Исторические типы философствования

В результате изучения данной главы студент должен:

• • знать основные направления и школы классической философии от Античности до конца XIX в.;
• • уметь различать западноевропейскую, восточную и российскую философские традиции, определять основные школы и направления европейской философской мысли;
• • владеть навыками ориентации в философских концепциях в отнесении их к определенным национальным традициям, историческим эпохам, школам и направлениям.

Философия Запада и философия Востока

В середине I тысячелетия до н.э. (VI—IV вв.) в наиболее развитых цивилизациях мира начинается активный процесс формирования философского мировоззрения. В Греции возникает учение Сократа, развиваемое Платоном и Аристотелем. В Индии — философия санкхьи и буддизма, в Китае появляются учения Конфуция и Лао-Цзы. Вместе с возникновением и ростом государств начинается кризис родовой системы отношений и соответствующей этим отношениям формы сознания. Па смену мифу постепенно приходит философия как новая форма мировоззрения, однако этот процесс осуществляется по-разному на Западе и на Востоке.

> Древнегреческая философия возникает и развивается в резкой конфронтации с мифом, стремится как можно скорее преодолеть элементы мифологии в своем содержании, создать строго логические учения.

> Древнеиндийская философия относится к мифу иначе: она стремится органически включить миф в собственное содержание, облечь философские идеи в привычную образно-мифологическую форму. В результате возникает причудливое единство философии и мифологии.

> Древнекитайская философия в отношении к мифу занимает особую позицию, отличную как от античной, так и от древнеиндийской. Мифологическое мышление было преодолено в Китае даже быстрее и полнее, чем в Греции, но произошло это не путем активной борьбы, а скорее вследствие его «тихого угасания», обусловленного спецификой эволюционного развития самого мифа.

Это ментальное различие, возникнув в VI—IV вв. до н.э., сохраняется и по сей день, определяя стратегические линии развития цивилизаций европейского, индийского и китайского типов.

Носителем мифологического сознания является род. Объединение родов в государство делает необходимой и выработку более широкой, чем родовой миф, мировоззренческой основы подобного объединения. Поэтому примерно в то же время, когда начинается переход от родовой общины к государственному объединению, складывается и новый тип мировоззрения. Различия в способе перехода от родового объединения к политическому определили и разницу в формах нового мировоззрения. И на Западе, и на Востоке основой перехода от родового общества к государству является разделение труда, однако процесс этот происходит неодинаково.

На Западе (например, в Древней Греции) разделение труда шло по «живому телу» рода. Внутри него возникали социальные различия, род распадался на индивидов, из которых и складывалось государство, т. е. государство состояло из «обломков» былой целостности — рода, а субъектами политических отношений становились отдельные индивиды. Таким образом, с разрушением рода исчезает и носитель мифологического сознания; оно утрачивает силу, и новое политическое сознание, возникая, стремится как можно скорее уничтожить остатки прежнего мировоззрения. Отсюда пренебрежительное, а порой и просто презрительное отношение древнегреческих мыслителей к мифу.

На Востоке, в Древней Индии, этот процесс проходил иначе. Здесь разделение функций осуществлялось не между членами рода, а, скорее, между родами. Специализированные общины замыкались в касты, объединение которых и составляло государство, т. е. субъектами политических отношений в Древней Индии становились не индивиды, а роды. Таким образом, род как носитель мифологического сознания не исчезает. Болес того, новое мировоззрение, возникая, обретает привыч*iy ю для подавляющего бол ы11 инства населения форму мифа, облекая новые проблемы в традиционные каноны. Поэтому отнюдь не случайно то, что даже в XX веке известный индийский философ Свами Вивекананда писал: «Если вы хотите говорить о политике в Индии, вы должны говорить языком религии».

Философия Индии отличается от европейской тем, что даже когда она полностью принимает интеллектуальные форму и метод, она сохраняет в себе интуитивно-мифологические элементы и никогда не становится полностью дискурсивно-рациональной. Труды индийских философов — это продукт глубокого осмысления не столько внешнего, объективного, сколько внутреннего, субъективного опыта; результат того постоянного единства философии, мифологии и йогической практики, которое на протяжении столетий определяло своеобразие духовного развития Индии.

Преобладающей особенностью индийской философии является склонность к созерцательному спиритуализму, особого рода мистицизму, концентрирующему внимание не на физической или интеллектуальной, а на эмоционально-духовной стороне человеческой натуры. Для индийского образа мыслей характерно признание гармоничного единство между Богом и человеком, которые в равной степени признаются духовными сущностями, тогда как для христианской традиции характерно, скорее, их противопоставление как духовного — материальному, возвышенного — низменному. Поэтому вся индийская философия «исходит из того, что ничто реальное не может быть внутренне противоречивым»^[1].

