Таксономия менталитетов. 
Дискурсные формации : очерки по компаративной риторике

Предложенная таксономия менталитетов носит векторный характер. Ни один цивилизованный субъект сознания (индивидуальный или коллективный) не принадлежит к какому-либо единственному из названных типов. Однако в его уникальной ментальности тот или иной модус сознания образует «доминантную форму интеграции» (Питирим Сорокин) всей его духовной жизни. В противном случае субъект утрачивает свою идентичность. Но наличие такого вектора еще не означает монополии одного строя сознания.

В аспекте синхронии модусы сознания предстают уровнями, структурирующими ментальную деятельность человека. Всякий акт индивидуального сознания, представляющий собой микрособытие в рамках мирового целого (ноосферы), совершается на том или ином из этих уровней. Человек Нового времени, будучи участником разнообразных динамичных сообществ, как правило, обладает не постоянной, а переменной ментальностью: в разные эпохи своей индивидуальной или же исторической жизни в его сознании могут доминировать различные менталитеты. Эта переменность создает возможность ментальных событий (внутренних переходов от одной картины мира к другой) — как частного (биографического) значения, так и исторического: «Мифический мир медленно отступал, сохраняя, однако, […] свое значение в качестве некоего фона, и впоследствии мог вновь одерживать победы в обширных сферах сознания»^[1].

В диахронном аспекте модусы сознания являют собой стадиальные этапы его филогенетического и онтогенетического развития, фазы его рефлективности, между которыми существует эволюционная последовательность их культурной актуальности. Альфред Вебер размышлял в этом смысле о «ступенях сознания». Так, инновационная ориентация европейского XVIII века «на понимание человека как предназначенное от природы к свободе и равноправию существо» явилась «в своей основе достижением новой цивилизационно универсальной ступени сознания»^[2]. Мыслящий в русле синергетики А. П. Назаретян именует подобные исторические переходы «сменами ментальных матриц»^[3].

Стадиальное развитие сознания позволяет нам рассматривать типы (фазы) ментальности в качестве единого основания сравнительнотипологической периодизации исторического процесса, или иначе — общего знаменателя компаративных исследований.

Исходной стадией становления человеческой духовности является роевое сознание первобытного человека («примитивная ментальность» по Дюркгейму и Леви-Брюлю), который, согласно характеристике Эрнста Кассирера, еще не приписывает себе особого, уникального положения в природе. Этой ментальности, в качестве «коллективного бессознательного» (Юнг) сохраняющей свою действенность и в современной культуре, аналогично психическое состояние ребенка младенческого возраста. Именуемое в работах Выготского «Мы-сознанием», оно определяется как «первоначальное сознание психической общности, которое предшествует возникновению сознания собственной личности»^[4].

«Эволюция личности, — писал Б. Ф. Поршнев, — начинается с состояния широчайшего захвата ею всевозможных элементов окружающего мира […] В наиболее первобытных обществах представление об отдельном человеке не может быть обособлено от представления о его вещах, украшениях, утвари, жилище, одежде, о его угодьях и домашних животных; точно так же он не может быть выделен из определенного географического пространства, из системы родственных и иных отношений, словом, из примыкающей к нему природной и человеческой среды»^[5].

По мере развития индивидуального сознания им осваиваются и последующие модальности самоидентификации. Однако доминантный вектор духовной жизни индивида сохраняется обычно «роевым» на протяжении всего детского (доподросткового) периода его становления. «Эгоцентризм» детского сознания, исследованный Жаном Пиаже, на самом деле является дорефлективным ацентризмом субъекта, который пока еще не обладает самостью, не обрел своего «эго». Такое состояние сознания культивировалось, например, текстами Хармса и Введенского, где мы обнаруживаем «спутанный, слабо различенный мир, субъект которого как бы не имел в нем вычлененной из окружения и центрированной позиции»^[6].

Автокоммуникативная речь, которую Пиаже именует эгоцентрической, действительно служит ребенку для «скандирования» (артикулирования) своей мысли или дублирования своей деятельности, а не для сообщения о них. Однако это свидетельствует отнюдь не об автономии говорящего, но, напротив, о его невыделенное™ из окружающего («своего») жизненного пространства, тогда как «чужое» вызывает страх, тревогу, защитную реакцию. Именно вследствие синкретичности внутреннего и внешнего аспектов присутствия в мире, производящей впечатление эгоцентризма (присущего взрослому наблюдателю!), «ребенку, который имеет брата, требуется усилие, чтобы понять, что его брат также имеет брата»^[7].

