Этика и политика

Аристотель считается родоначальником этики как самостоятельной по отношению к метафизике дисциплины. Отказавшись от строгого сократовско-платоновского «интеллектуализма» в вопросе о благе, он поставил вопрос об адекватной оценке той роли, которую должен играть разум в нравственном действии. В своих этических сочинениях («Никомахова этика», «Евдемова этика») Аристотель критикует платоновскую идею блага как пустую всеобщность и противопоставляет ей вопрос о человеческом благе, о благе, относящемся к человеческому действию (см. «Никомахова этика»). Речь уже не идет об отождествлении добродетели и знания, которое лежало в основе сократовско-платоновского учения о добродетели. Аристотель устанавливает между этими понятиями правильную пропорцию, выявляя в качестве основополагающего элемента нравственного знания человека orexis, стремление, и его трансформацию в некое устойчивое состояние (hexis).

Сфера человеческих отношений принципиально отличается от царства природы — не просто тем, что в ней действуют какие-то силы и способности, а прежде всего тем, что лишь благодаря тому, что делает и как действует человек, он становится таким, каким он стал. В этом смысле Аристотель противопоставляет природе (physis) нрав (этос — греч. ethos) как особую область, которая хотя и не погружена в полнейший беспорядок, но в которой, тем не менее, мы имеем дело не с природной закономерностью, а с изменчивостью и ограниченной регулярностью человеческих установлений и способов человеческого поведения. Понятие этики уже в самом своем названии подразумевает закрепление arete (доблести, добродетели) в некоем специфическом навыке и этосе.

Однако необходимо выяснить, каким образом может возникнуть теоретическое знание о нравственном бытии человека и какую роль знание («логос») играет в этом нравственном бытии. Если человек сталкивается с благом в той или иной практической ситуации, то нравственное знание должно содействовать уяснению того, чего от него требует эта конкретная ситуация. Но с другой стороны, это означает, что «знание вообще», знание, которое нельзя приложить к конкретной ситуации, остается бессмысленным — более того, ориентация исключительно на общее знание может привести к тому, что конкретные требования, проистекающие из той или иной ситуации, выпадут из поля зрения.

Аристотель подчеркивает — и это отличает его этику от учения о благе, основанного на платоновском учении об идеях, — что в «практической философии» речь не может идти о столь же высокой степени точности, каковая достигается в математике. Болеe того, такое требование точности было бы просто излишним. При этом очевидно, что одним из существенных признаков нравственного феномена является тот факт, что действующий должен сам нечто знать и сам принимать решения и ни при каких обстоятельствах не может от этого уклониться. Таким образом, для правильного подхода к философской этике решающее значение имеет то обстоятельство, что она не ищет чисто теоретического познания, а помогает нравственному сознанию прийти к ясности в отношении самого себя. Это означает, что благодаря практике и воспитанию человек должен сам выработать в себе определенную этическую позицию, и его постоянной задачей станет сохранение этой позиции в конкретных жизненных ситуациях и утверждение посредством надлежащего поведения (это требование излагается в заключительной главе «Никомаховой этики», чем обосновывается переход к проблематике «Политики»).

Очевидно, что нравственное знание, как его описывает Аристотель, не является знанием предметным. Познающий не является кем-то внешним по отношению к положению вещей, которое он только фиксирует; напротив, он непосредственно вовлекается в то, что познает. Это познаваемое есть нечто, что он должен делать.

Ясно, что речь здесь идет не о научном знании. Поэтому Аристотель проводит четкое различие между нравственным знанием (phronesis) и теоретическим знанием (episteme). Различие это является для него тем более очевидным, что для греков наука, образец которой они видели в математике, представляет собой знание о неизменном, знание, которое зиждется на доказательстве и которому поэтому может научиться каждый. В моральной же области человек сознает себя действующим, и знание, которым он обладает, не может быть констатацией того, что есть. Наоборот, действующий имеет дело с чем-то, что не всегда таково, каково оно есть, но также может быть и иным. В том, что человек при этом познает, он обнаруживает момент, когда требуется его действенное вмешательство. Его знание должно направлять его деятельность.

