Экскурс в настоящее

Первое, что необходимо сделать в рамках данного экскурса, — оправдать его необходимость. В самом деле, зачем обращаться к настоящему… из настоящего, зачем говорить о том, как работают в жизни современного человека те идеи — как «органы онтологии», которые в самой этой жизни и рождаются? Необходимость такого обращения, однако, оправдана в силу нескольких обстоятельств. Первое из них связано с уже упоминавшимся переосмыслением современной философией своего статуса, своих задач и соответственно своих отношений с другими формами духовного «освоения» мира. С одной стороны, призывы к «преодолению метафизики» или к отказу от нее в самых крайних своих выражениях ведут к идее «смерти» или «конца» самой философии. Последняя, в том случае если она продолжает мыслиться в качестве некоей «науки наук», универсальной системы знания о всеобщих законах бытия, в контексте идеи «преодоления метафизики» оказывается и невозможной, и ненужной.

Тем нс менее философия, теряя свой статус универсального знания, продолжает существовать сегодня в самых причудливых формах, зачастую маскируясь под что-то иное, отказываясь от своего имени. В уже цитированном выше интервью Ж. Деррида «Деконструкция и „другое“» мыслитель, поясняя свое выражение «нефилософское место», замечает: «На протяжении довольно долгого времени я упорно пытался найти для себя нечто вроде „антиместа“, нефилософского места, и с этой позиции подвергнуть ревизии многие философские теории. Главным был и остается вопрос: с каких позиций — или антипозиций — философия может являться своей противоположностью, подвергать сомнению и опровергать доселе неопровержимые истины? Такое анти-место, иначе говоря полная трансформация, совершенно неприемлемо для традиционной философии, и проблема его поиска не может быть решена средствами философского языка»^[1].

Вспомним, однако, что «традиционная философия» может быть понята не только и не столько как «система знаний», сколько как определенный «способ самосозидания человека», по выражению М. К. Мамардашвили. Тогда основной вопрос, который возникает в ходе нашего «экскурса», может быть сформулирован так: в состоянии ли выполнять эту задачу современная философия — философия, стремящаяся быть «своей противоположностью»? Ведь ей уже закрыт тот путь, которым проникала в человеческую жизнь классическая или «метафизическая» философия — через так называемые «универсалии культуры»? Все те понятия, которые выступают в качестве «органов онтологии» в рамках традиционных («метафизических») способов мышления-бытия, работают, будучи «встроенными» в культуру, и в этом смысле выступают частью некоего универсального знания о «том, что есть поистине», будь то платоновские идеи, аристотелевские сущности, «чистая форма» Фомы Аквинского или декартовское «когито».

Именно поэтому, даже не подвергаясь рефлексии, эти категории выполняют свою упорядочивающую, созидающую роль в жизни отдельного человека. Как быть, однако, в той ситуации, когда философия оспаривает саму себя — именно как-то, что «встроено в культуру»? Очевидно, что в качестве «своей противоположности» философия занимает скорее «антикультурную» позицию, рассматривая в качестве основной задачи расшатывание культурных стереотипов, как эго видно из приведенных выше слов Жака Деррида. Философия уже не может обосновывать и подпирать здание той или иной идеологии, посредством которой общество осознает себя и поддерживает свою целостность. Как нетрудно понять, в этой ситуации философия может выполнять свою функцию «самосозидания человека», только будучи обращенной к каждому, а не ко всем — в смысле какого-либо организованного сообщества.