Первобытный человек со статусно-роевым сознанием, обеспечивающим ментальную идентичность круга его носителей, подобно современному малышу, пользовался языком для удвоения или замещения объектов, а не для взаимопонимания. Взаимопонимание становится коммуникативной проблемой не ранее, чем солист выделится из хора.

Этот кризисный слом первоначальной ментальности и запечатлела структура древнегреческой трагедии.

Культура нормативно-ролевого сознания доминировала в человеческих сообществах, обретающих государственность, от античности и вплоть до эпохи Просвещения. Последняя развязала переломный «спор между „разумом“ и „способностью воображения“ … между „гением“ и „правилом“»^[8], ознаменовавший радикальный кризис Он-менталитета. Мышление и поведение людей в рамках культур этого длительного периода характеризовались отчетливо выраженной ролевой идентичностью. Согласно Карлу Ясперсу, человек, ранее инстинктивно укрывавшийся от невзгод бытия в стадной общности ритуально-мифологической культуры, становится «подлинным человеком», переходя на путь индивидуального спасения. В культурах различных этносов «эти пути к спасению сильно отличаются друг от друга, но общее здесь то, что человек выходит за пределы своего индивидуального существования, сознавая свое место в целостности бытия»^[9].

В онтогенезе отдельной человеческой личности ролевой модус сознания зарождается на «второй стадии раннего детства» (открывающейся психологическим «кризисом первого года жизни») — на стадии «внешнего я»^[10], когда ребенок, осознавая свою индивидуальность извне, относится к себе самому (и даже именует себя) в третьем лице. Впоследствии феномен нормативного Он-сознания составляет вектор ментальности младшего подросткового возраста (отрочества), которому авторитарность органична и жизненно необходима.

В результате «кризиса третьего года жизни» возникает характерное явление детского негативизма, которое знаменует очередной стадиальный сдвиг — возникновение духовной инстанции «внутреннего я» как «психического новообразования»^[11]. Этим новообразованием закладываются психологические основания Я-сознания, оказывающегося доминантным менталитетом в период юношеского эгоцентризма. С точки зрения последнего, «отношение человека к миру определяется его исключительным правом на встречу с данностью, фактичностью»^[12] бытия.

Культурный аналог данного психологического феномена — это «модерн» как «незавершенный проект» (Хабермас). Он сформирован европейской культурой Нового времени, в рамках которой «совершается перенесение сути личности на „внутреннее я“ или „внутренний мир“, и лишь на этой ступени окончательно складывается тождественность личности самой себе, т. е. подлинное „я“, а вместе с тем ее единичность и своеобразная единственность»^[13]. «Осевое время» человеческой истории, как утверждал выдвинувший это понятие Ясперс, было ознаменовано открытием личности человека. Но она мыслилась первоначально статичной индивидуальной данностью. Личность исторического периода модерна — это индивидуальная заданность человека самому себе, интенция самореализации собственных потенций.

Отдельные культурные проявления уединенности субъективного сознания (классическим примером может служить лирический герой Омара Хайяма) обнаруживаются еще в античности (софисты, например), учащаются в эпоху барокко, но наиболее очевидная историческая манифестация данного строя духовности в высших формах культурного творчества — это искусство романтизма. Здесь, согласно Ю. М. Лотману, «исконное одиночество лирического „я“ (равно как и героя сюжетных произведений романтизма) выступает одновременно и как награда за исключительность, за „непошлость“, и как проклятие, обрекающее его на изгнанничество, непонимание […] Романтическая схема любви — схема невозможности контакта: любовь […] выступает всегда как разрыв»^[14].

При этом «представители ранней эпохи романтизма хотели поместить искусство в форме новой мифологии в центр общественной жизни […] и возвысить так, чтобы импульсы, рожденные искусством, превратились в эквивалент объединяющей силы религии»^[15]. Особая, ключевая роль искусства в романтическую эпоху связана с творческими возможностями субъективного воображения, вполне раскрывшимися в сфере художественной деятельности. Ибо всю культуру дивергентного менталитета питает «отношение человека к миру […] как совокупности вообразимых предметов и факторов»^[16].

К XX столетию внутренняя маргинальность отдельного человека, эксплицированная философией экзистенциализма, в развитых странах становится массовым явлением. Если романтизм был по большей части элитарной культурой, то в XX веке уже массовая культура современных цивилизованных стран является по преимуществу культурой дивергентных «я». Тогда как сознание цивилизованной «толпы» в эпоху романтизма было все еще нормативным (каким оно остается и сейчас у приверженцев исламского или какого-либо иного фундаментализма), а общинная ментальность народных масс (особенно в тогдашней крепостнической России) в значительной степени даже роевой.