В этой связи имеет смысл вновь обратиться к различию между искусством и опытом, которое Аристотель проводит в первой главе первой книги «Метафизики»^[1]. Когда он — как, впрочем, ранее и Платон — говорит об искусстве (techne), он в первую очередь имеет в виду деятельность, направляемую знанием. Таково мастерство, знание ремесленника, умеющего изготавливать нечто определенное. Но если бы нравственное знание было знанием подобного рода, то оно было бы знанием о том, как следует изготавливать самого себя. Речь шла бы о своеобразном человеческом умении превращать себя самого в то, чем надлежит быть человеку, подобном умению ремесленника создавать то, что должно возникнуть согласно его плану и желанию. Следует признать, что по крайней мерe в политической области модель техне выполняет важную критическую функцию, выявляя несостоятельность того, что именуют искусством политики, в котором, казалось бы, сведущ всякий, кто занимается политикой, а стало быть, каждый гражданин. Весьма характерно, что знание ремесленника — это единственное знание, которое платоновский Сократ признает действительным знанием в определенной области (в отличие от мнимого знания политика и поэта), ибо оно — действительное искусство и мастерство, а не просто высшая степень опытности. В этом оно совпадает с тем истинным нравственным знанием, которое ищет Сократ, поскольку оба они представляют собой заранее имеющееся знание, призванное определять и направлять действие. Л следовательно, оба эти вида знания должны включать в себя применение к той или иной конкретной задаче.

Суть техне составляет истинное овладение своим делом, а это так или иначе требуется и нравственному знанию. Ведь очевидно, что правильное нравственное решение не может основываться на одном лишь опыте. Таким образом, между совершенством нравственного сознания и совершенством умения изготавливать что-либо, т. е. тете, по всей видимости, имеется некоторое соответствие.

Однако эти два типа знания отнюдь не тождественны друг другу. Очевидно, что человек не распоряжается самим собой таким же образом, каким ремесленник распоряжается материалом, с которым работает. Он не способен изготавливать себя самого, как изготавливает нечто другое. Л стало быть, и то знание о самом себе, которым он обладает в своем нравственном бытии, необходимо отличать от знания, используемого при изготовлении тех или иных вещей. Аристотель формулирует это различие, называя такого рода знание знанием [блага] для себя^[2]. Это знание собственного блага, присущее нравственному сознанию, отличается как от теоретического, так и от технического знания, представляя собой особый вид познания — «рассудительность» (phronesis): «…рассудителен знаток собственного блага, который им и занимается»^[3].

Отграничение рассудительности от технического знания представляет собой более сложную задачу, чем от теоретического, поскольку предметом последнего является не нечто всеобщее, которое всегда таково, каково оно есть, а нечто единичное, способное быть и иным. Ведь это же можно сказать и о «знании [блага] для себя». Тот, кто умеет что-либо изготавливать, тем самым знает некое благо, и знает его «для себя» таким образом, что, имея соответствующие возможности, способен произвести его в действительности. Для достижения результата он использует подходящий материал и выбирает надлежащие средства. A следовательно, он должен уметь применять то общее, чему он научился, к конкретной ситуации. Па первый взгляд, то же самое относится и к нравственному сознанию.

Однако Аристотель эксплицирует ряд принципиальных различий между техническим и этическим знанием.

Люди обучаются техне; более того, умение научить другого является существенным признаком искусства как такового^[4], тогда как нравственному знанию мы не обучаемся, поскольку всегда пребываем внутри ситуации, в которой от нас требуются действия, — следовательно, мы заранее должны обладать нравствeнным знанием и применять его. Мы не можем сначала приобрести нравственное знание, а затем применить в конкретной ситуации. Конечно, имеющееся у человека представление о том, чем он должен быть, его понятия о справедливости и несправедливости, о нормах приличия, о мужестве, достоинстве, солидарности и т. д. (все те понятия, которые находят свое соответствие в аристотелевском каталоге добродетелей) являются своего рода образцами, па которые мы ориентируемся в своих поступках. Однако очевидно, что они принципиально отличаются от образца, каким, скажем, является для ремесленника чертеж изготавливаемого им предмета. Например, о том, что справедливо, невозможно судить вне зависимости от ситуации, которая требует от меня справедливости, тогда как «эйдос» вещи, которую намеревается изготовить ремесленник, определен тем употреблением, для которого она предназначена.