Здесь мы сталкиваемся со вторым обстоятельством, в силу которого возникает нужда обращения «от настоящего к настоящему»: говоря о «каждом» человеке в противоположность «всем», мы обнаруживаем проблематичность существования этого «каждого» в отрыве от «всех», от общего, которое уже развенчано в ходе «преодоления метафизики». Иными словами, мы ставим под вопрос само настоящее существование этого «каждого», как в смысле «здесь-и-сейчас-присутствия», так и в смысле его подлинности. Эта проблематичность существования вне сферы общего очень точно описывается современным социологом Зигмунтом Бауманом. «Дело в том, — пишет Бауман, — что люди больше не рождаются со своей индивидуальностью…»^[2]. Это связано с тем, что индивидуальность, по мнению автора, есть часть некоего заранее размеченного социального «поля», иными словами, индивидуальность укоренена в «общем». Именно поэтому еще в недавнем прошлом «…не было никакого недостатка в нишах, ожидающих и готовых принять людей. В сущности, класс и гендер были явлениями природы, и задача самоутверждения большинства людей состояла в том, чтобы „втиснуться“ в определенную нишу через поведение, свойственное другим ее обитателям»^[3].

Сегодня, напротив, «…нет никаких „ниш“ для восстановления принадлежности, и такие ниши, как можно предположить, оказываются хрупкими и часто исчезают прежде, чем заканчивается „восстановление принадлежности“. Нет никакой перспективы „восстановления принадлежности“ в конце дороги, выбранной теперь хронически „утратившими принадлежность“ людьми»^[4].

Как нетрудно заметить, перед нами две грани одной и той же проблемы, которую, собственно, и можно назвать проблемой настоящего: именно переживание «ускользания бытия» оборачивается, с одной стороны, отказом от метафизики и появлением философии, стремящейся быть «своей противоположностью», а с другой — угрозой растворения человеческой индивидуальности в некоей неопределенности, хаотическом смешении всего и вся. В таком случае основной вопрос нашего экскурса, сформулированный выше, может быть уточнен следующим образом: как работают «органы», сформированные онтологией события, применительно к той задаче, которая встает перед современным человеком: обрести подлинность и полноту бытия в условиях окружающей его «текучести» и неопределенности?

В силу той полярности онтологии события, о которой говорилось выше, можно говорить о двух основных способах использования «ресурсов» этой онтологии в деле «самосозидания человека». Первый из этих способов можно назвать «провокационным»: расшатывая и «демонтируя» метафизические конструкции, современная философия провоцирует оставшегося в пустоте человека на действие утверждения «вопреки всему», иными словами — на чистое действие как «несубстанциальную основу» собственного существования. «Текучая современность» (3. Бауман), выбивая у человека опору «из-под ног», предстает ««субстанциальной, несамотождественной, бессмысленной, беспричинной, беспорядочной, — перечень можно продолжить. Экономические, политические, социальные процессы вырываются из-под контроля универсального Разума; «картинка», предлагаемая нашему современнику средствами массовой информации, выглядит мозаичной и абсурдной, и даже природные феномены (к примеру, климатические явления) начинают «вести себя» отнюдь не закономерным образом.

На этом общем смазанном, неопределенном жизненном фоне появление философских концепций, реализующих «антифилософскую» («антиметафизическую») стратегию, выглядит, на первый взгляд, как симптом окончательного разрушения всего, «что есть». Однако за этим первым, очевидным, планом более пристальный взгляд обнаруживает нечто прямо противоположное. Вполне ясный намек на этот второй план, на подлиную задачу этой философской провокации содержится уже у Фридриха Ницше, одного из первых «провокаторов» от философии. В уже цитированном трактате «По ту сторону добра и зла» после заявленного в самом начале тезиса, согласно которому «…самое худшее, положительное и опасное из всех бывших до сих пор заблуждений было заблуждение догматика, а именно выдуманное Платоном учение о чистом духе и добре в самом себе»^[5], Ницше во второй главе трактата замечает в ответ на возможный вопрос читателя: «„Как? Так, значит, попросту говоря, Бога нет, а черт есть?“ Наоборот! Наоборот, друзья мои! Да черт побери, кто же заставляет вас говорить попросту?»^[6].