Очередной закономерный кризис психики, наиболее вероятный в возрасте примерно семи лет, свидетельствует об очередной метаморфозе личного сознания. Ребенок открывает вокруг себя другие внутренние «я» — других людей. «Новообразованием» его психики становится четкая «дифференциация внутреннего и внешнего» аспектов личности^[17], диалогическое размежевание «самостного» я-для-себя и внеролевого, коммуникативного я-для-других, именуемого другими «ты»^[18]. Это служит психологическим потенциалом исторически наиболее молодого и по этой причине наименее развернутого в семиотических формах культуры конвергентного Ты-сознания.

Впрочем, и этот модус духовной жизни также знает свои достаточно ранние манифестации. Наиболее древняя из них явлена уже в Библии, где Ветхий завет представляет собой памятник становления авторитарно-нормативного религиозного опыта, тогда как Новый завет свидетельствует о явлении в мире самого первого субъекта конвергентного сознания. Достаточно обратить внимание на роль фигуры «другого» в Нагорной проповеди («И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» — Лк. 6. 31) или на решающее значение диалогического согласия в человеческих отношениях: «Если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего небесного. Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18. 19—20). Знаменательно, что Иисус не явился даже Петру, когда тот, «наклонившись, увидел только пелены лежащие, и пошел назад, дивясь сам в себе происшедшему» (Лк. 24. 12), однако явился — впервые — двум безымянным своим последователям, когда те о нем «разговаривали и рассуждали между собою» (Лк. 24. 15).

Совершенно особое положение Пушкина в русской литературе и культуре в целом объясняется, по-видимому, его первородством для России в качестве субъекта конвергентной ментальности^[19].

В XX веке менталитетом четвертого типа продуцируются такие интеллектуальные явления, как открытие интерсубъективной реальности (в философии, эстетике, филологии и даже физике); учение о ноосфере (Тейяр де Шарден и Вернадский); философия диалогизма (Бубер, Розенцвейг, Бахтин, Розеншток-Хюсси, Левинас и др.); синергетика и гуманистическая психология; художественный неотрадиционализм (линия Элиота в англоязычной или акмеистическая линия в русской литературе)^[20]; экуменические тенденции религиозной мысли; политические тенденции образования единой Европы и т. п. Общая эта тенденция в ментальной многоукладности новейшего времени удачно была сформулирована Юргеном Хабермасом: «Парадигма познания предметов должна смениться парадигмой взаимопонимания между субъектами»^[21].

Разумеется, эксплицированные Выготским возрастные нормативы ментального становления личности не являются универсальными для всех времен и народов. Ибо сам онтогенез, как писал И. И. Шмальгаузен, «весь перестраивается в процессе эволюции, он имеет свою историю», однако «в этой эволюции можно отметить известную направленность»^[22], что и было достигнуто Выготским.

Векторная типология менталитетов, опирающаяся на изыскания Выготского, носит стадиальный характер, поскольку каждый модус сознания в качестве ментального новообразования не может возникнуть — в филогенезе, как и в онтогенезе — ранее, чем стадиально ему предшествующий. «Внешний мир» как интенция (фундаментальная направленность) Мы-сознания предшествует интенции «внешнего я» (как ролевой функции этого мира), которая в свою очередь предшествует интенции «внутреннего я», предшествующей, наконец, интенции «внутреннего мира» человеческого бытия как интерсубъективной реальности межличностных отношений. Последняя интенция исходит из того, что в окружающей действительности нас обступает только вещественная материя мира; собственно же «мир» (не вещь, а категория человеческого сознания) существует между людьми в качестве конвергенции (или дивергенции) ментальных картин мира.

Однако стадиальная таксономия векторов интенциональности предлагает лишь виртуальную модель развития человеческого духа. Историческая жизнь сознания — эвентуальна (вероятностно событийна), она наравне с плавными переходами совершается также в скачках и инверсиях. Примером исторической инверсии такого рода может служить философия Гегеля, явившаяся гениальной реакцией стадиально более архаичного нормативного Он-менталитета на бурное становление в Европе культуры дивергентного Я-сознания.

