяет информацию, относящуюся к области средств, от информации, относящейся к сфере ценностей, определяя для своей деятельности особый орудийный мир.

А. С. Панарин (1940—2003) отмечал, что «собственно специфика Запада состоит в этом скрупулезном отделении инструментальных средств от ценностей и опережающем приращении инструментальной информации по сравнению с информацией ценностной. Прежние культуры умели создавать непревзойденные шедевры, относящиеся к ценностному миру, но они не владели тайной отделения мира ценностей от мира ценностно-нейтральных средств, от орудийной сферы»^[3].

Благодаря инструментальному отношению к миру Запад демонстрирует высокие темпы развития материального производства, однако уже сейчас жесткие промышленные технологии привели к экологическому, энергетическому и экономическому кризису, а самое главное — к кризису культуры. В ценностной сфере экономический человек опирается на примитивный идеал потребительского общества, который разрушает все высокие культурные мотивации. Экономический человек создал технократическую теорию управления сознанием потребителя.

" Регулирование спроса и управление им, по сути дела, являются обширной и быстро растущей отраслью экономической деятельности, она охватывает громадную систему средств информации… почти всю рекламу, многочисленные прикладные исследования… и многое другое… Если говорить более определенно, то она управляет теми, кто покупает товары"^[4].

Экономический человек держит в своих руках политическую власть благодаря подобной технологии производства массового сознания с заранее заданными свойствами. Разработанный З. Фрейдом психоанализ превратился в особую технологию «оскопления» сознания, внушая человеку, что все его тайные, скрытые, подсознательные комплексы и влечения необходимо проявить и реализовать через механизмы компенсации. На это направлена вся сложная индустрия развлечений, ибо тот, кто собирается манипулировать людьми, как справедливо заметил В. Франкл, «должен сначала овеществить их, а для этого внушить им доктрину пандетерминизма». Психоанализ виновен не только в деперсонализации, но и в дереализации человека, т. е. «грешен перед духовным в человеке дважды: перед субъективным духовным — духовной личностью — и перед объективным духовным — объективными ценностями»^[5].

Экономический человек исчерпал сегодня свою социальную нишу, ибо дальнейшее агрессивное наступление его на природу и культуру грозит исчезновением человечества. Вера экономического человека в технический прогресс оказалась иллюзией настоящего и утопией будущего; как остроумно заметил С. Л. Франк, «нам остается только удивляться наивности поколений, ее разделявших»^[6]. В этой связи реабилитацию «очарованного странника», человека, ориентированного на духовные цели и ценности, следует рассматривать как адекватный нашей национальной традиции социокультурный проект будущего.

Как полагал Э. Фромм, одной из главных духовных проблем современного мира является преодоление разрыва между декларируемыми ценностями современного человека и действительными ценностями, которыми он руководствуется в жизни и которые им зачастую не осознаются. В большинстве демократических стран официально признанными, осознанными являются гуманистические ценности: милосердие, любовь к ближнему, ответственность, сострадание. Но опасность состоит в том, что эти ценности утрачивают реальное воздействие на мотивацию человеческого поведения, в то время как утилитарные ценности — собственность, потребление, социальный статус, развлечения — начинают занимать несоразмерно большое место в системе культуры.

Разрыв между имеющими высшую духовную санкцию гуманистическими ценностями и невозможностью их реализации приводит к девальвации ценностей, опустошает человека, что особенно опасно перед лицом обострения глобальных проблем современности. Дело в том, что человек способен по-настоящему осознать угрозу всеобщей экологической катастрофы, необходимость сохранения человеческого генофонда, опасность разрастания терроризма только в том случае, если он вернется к прежнему пиетету перед духовными ценностями, поставит их на первое место в системе своих приоритетов. Экономический человек Запада нечувствителен к духовным проблемам современного мира, у него другая шкала ценностей. Только человек, взыскующий смысла, воодушевленный идеей духовного преобразования мира, способен решить глобальные проблемы современности.