Поэтому Аристотель полагает, что те или иные поведенческие образцы могут претендовать лишь на статус своего рода схем, конкретизирующихся только в определенной ситуации действующего лица. А значит, они не являются нормами, которые уже даны нам свыше или располагаются на неизменном месте в естественном нравственном универсуме и которые остается только обнаружить. Но с другой стороны, они — не простые конвенции, а действительно воспроизводят природу вещей, пусть даже последняя сама определяется лишь тем применением, которое находит им нравственное сознание.

Для этического знания характерно принципиально иное отношение средства и цели, которое и отличает его от технического. Нравственное знание не просто направлено на какую-то частную цель, но связано с правильной жизнью в целом, тогда как всякое техническое знание носит частный характер и служит частным целям. Там, где наличествует техническое знание, излишни размышления о том, к чему оно относится в качестве знания. Техне следует просто научиться, и тогда вместе с ним мы сможем обрести и подходящие средства для достижения цели. Нравственное же знание всегда — и с необходимостью — требует такого размышления. Нравственному знанию в принципе невозможно научить заранее. Оно не предполагает обладания заранее имеющейся информацией о надлежащих средствах для достижения цели, причем именно потому, что информация о надлежащей цели также не является непосредственным предметом знания: не существует никакой заранее данной определенности того, на что должна ориентироваться правильная жизнь в целом.

Аристотелевские определения phronesis варьируются, поскольку знание у него соотносится то в большей степени с целью, то со средством для достижения цели. В целом же Аристотель подчеркивает, что phronesis имеет дело со средствами (ta pros to telos), а не с целью — telos. По всей видимости, к этому его подталкивает полемика с платоновским учением об идее блага. По все же phronesis — это не простое умение выбирать надлежащие средства, а нравственный устой (hexis), принимающий во внимание цель, на которую ориентируется действующий в своем нравственном бытии. В конечном счете это означает, что цель нашей жизни и ее преобразование в нравственные образцы действия, как их описывает Аристотель, не может быть предметом знания, которому можно научить и научиться. Этика малопригодна для догматического использования. Аристотелевское учение о добродетели лишь описывает образцы — типичные формы проявления надлежащей середины, которой следует придерживаться в человеческом поведении, а нравственное знание, ориентированное на эти образцы, должно дать ответ на требования актуальной ситуации.

Предметом и этики, и политики является достижение блага, «прекрасное и справедливое», однако в первом случае речь идет о тех или иных частных благах, а во втором — о благе общем. Поскольку этика представляет собой практическое знание, ее цель заключается не только в том, чтобы познать добродетели (aretai), но и в том, чтобы стать добродетельным. Только в этом случае человек может исполнить свое предназначение — достичь наивысшего блага, эвдаймонии (счастья), связанного с разумной деятельностью души в соответствии с нравственными добродетелями. При этом учение Аристотеля о добродетелях оказывается тесно связанным с описываемой им функциональной структурой души. Добродетели представляют собой душевные содержания, отличные и от страстей, и от способностей; они суть «нравственные устои», или склад души, т.e. то, в силу чего мы хорошо или плохо владеем своими страстями^[5]. В целом, добродетель — это то, что придаст совершенство какому-либо сущему и выполняемой им функции: так, благодаря «добродетели глаза» мы хорошо видим, поскольку она придаст доброкачественность и самому глазу, и его делу, т. е. зрению.

Стало быть, добродетелью человека является такой склад души, такое устойчивое состояние, «нравственный устой» (hexis), благодаря которому человек надлежащим образом выполняет свое предназначение, т. е. достигает эвдаймонии. Согласно Аристотелю, нравственная добродетель — это середина между двумя крайностями, избытком и недостатком, в той или иной страсти, каждая из которых, в свою очередь, представляет собой порок. При этом нахождение этой середины как раз и составляет задачу «практического разума», который в решении этой задачи не может полагаться на универсальные теоретические построения, но должен принимать во внимание всю совокупность конкретных обстоятельств. Этот «практический разум» и есть та рассудительность (phronesis), которая сама представляет собой добродетель, а именно добродетель той части души, которая производит мнения^[6]. Благодаря этой добродетели человек способен обнаруживать прочие нравственные добродетели, которые отличаются от теоретических и технических совершенств своей неустранимой окказиональностью и которые в конечном счете делают добродетельным самого человека.

