Дальнейшее развитие протестантской теологии и постконфессиональный мир

В XIX в. в результате развития идей Шлейермахера, Канта, Гегеля и его учеников, возникает либеральная теология, согласно которой церковь должна постоянно переосмысливать свое учение, согласовывая его с данными науки и современными социальными учениями. Либеральная теология поставила под сомнение авторитет Библии, призывая теологов к критическому исследованию библейских текстов и акцентируя культурноисторическое, а не нормативно-теологическое значение Библии в целом.

Тюбингенская школа. На развитие либеральной теологии повлияла так называемая тюбингенская школа, основатель которой профессор теологии Тюбингенского университета гегельянец Фердинанд Кристиан Баур (1792—1860) использовал диалектический метод для изучения Нового Завета и истории ранней христианской церкви. В результате Баур пришел к выводу, что движущей силой ранней церкви стало противоречие между теологией апостола Павла и апостола Петра, которое разрешилось в богословском синтезе Евангелия от Иоанна. Доказывая верность этой теории, Баур пересмотрел традиционную хронологию и атрибуцию ряда новозаветных текстов. Так, авторству апостола Павла он приписывал только четыре послания — 1 и 2 к Коринфянам, к Римлянам и к Галатам, из канонических Евангелий самым древним считал Евангелие от Матфея. Баур полагал, что для понимания христианства необходимо придерживаться исторического метода, при этом следует по возможности разложить его на составные элементы; христианство необходимо рассматривать и как учение, соответствующее своему времени, и как форму религиозного сознания, подготовленную предшествующим развитием человечества.

Идеи тюбингенской школы развивал немецкий протестантский теолог и общественный деятель Дэвид Штраус (1808—1874), написавший провокационный трактат «Жизнь Христа». Штраус пытался доказать, что евангельский образ Христа является продуктом коллективного мифотворчества. Восстанавливая исторического Христа, Штраус полностью лишает его божественных атрибутов и делает ряд радикальных выводов.

Анализируя Библию с позиций рационализма, Штраус отвергает историческую достоверность как ветхозаветных, так и новозаветных чудес, утверждая, что допущение возможности сверхъестественных событий полностью лишает смысла исследование истории. Методы исторического исследования только тогда могут быть продуктивны, полагает он, если исторические события в принципе могут быть объяснены рационально — научная история не может и не должна исследовать события сверхъестественные. Поэтому все чудесное, сверхъестественное в евангелиях Штраус объявил вымыслом. Стоит отметить, что Штраус вообще придерживался невысокого мнения о достоверности и объективности новозаветных текстов.

Французский писатель, историк, получивший теологическое образование Эрнест Ренан (1823—1892), автор другого биографического исследования, посвященного Иисусу Христу, был в своей критике менее радикален. Но и он в предисловии к книге «Жизнь Иисуса» (1863) прямо утверждал, что предпосылками его подхода является отвержение веры в божественное происхождение Нового Завета:

Если Евангелия являются книгами боговдохновенными и, следовательно, если все в них, от начала до конца, непреложная истина, то я сделал большую ошибку… Если Евангелия такие же книги, как всякие другие, то я был прав, когда относился к ним так же, как любой ученый, изучающий эллинские, арабские, индийские древности, относится к легендарным документам, составляющим предмет его изучения. Для критики не существует непогрешимых текстов; первое ее правило допускать возможность погрешности в том тексте, который она рассматривает.

Модернизм в протестантизме стал продолжением идей либерального богословия и Тюбингенской школы.

Проблемные вопросы Своеобразными проявлениями модернизма являются стремления технизировать и техиологизировать религию. Первая тенденция сказывается в явлении «электронной церкви», когда в ритуале начинают использоваться технические средства, технические эффекты, например звуковые и световые, для воспроизведения звуков и образов (механический колокольный звон или даже замена свечи на зажигающийся светофильтр, очертаниями напоминающий пламя).

К явлениям технологизации относятся стремления упростить религиозную жизнь, что соответствует ожиданиям массовой культуры и общества потребления, ориентированного на минимальные затраты, экономию времени и использование разнообразных культурных субпродуктов, к которым относятся:

• • переводы Библии на обыденный бытовой язык среднего представителя современного общества (например, слова Христа «дерзай, чадо» переводятся как «смелее, сынок»);
• • изложение священных событий в виде комиксов;
• • упрощение рисунков и изображений;
• • использование в качестве проповеди средств обычной рекламы;
• • сокращение богослужений по времени.