Образ человека, созданный православной антропологией, замечателен по своей многомерности и пластичности: «По высоте здания, как и по реалистической полноте охвата, такой образ человека, хотя и сформировавшийся в основных чертах полтора тысячелетия тому назад, по сей день остается скорее уж впереди нас, нежели позади, — отмечает С. С. Хоружий. — Он остается, таким образом, не только нераскрытым, но также еще и неустаревшим, непревзойденным — и потому не утрачивает способности оказаться нужным и ценным для современной мысли, современных духовных поисков, всей духовной ситуации наших дней»^[7]. Вот почему столь неуместны определения российской политической культуры и российского политического сознания как «традиционно-архаических» и «несовременных» .

Человек, взыскующий смысла, отстаивает ценностное отношение к миру, утверждая особый тип рациональности — рациональность по ценности — и отвергая чисто инструментальный подход. Русская духовная традиция наделяет ценности значительно более высоким статусом и влиянием на политическую повседневность, чем западная традиция, уповающая на интересы, поэтому политическая борьба в России была и остается борьбой за идеи и идеалы. Когда политик выступает от имени идеала, он задевает не слабые струны рациональности общественного сознания, а сильные струны мессианского чувства групповой психологии, и потому по силе воздействия в политике целерациональность всегда уступает рациональности ценностной.

В России способность жить социально значимой идеей относится к древнему архетипу кафолического (соборного) сознания. Воспитанное православной традицией («Душа Православия — соборность» , — утверждал С. Н. Булгаков), такое сознание ни имеет ничего общего с примитивным коллективизмом, который пытались насаждать большевики. В марксистской традиции личность растворялась в коллективном действии, провозглашался примат коллективных интересов над индивидуальными. Проповедуемый большевиками социально-политический коллективизм основан на механически-атомистическом понимании общества: достижение коллективного действия здесь происходит через государственное принуждение, внешнее объединение отдельных личностей.

Кафолическое сознание, напротив, предполагает, что личность вбирает в себя полноту чужих индивидуальностей, «держит внутри себя собор со всеми» (С. Н. Трубецкой), выходит из самозамкнутости и отчужденности через кафолическое преображение. Такое сознание обладает способностью и силой воспринимать и выражать сознание и жизнь целого, всего общества. Соборность держится не общностью интересов, но связью духовной и нравственной, связью общей любви: «Соборное Единство есть единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви»^[8].

Русские философы часто использовали сравнение, идущее от Плотина: «Я» подобно листу на дереве, который внешне не соприкасается с другими листьями или соприкасается лишь случайно, но внутренне, через соединение ветвей и сучьев с общим корнем, связан со всеми остальными листьями и ведет с ними общую жизнь. «Мы» представляется здесь не внешним, позднее образовавшимся синтезом, неким объединением нескольких «Я», а первичным неразложимым единством, из корня которого произрастает «Я» каждого.

Элемент соборности в русском самосознании выступал как особо ценный дар, который в самые трудные минуты российской истории спасал народ и страну. То, что сегодня в России это понятие зачастую воспринимается как архаичное, — трагедия нашей культуры. Здесь стоит напомнить, что страны Азиатско-Тихоокеанского региона успешно доказали всему миру: их национальная традиция «адаптирующегося коллективизма» (которая весьма близка нашей, отечественной), способна создать высокосовременное общество «групповой ориентации», неиндивидуалистической правовой культуры, основанной на компромиссе.

Российским политикам предстоит осознать, что западная экономикоцентристская версия гражданского общества как совокупности автономных индивидов, связанных отношениями обмена, по многим параметрам уступает православно-аскетической этикоцентристской традиции гражданского общества как совокупности людей, связанных общими ценностями и базирующимися на них отношениями кооперации, сотрудничества и солидарности. В таком обществе на первый план выходят не холодные отношения обмена, а теплые отношения соучастия, где выстроены этические (а не экономические) приоритеты, которые защищают личность и права каждого человека гораздо более полно. Если экономикоцентристское гражданское общество рождает массового потребителя и примитивную массовую культуру, то этикоцентристская модель способна совершенствовать человеческие отношения, развивать культурную традицию, апеллируя к высоким ценностным идеалам.