Гегелевская триада онтологизировала логику теоретического мышления и выступила эпистемологическим императивом: согласно нормативной интенции ее автора, «тезис, антитезис, синтез» следовало обнаруживать во всех исторических процессах осуществляющимися неизбежно и независимо от человеческой воли. Тогда как предлагаемая здесь тетрада модусов сознания — в качестве единого основания для компаративных исследований — представляет собой всего лишь научный метаязык, позволяющий систематизировать бесконечно многообразные в своей индивидуальности, но принципиально сопоставимые феномены исторической реальности.

С последовательно компаративной точки зрения такие восточные ментальности, как мусульманский фундаментализм (феномен нормативно-ролевого менталитета) или буддизм («спасительное» растворение Я-сознания в Мы-сознании), стадиально архаичны. В этом утверждении нет ни грана европейского высокомерия по отношению к человеку Востока, духовной жизни которого, я полагаю, вполне присущи акты сознания всех четырех возможных модальностей. Однако гипертрофированная традициональность культур восточного типа^[23], их стадиальная неудаленность от этнических первоистоков в значительной степени препятствует манифестации Я-сознания в легитимных для такой культуры семиотических формах.

Подобные культуры следует понимать в их собственной авторитарной ментальности, сдерживающей текстопорождающую продуктивность Я-менталитета, одновременно чреватую как творческими возможностями, так и разрушительными тенденциями. Рассуждая с точки зрения конвергентного мышления, всякая человеческая культура обладает своей неоспоримой «правдой». Такая «правда» есть одна из версий всечеловеческой истины, монопольное обладание которой не доступно ни одной из культур. Но ментальная «полифония» духовной жизни человечества отнюдь не ставит под сомнение единство человеческой природы, в частности, природы человеческого сознания.

При этом современная компаративная стратегия интерпретации исторических фактов существенным образом отличается от просветительского «прогрессизма», мыслившего (в лице Гердера, например) историческую эволюцию как неуклонное нарастание гуманизма и совершенствование человеческой природы. Отличие состоит в том, что компаративная глобалистика, будучи модификацией эволюционизма в новейших его редакциях, не исключает инволюции, энтропии духа, поскольку финал истории оставляет открытым. Событийность Истории многократно преломляет луч ее поступательной процессуальное™, предохраняя человечество от прогрессистской или апокалипсической фатальности.

• [1] Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 34.
• [2] Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1999. С. 217.
• [3] Назаретян А. П. Антропология насилия и культура самоорганизации. С. 135.
• [4] Выготский Л. С. Вопросы детской (возрастной) психологии // Собр. соч. в 6 т.Т. 4. М" 1984. С. 305.
• [5] Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. С. 190.
• [6] Смирнов И. П. Философия на каждый день. М., 2003. С. 143.
• [7] Пиаже Ж. Речь и мышление ребенка. М., 1994. С. 464.
• [8] Кассирер Э. Философия Просвещения. М., 2004. С. 305.
• [9] Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 34.
• [10] Выготский Д. С. Собр. соч. Т. 4. С. 347.
• [11] См.: Там же. С. 368—375.
• [12] Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. С. 321.
• [13] Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. С. 192.
• [14] Лотман Ю. М. Анализ поэтического текста. Л., 1972. С. 169.
• [15] Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. С. 317.
• [16] Там же. С. 321.
• [17] Выготский Л. С. Собр. соч. Т. 4. С. 380.
• [18] Знаменательно, что в этом наиболее существенном для меня пункте Пиаже соглашается с Выготским: «Когда Выготский заключает, что ранняя функция языка должнабыть функцией глобальной коммуникации и что позднее речь дифференцируется на эгоцентрическую и коммуникативную, я согласен с ним» (Пиаже Ж. Речь и мышлениеребенка. С. 467).
• [19] Подробнее см.: Дарвин М. Н., Тюпа В. И. Циклизация в творчестве Пушкина. Опытизучения поэтики конвергентного сознания. Новосибирск, 2001.
• [20] Подробнее см.: Тюпа В. И. Постсимволизм. Самара, 1998 (или в кн.: Тюпа В. И.

  Литература

  и ментальность. М., 2009).

• [21] Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. С. 306.
• [22] Шмалъгаузен И. И. Избранные труды: Организм как целое в индивидуальноми историческом развитии. С. 68, 370—371.
• [23] Так, например, в китайской культуре на протяжении веков основополагающейценностью остается стабильность устоев, ритуалов, иерархических отношений — в противовес личной инициативе (см.: Ионов И. Н. Историческая глобалистика: проблемыи перспективы // Общественные науки и современность. 2001. № 4).