Разделяющая и противопоставляющая мир внешний миру внутреннему, античная философия концентрировала внимание на исследовании их противоречивых отношений. В первую очередь ее интересовало то, что человек делает (т.е. как эти отношения реализуются в действии человека), в то время как индийскую философию интересует прежде всего то, что человек есть. Таким образом, если древнегреческая философия исследует отношение человека к внешнему миру, то древнеиндийскую философию интересует главным образом внутренний мир человека. Однако подобная позиция лишает философию динамизма, поскольку ориентирует мысль на изучение статики человека, отворачивается от его живой истории, разворачивающейся во взаимодействии как с миром природы, так и с другими людьми. Концентрация внимания на индивидуальной судьбе отдельного человека, определяемой в конечном итоге его духовной сутью, вела к представлению о том, что человек не способен добиться справедливого решения общественных, национальных и международных проблем, пока он не выяснит для себя природу своего собственного «Я», пока каждый отдельный человек индивидуально не достигнет высшего совершенства. Такая параллель между судьбой и деятельностью отдельного человека и судьбой и деятельностью общностей, народов и человечества в целом, выраженная в виде кармы, также составляет характерную черту индийской философии.

Все установки индийской философии на исследование духовного процесса отодвигали на второй план проблему предметной деятельности человека в мире, проблему необходимости собственных усилий для организации и обеспечения общественной жизни. Упор на духовное начало человеческой натуры ведет к пренебрежению материальными и социальными условиями жизни. В сочетании с идеей отождествления Бога и человека как существ, обладающих в принципе одной и той же природой, подобная установка оказывается тормозом на пути прогресса в сфере материальной жизни. Утверждение тождества человека и Бога сделало общество относительно безучастным к человеческому страданию, поскольку страдание это понималось как иллюзия — майя.

Пренебрежение к материальной стороне жизни проявляется в древнеиндийской философии в обезличенности, а то и в полном отсутствии исторического мышления. В духовной культуре Древней Индии практически не присутствуют историческая наука и хроники, составлявшие предмет пристального внимания и огромный пласт культуры в Древней Греции и особенно в Древнем Китае. Древнеиндийские тексты отличает крайняя хронологическая неопределенность, а многие выдающиеся памятники индийской культуры можно датировать в диапазоне не только веков, но и целых тысячелетий.

Философия Китая. Здесь мы видим совершенно иное отношение к истории. В формировании древнекитайской культуры также существенную роль играет переход «от мифа к логосу», но в Китае сама форма этого перехода была отличной от других народов. Эволюция мифа в Китае пошла по пути своеобразной «рационализации», с помощью вытеснения из него всего, что могло показаться плодом чистого вымысла и фантазии. В результате такого «вытеснения» мифы Китая, как отмечает известный исследователь китайской культуры Л. С. Васильев, постепенно превращались в «полулегендарные повествования о великих и мудрых деятелях прошлого, которым приписывались совершенно конкретные и вполне реальные (без особых чудес и вымыслов) деяния»^[2].

В культурной традиции Китая почитание обожествленных предков вытесняет и замещает культ богов, а основой ритуальных обрядов становятся жертвоприношения духам предков и регулярное обращение к ним посредством гаданий. Культ обожествленных предков, прагматическая ориентация гадательных обрядов, отсутствие интереса к абстрактно-метафизическим рассуждениям — все это вело к демифологизации мышления и переориентации внимания на осмысление социально-политических и морально этических проблем. В результате мифология оказывается оттесненной на периферию духовной культуры, а ее влияние постепенно сходит на нет без особого сопротивления. Преодоление мифологического сознания в Китае протекает в форме рационализации мифа и обращения его к осмыслению традиций, норм и правил, обеспечивающих социальнополитический и моральный порядок. Главным итогом такой трансформации стало выдвижение на передний план культа великих древних мудрецов, положивших начало традиции, устанавливающей и поддерживающей состояние высшей гармонии в Поднебесной. В условиях если не полного отсутствия мифологии, то, во всяком случае, ничтожной ее роли, это было вполне адекватной ее заменой. В результате в Китае складывается настоящий культ исторической традиции, повышенного внимания к историческому описанию, документальным текстам и свидетельствам.

Главную роль в жизни Китая начинают играть великие правители древности, выступающие эталонными образцами для всех последующих властителей. Они должны были отвечать самым высоким морально-этическим требованиям, поэтому их назначение на пост осуществлялось не по формальному праву первородства, а по мудрому решению предыдущего правителя. Так, например, когда перед полулегендарным правителем Яо встал вопрос о назначении преемника, он отказал своему старшему сыну Чжоу и предпочел одного из дальних родственников — Шуня, обосновав выбор так: «Хотя отец его бестолков, мачеха лжива, а сводный брат Сян высокомерен, он сумел… жить с ними в гармонии»^[3], а значит, он справится и с функцией правителя.

Ориентация на преемственность исторической традиции стала основой китайской философии, и за прошедшие два тысячелетия эта ориентация практически не изменилась. Усилия, затраченные древними мыслителями, создали прочную основу для стабильности китайского государства, обеспечивающую не только его устойчивость, но и возможность регенерации в кризисных ситуациях. Именно благодаря этому Китай продолжает оставаться самой древней из ныне существующих цивилизаций.

Таким образом, можно сказать, что хотя каждая из трех рассмотренных культур совершила самостоятельный переход «от мифа к логосу», результаты этого перехода были неодинаковы. Если философию, возникшую в античной Греции, можно определить как «философию природы», то индийская философия выступает, скорее, как «философия духа», а китайская является по преимуществу «философией истории».

• [1] Радхакришнан С. Индийская философия // Открытие Индии. М., 1987. С. 476.
• [2] Васильев Л. С. Проблемы генезиса китайского государства. М., 1983. С. 59.
• [3] Там же. С. 43.