Нравственные поиски в глазах русского человека обретают ценность лишь благодаря своему отношению к абсолютному, всеобщему, к общественному идеалу. Как подчеркивает С. Л. Франк, «едва ли можно назвать хотя бы одного национального русского мыслителя, который не выступал одновременно в качестве морального проповедника или социал-реформатора, иначе говоря, в некотором смысле не стремился бы улучшить мир или возвести идеал»^[9].

История достаточно ярко показала современному человеку, что путь автономной морали, западная модель демократии — это система духовного релятивизма и индифферентизма, лишенная всяких абсолютных основ; мир «потухших маяков», оскудевших и утративших обаяние ценностей; мир, в котором происходит самое страшное — опустошение человеческой души. Напротив, этика коллективизма, сотрудничества, соучастия создает общество высокой нравственной мотивации и ответственности, живущее коллективными идеалами, где особое значение приобретает национальное начало. Именно национальная идея как символ собирания и восстановления народной силы и государственного единства дает русскому народу осознание общей связи, вне которой нет будущего для нации и страны.

В. О. Ключевский (1841—1911), замечательный российский историк, дал поразительно точный анализ Смутного времени, который удивительно созвучен с диагнозом нашему времени: «В конце 1611 года Московское государство представляло зрелище полного видимого разрушения… Государство преображалось в какую-то бесформенную, мятущуюся федерацию. Но с конца 1611 г., когда изнемогли политические силы, начинают пробуждаться силы религиозные и национальные, которые пошли на выручку гибнувшей земли»^[10].

В. О. Ключевский высказывает здесь очень важную мысль: российское государство возрождается и крепнет только тогда, когда тяжкие бедствия заставляют разрозненные политические силы забыть о своих особых интересах и объединиться во имя национальной идеи, единой коллективной судьбы. Однако, к сожалению, Россия всегда покупала свое национальное самосознание великими жертвами и невыразимыми страданиями. Прав был П. И. Новгородцев: «Нужно, чтобы все поняли, что не механические… выборы и не какие-либо внешние формы власти выведут наш народ из величайшей бездны его падения, а лишь новый поворот общественного сознания»^[11].

Православная этика формирует гражданское общество не через индивидуальные, а через коллективные формы активности. Современная когнитивистская психология доказала, что коллективные формы дают более сильные и устойчивые социально-политические мотивации. Пора и российским политикам вспомнить о национальном кафолическом, соборном сознании народа: именно в нем залог высоких политических мотиваций растерянных и униженных современных россиян.

Дореволюционная российская интеллигенция создала высокую духовную традицию, которая подарила миру непревзойденные художественные шедевры в области литературы и искусства. Сегодня, спустя столетия, весь мир по-прежнему восхищается глубиной и нравственной полнотой произведений А. С. Пушкина, М. Ю. Лермонтова, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, А. П. Чехова. Если бы эта духовная традиция не прервалась, она бы привела к формированию в России уже в начале XX в. этикоцентристской модели гражданского общества, альтернативной западному индивидуализму. Этот потенциал российской политической культуры еще предстоит раскрыть российским политикам, поскольку именно в нем таится подлинная политическая сила отечественной традиции.

• [1] См.: Inglehart R. The silent revolution in Europe: intergenerational change in post-industrial societies // American Political Science Review. № 65. P. 991—1017.
• [2] Бердяев Н. А. Судьба России: (Опыты по психологии войны и национальности): сб. ст. 1914—1917. М.: Сов. писатель, 1990. С. 14.
• [3] Панарин А. С. Философия политики. М.: Наука, 1994. С. 64.
• [4] Гэлбрейт Дж. Новое индустриальное общество. М.: Прогресс, 1969. С. 247.
• [5] Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 118, 83.
• [6] Франк С. Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6. С. 93.
• [7] Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. С. 278.
• [8] Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 2. Прага, 1867. С. 101.
• [9] Франк С. Л. Смысл жизни. С. 489.
• [10] Ключевский В. О. Курс русской истории. Ч. III // Ключевский В. О. Соч.: в 9 т. М.: Мысль, 1988. Т. 3 С. 56.
• [11] Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М.: Пресса, 1991. С. 580.