Провокация оказывается необходимой ровно постольку, поскольку становится невозможным «говорить попросту», т. е. утверждая некие основания бытия в качестве «того, что есть». В этих условиях разрушительная работа «борцов с метафизикой» может быть осмыслена в качестве своеобразной демонстрации неуязвимости тех самых оснований, которые этими борцами и расшатываются. В отрицании всякого догматизма всегда содержится скрытый или явный вызов, смысл которого можно выразить следующим образом: то, что действительно основывает мое существование, не нуждается в догматических «подпорках», иными словами, не зависит от утверждения или отрицания в контексте универсального знания, или, говоря кантовским языком, в сфере действия теоретического разума. Теоретическое утверждение или отрицание попросту не касается того, что утверждается или отрицается, — самого основания мира как целого, по той причине, что, как замечает Ж. Деррида, «…не существует полной речи…»^[7].

Именно поэтому само развенчивание этой мнимой полноты — в качестве «позитивной провокации» — расчищает место для действия обоснования: «Коль скоро слова и понятия приобретают смысл лишь в сцеплениях различий, значит, обосновать свой язык, свой выбор терминов можно лишь в каком-то определенном месте, посредством определенной исторической стратегии. Такое обоснование в принципе не может быть полным и окончательным: оно зависит от соотношения сил и учитывает исторические обстоятельства»^[4].

В таком случае само утверждение или отрицание «на уровне слов» оказывается безразличным вне своего событийного контекста, определяющего «выбор терминов». Само ниспровержение основания может, таким образом, выступать условием обоснования, а ниспровержение всевозможных «метафизических сущностей» — способом осуществления «события бытия». Но именно вышеупомянутое равенство теоретического утверждения и отрицания требует признания возможности второго способа, посредством которого несубстанциальная онтология осуществляет самосозидание человека. Этот способ предполагает утверждение всего того, что разоблачается «антиметафизикой»: бытия, начала, основания, полноты, единства, смысла, настоящего и т. п., — но утверждения событийного, осуществляемого «здесь и сейчас». Именно в этом случае все «метафизические» понятия оказываются в роли.

«органов онтологии», или «производящих произведений», не означающих «то, что есть», но порождающих — в акте соединения с ними — само это «есть». Этот, второй способ «неметафизического мышления» не требует, таким образом, отказа от языка традиционной, классической онтологии, но предполагает принципиально иное обращение с этим языком.

Примером подобного «сдвига» в отношении языка может служить позиция М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского, заявленная в работе «Символ и сознание». Вводя новое понятие в рамках своей основной задачи — построения «метатеории сознания» — авторы замечают: «…мы постараемся, чтобы терминов было как можно меньше, потому что главным для нас остается интерпретация понимания сознания „для нас“. Пусть останутся прежние слова, и лучше мы в них будем каждый раз снова и снова разбираться, чем вводить термины, которые в дальнейшем могут быть неограниченно интерпретированы»^[9].

Нетрудно заметить, что эта позиция, по сути дела, совпадает с позицией, согласно которой «не существует полной речи», однако акценты здесь расставлены несколько иначе: речь идет нс столько о деконструкции, сколько о реконструкции «метафизических» утверждений, но именно потому, что эта реконструкция осуществляется только в событии бытия (в котором «каждый раз снова и снова» приходится «разбираться в словах»), эти утверждения теряют свой «метафизический» характер. Тогда, например, платоновский тезис о существовании идей-образцов оказывается не «метафизическим удвоением мира», а способом существования в «свете идеи». В ситуации, когда «красота», «справедливость», «истина» и тому подобные «вещи» растворяются на фоне полнейшей неопределенности всех и всяческих критериев, само обращение к платоновским идеям (в смысле «органов онтологии») есть акт воссоздания такого мира, в котором все эти «вещи» вновь обретают смысл.

