Корпус сочинений Платона

Платоновские и псевдоплатоновские сочинения. Основные подходы к изучению корпуса платоновских текстов.

Во времена правления императора Тиберия (14—37 гг.) платоник Трасилл издал тексты, подписанные именем Платона, в виде девяти тетралогий с приложениями, куда включил сочинения, которые уже в античные времена считались неплатоновскими, вроде «Определений» и «Послезакония». В настоящее время филологическая критика и контент-анализ текстов, изданных Трасиллом, позволяет утверждать, что диалогов, действительно написанных Платоном, еще меньше. Авторство Платона точно установлено для 23 диалогов («Критон», «Ион», «Евтифрон», «Лахес», «Лисий», «Хармид», «Евтидем», «Протагор», «Горгий», «Кратил», «Менон», «Федон», «Пир», «Федр», «Государство», «Теэтст», «Парменид», «Софист», «Политик», «Филеб», «Тимсй», «Законы» и незаконченным диалогом «Критий»), а также «Апологии Сократа» и некоторых «Писем» (впрочем, авторство большинства из них оспаривается). На наш взгляд, в число платоновских сочинений следует также включить два диалога, связанных с именем софиста Гиппия: «Гиппий больший» и «Гиппий меньший». Важный для понимания диалектики и темы самопознания у Сократа диалог «Алкивиад I», ставший в наши дни особенно известным благодаря работам Мишеля Фуко^[1], скорее всего, был создан не самим Платоном, хотя и в рамках его школы.

Долгое время сочинения Платона рассматривались через призму их неоплатонического прочтения. Для неоплатоника Плотина и его последователей Платон был божественным Учителем, а его диалоги — Писанием, каждая строка которого имела философскую, теологическую и дидактическую ценность. Естественно, неоплатоники полагали, что Платон нигде не противоречил себе, постоянно говоря об одних и тех же истинах. Разночтения и реальные противоречия в текстах учителя неоплатониками объяснялись тем, что в разных своих сочинениях Платон обращался к разным предметным областям и использовал, выражаясь современными терминами, различные языки описания.

Подобное «систематическое» толкование Платона, обязательно включавшее темы идеализма, противопоставления «мира идей» и «мира вещей», Абсолюта, который понимался как Единое-Благо, бессмертия души, любви как философского чувства и т. д., господствовало в науке вплоть до второй половины XX в. Сменялись лишь философские «системы», в духе которых толковалось учение Платона: ему приписывали то христианский (в Средние века), то эзотерически-герметический (в Возрождение) характер, а немецкая классическая философия позволила увидеть в нем элементы кантовского априоризма и гегелевскую диалектику.

Даже когда Платон начал подвергаться критике (позитивистской, марксистской, ницшсвской), его все равно воспринимали, как догматика и доктринера, тяготевшего к идеалистической метафизике. Но и мыслители, стремившиеся эту метафизику возродить (как Шеллинг и русские философы «всеединства»), старались опереться именно на такое понимание платонизма.

Хотя филологическая критика еще в XIX столетии начала размывать представления о платоновской «системе», настоящая революция в представлениях как о сути платоновского учения, так и о стратегиях чтения его сочинений произошла только после Второй мировой войны. С одной стороны, основатель Академии подвергся осуждению за приписанную ему попытку метафизически преодолеть историю — К. Поппер в знаменитой книге «Открытое общество и его враги» видит в Платоне одного из предшественников политического тоталитаризма, а постмодернисты, особенно Ж. Делез, критиковали его за желание подчинить все тотальному дискурсу единства. Однако в это же время началась и своеобразная реабилитация Платона, причем сразу с нескольких позиций.

В творчестве М. Хайдеггера Платон, вначале обвинявшийся в «забвении о различии бытия и сущего», постепенно начинает пониматься как важнейшая фигура в истории европейской метафизики и «оптотеологии» (трактовки бытия как Абсолюта). В немецкой и итальянской истории философии 1950—60-х гг. (так называемые «Миланская» и «Тюбингенская» интрепретации) становится популярна гипотеза о «неписаной» философии Платона (см. след, параграф). Постепенно платоновские тексты вводятся в круг историко-философских источников, которые анализируются как с точки зрения их лингвистической составляющей, так и с точки зрения внутренней логики аргументов, выдвигаемых участниками диалогов. В результате платоновские диалоги подвергаются формальному анализу, а их аргументация связывается с современными проблемами логики и эпистемологии. Наиболее известным примером такого подхода служит обсуждение парадокса «третьего человека»^[2] в диалоге «Парменид» .

В последние десятилетия, впрочем, наиболее интересные результаты прочтения платоновских сочинений связаны с той стратегией их изучения, которую называют «драматической». Стратегия эта рассматривает сочинения как Платона не только как философские, но и как литературные произведения. Это значит, что в них присутствует и философская логика раскрытия предмета, и литературно-драматургический сюжет, причем они вовсе не обязательно должны совпадать. Если участники диалогов Платона — не просто «говорящие идеи», но и персонажи литературного произведения, то мы не вправе требовать, например, от платоновских Сократа или Парменида, чтобы они обязательно и в полной мере передавали философские идеи автора.

Подобный подход проблематизирует сочинения Платона. Его диалоги помещаются в контекст не только философской, но и литературной традиции, как предшествующей, так и современной основателю Академии. Это позволяет осознать, что Платон был вовсе не философом-доктринером. Его творчество имело скорее поисковый характер, а свою первоочередную задачу Платон видел в том, чтобы привлечь читателей/учеников к философскому делу. Новые данные побудили ученых пересмотреть и традиционное представление о разделении всех аутентичных платоновских диалогов на сократические (ранние), зрелые и поздние. «Драматический» и филологический анализ диалогов показал, что хронологию написания многих так называемых «ранних» диалогов следует уточнить. Новые методики изучения наследия Платона открыли новые горизонты понимания его учения и системы содержательных связей между его произведениями.

• [1] См., например: Фуко М. Герменевтика субъекта. СПб.: Наука, 2007.
• [2] Есть человек и есть идея рода человеческого. Но, поскольку идея — это всегда идея общего, объединяющего некоторое множество (например, идея человека — общее для совокупности людей), то у нас получается множество следующего порядка, состоящее из конкретного человека и идеи человеческого рода. Для него нужна новая идея (в терминологии Аристотеля «третий человек»), которая в свою очередь открывает дорогу обобщениям следующего порядка — и так далее до бесконечности.