Таким образом, человеческие добродетели делятся па две части: дианоэтические (от слова dianoia — разум), т. е. интеллектуальные, и этические (от первичного значения слова ethos — нрав, обычай, характер). К первым относятся мудрость (sophia), в ведении которой находится теоретическое познание, и упомянутая выше рассудительность, ко вторым — добродетели характера (мужество, умеренность, скромность и т. д.), те самые «устои», hexeis, представляющие собой середину между порочными нравственными крайностями. Дианоэтические добродетели приобретаются посредством обучения, этические вырабатываются посредством упражнения, как своего рода навыки: человек становится добродетельным, совершая добрые дела, подобно тому, как кифаристом можно стать, лишь играя на кифаре. Как уже говорилось, такая классификация добродетелей тесно связана со структурой души, которую Аристотель делил на разумную и неразумную части, а эту последнюю, в свою очередь, на аффективную и способную к питанию. Контролируя аффекты, разумная часть души (а она также делится на две части: познающую — epistemonikon, имеющую дело с неизменными онтологическими принципами, и рассудительную — logistikon, оценивающую привходящие обстоятельства и разнообразные ситуации) обеспечивает соблюдение той самой середины, которую представляет собой этическая добродетель. Л разумная жизнь, сообразная с добродетелью, является для человека высшим благом, которое обеспечивает ему желанную эвдаймонию и тем самым позволяет осуществить свое истинное предназначение.

Аристотелевское учение о государстве — политика — ставит в центр внимания понятие блага и пути и способы его достижения. Однако в политической теории речь уже идет не о частных благах, к которым стремятся отдельные люди, а о достижении общего блага, которое возможно только в рамках объединяющей индивидов политической организации. При этом важно отметить, что Аристотель рассматривает государство, полис, как нечто существующее по природе (kata physin), а не возникшее благодаря человеческому искусству (kata technen). Именно Аристотель, по сути, сформулировал одну из двух фундаментальных теоретических позиций, конфликт между которыми образовал основную коллизию европейской политической мысли: есть ли общество (и государство) нечто сущее само, но себе или же оно представляет собой результат сознательной человеческой деятельности? Вторая позиция, сформулированная, в частности, Демокритом, позднее стала базисом для различных версий теории общественного договора.

Аристотель исходит из природного генезиса государства, полагая, что человек является «политическим», вернее, «полисным», животным (zoon politikon). Эта формула предполагает, что он нe автономный атомарный индивид, который вступает в сообщество с такими же атомарными индивидами, а компонент целостности более высокого порядка, участник государственного общения, политической коммуникации. По природе государство первично по сравнению с семьей и каждым из нас^[7], ибо необходимо, чтобы целое предшествовало части. Аристотель говорит о полисе как об «общении» (koinonia), т. е. системе межличностных коммуникаций, в которой самой личности отводится второстепенное место по сравнению с целой системой. Только примат целого по отношению к частям способен обеспечить то искомое общее благо, достижение которого составляет цель политического искусства. Поэтому основная задача политической деятельности — избежание конфликтов между «единицами» целого, которые способны принести этому целому вред. Основой полиса является подчинение управляемых тем, кто призван ими управлять. Здесь Аристотель прибегает к метафоре живого существа: оно состоит из души и тела, а из них первое — по природе начало властвующее, а другое подчиненное^[8]. Именно управление, имеющее целью общее благо, а не собственное благо правящих, оказывается критерием для различения верных и извращенных государственных форм. Правильными формами, согласно Аристотелю, являются монархия (правление одного), аристократия (правление немногих и лучших) и полития (правление многих), а их извращенными формами — соответственно тирания, олигархия и демократия. В своих политических построениях Аристотель, как и в этике, исходит из принципа предпочтения середины крайностям, поэтому наиболее подходящим с практической точки зрения общественно-государственным устройством он считает политик), в рамках которой легче всего избежать социального неравенства, опасного для стабильности полиса.

• [1] Аристотель. Метафизика. I, 1, 981а.
• [2] Аристотель. Никомахова этика. VI, 8. 1141b, 33; 1142а, 30 // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983.
• [3] Аристотель. Никомахова этика. VI, 9, 1142а.
• [4] Аристотель. Метафизика. I, 1, 981b, 5.
• [5] Аристотель. Hикомахова этика. II, 4, 1105b, 20.
• [6] Аристотель. Никомахова этика. VI, 5, 1140Ь, 25.
• [7] Аристотель. Политика. А I. 11. 1253а, 20 // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983.
• [8] Аристотель. Политика. А II, 10, 1254а, 35.