Говоря об «идее прекрасного» в подлинно платоновском смысле, Р. А. Лошаков замечает: «…прекрасное нельзя понимать ни как свойство самого предмета, ни как состояние нашей души. Тогда каким же образом мы можем говорить о чаше, картине или солнечном закате как о прекрасной чаше, прекрасной картине, прекрасном закате? Именно в силу того что помимо предмета и мысли, направленной на этот предмет, есть нечто, что не сводится по отдельности ни к предмету, ни к мысли, а, напротив, единит предмет и мысль, делая предмет мыслимым, а мысль предметной. Этот единый корень сущего и мышления есть бытие как идея. В нашем примере прекрасное — это идея, в свете которой мы и видим прекрасную чашу, прекрасную картину, прекрасный закат. Таким образом, идея — это бытие как источник и условие мышления сущего»^[10]. Самое важное здесь — понять, что эта идея как «источник и условие мышления сущего» не есть, а рождается всякий раз, когда кто-либо решается на «разбирательство» со «старыми», затертыми, несущими на себе «метафизический» отпечаток словами. Именно эта осуществленная решимость и становится моментом события бытия, в котором платоновское учение оказывается не «заблуждением догматика», говоря словами Ницше, но «машиной воспроизводства идей», работа которой делает эти идеи чем-то гораздо более живым и реальным, нежели любая вещь, доступная мне в чувственном восприятии.

Эта — родившаяся в событии — идея становится способностью упорядочивания окружающей меня неопределенности: например, идея блага — способностью различения добра и зла (различения, которое необходимо осуществлять всякий раз заново), а идея красоты — способностью различения прекрасного и безобразного. Понятно, что это превращение «метафизических сущностей» в «способности» или событийная реконструкция, распространяется на всю область традиционной, или «метафизической», философии. В контексте этого воссоздающего действия.

«Бог» средневековых схоластов оборачивается способностью актуализации в себе своего «внемирного» истока, декартовское «когито» — способностью устанавливаться в позиции разумного субъекта, парменидовское «бытие, совпадающее с мыслью», — способностью фиксировать «точку», из которой любая мысль разворачивается. Иными словами, речь идет о такой парадоксальной встрече «автора» и «читателя», в которой они, собственно, и возрождаются: я воссоздаю полноту своего существования тем, что открываю способ воссоздания этой полноты в философском тексте.

Именно об этом странном способе существования философской традиции говорит М. К. Мамардашвили: «…вся проблема.. в отношении того богатства мысли, которое мы находим в истории философии… состоит в том, что оно может быть преемственно только в той мере, в какой я могу воспроизвести это богатство как возможность своей собственной мысли. Что это я могу сейчас помыслить в совершенно других, „современных“ предметах. Не просто текстуально воспроизвести некое содержание, а помыслить, что я могу это помыслить. Таким образом, здесь возникает следующая связка: мы живы в том акте, который выполняем сейчас, если держим живыми, а не умершими, наших предшественников»^[11]. Иными словами, я могу стать настоящим, обнаруживая, воспроизводя настоящее (во всех смыслах этого слова) в философском тексте, и в этой «точке настоящего» встречаются, сходятся в парадоксальном единстве все те опыты осмысления мира как целого, которые и составляют «богатство мысли, которое мы находим в истории философии». Таким образом, мы открываем здесь «вертикальное измерение» этой истории, в котором ни одна позиция не может быть преодолена или отброшена и одновременно не может утвердиться в качестве единственной. Каждая из этих позиций, будучи достоянием прошлого, может быть включена в настоящее актом события бытия — как условия существования всего, что есть.

• [1] Деррида Ж. Деконструкция и «другое». С. 174.
• [2] Бауман 3. Текучая современность. СПб., 2008. С. 39.
• [3] Бауман 3. Текучая современность. С. 41.
• [4] Там же.
• [5] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 152.
• [6] Там же. С. 185.
• [7] Деррида Ж. О грамматологии. С. 198.
• [8] Там же.
• [9] Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. М., 2009.С. 30−31.
• [10] Лошаков Р. А. Различие и тождество в греческой и средневековой онтологии. СПб., 2007. С. 8.
• [11] Мамардашвили М. К. Идея преемственности и философская традиция //Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 94.