Стоит сказать и о сокращенных технологиях спасения, восходящих к протестантскому ривайвелизму: массовые «стадионные» проповеди с призывом к покаянию, дающему немедленное спасение; брошюры, предлагающие серию вопросов о вере, при положительных ответах на которые читателю предлагается приписать дату прочтения брошюры как дату обретения спасения (таким образом оно может быть достигнуто за несколько минут).

Таким образом, модернизм превращает религию в субпродукт, «почти готовый к употреблению».

Школы либеральной теологии. Если в XIX в. либеральная теология базировалась преимущественно на теологических факультетах и не влияла сколько-нибудь серьезно на церковную жизнь, то в XX в. ситуация изменилась. Благоприятная политическая конъюнктура, сложившаяся в Европе после Второй мировой войны, позволила сторонникам либеральной теологии привнести в жизнь ряда протестантских церквей новые практики. Развитие либеральной теологии привело в протестантских теологических кругах к формированию новых школ и учений.

Теология социального действия исходила из предпосылок, что в существующем мире многое, если не все, плохо, несовершенно и должно быть человеком переосмыслено и видоизменено в соответствии с провиденциальной целью. Теология социального действия повлияла на развитие идей теологии освобождения, сторонники которой редуцировали понятие «грех» до всего того, что может быть отнесено к социальной несправедливости. По сути оправдывая революционное насилие, сторонники теологии освобождения пытаются представить Иисуса Христа как «революционера».

Сторонники экотеологии прилагают усилия для теологической интерпретации современного экологического кризиса и поиска способов преодоления его последствий. Феминистская теология — пожалуй, наиболее радикальная из перечисленных, — стремится переосмыслить христианское учение в гендерных феминистских концептах. Его сторонники выступают, например, против использования применительно к Богу местоимений мужского рода или изображают Иисуса Христа в виде распятой женщины. Сторонники этого направления заявляют о том, что «женский духовный опыт» по своей значимости превосходит библейское откровение и именно он должен лечь в основу обновленного христианства.

Философское осмысление теологических концептов привело в XX в. к формированию теологии процесса, в рамках которой была осуществлена попытка осмыслить Бога как творческой и творящей силы, которая постоянно актуализирует самого себя в непрерывном процессе создания мира. Их взгляды опирались на философию А. Н. Уайтхеда.

Харизматия. Особо следует отметить рост интереса к харизматическому целительству. На этой волне возникают лидеры, претендующие на обладание особыми дарами исцеления различных болезней — силой своего духовного воздействия без использования медицинских средств.

Пример Более радикально настроенные харизматические целители вообще обвиняют научную медицину во всевозможных грехах и отговаривают больных пользоваться квалифицированной медицинской помощью. Так, получившая скандальную известность целительница Пиркко Яловаара, прихожанка Евангелическо-лютеранской церкви Финляндии, утверждает, что болезни вызваны бесами и что лекарства — это ворота для сатаны¹.

Поскольку такой целитель не несет никакой ответственности за результат своих духовных манипуляций, любой исход болезни оказывается для него приемлемым. Смерть больного, наивно отказавшегося от помощи научной медицины из-за увещеваний харизматического проповедника, последний всегда может без ущерба для своего авторитета объяснить «слабой верой» умершего или, не вдаваясь в подробности, «волей Божией». Выздоровление же всегда будет использоваться для маркетинга и «раскрутки» соответствующего целителя.

Практика харизматического целительства во многих отношениях близка первобытному анимизму и шаманизму, поскольку все события человеческой жизни, прежде всего болезни и неприятности, объясняются в этом дискурсе как результат воздействия злых духовных существ. Из этого следует, что модернизм в протестантизме носит синкретический характер. Упрощение религиозных доктрин, сведение их до противопоставлений типа: мирское — духовное, ангелы — демоны, религия — наука и т. п. придает мировосприятию современных харизматиков выраженный мифологический и гностический оттенок.

Теологическая оценка харизматии, сделанная о. Павлом Флоренским, особо актуальна сейчас именно применительно к протестантизму: «В тех же общинах или компаниях, где переживание Духа объявлялось нормою, неизбежно возникало хлыстовство, разумея это наименование в широком смысле всякого лжедуховного энтузиазма и лжемистического, душевного (не духовного) волнения совокупности радеющих людей»^[1][2].

Кризис протестантизма. Влияние секуляризационных процессов и развитие некоторых изначальных присущих протестантизму тенденций привели к кризису во многих протестантских конфессиях и деноминациях. Проявлениями этого кризиса является рост либерализма, причем не только в области теологии, но и в области этики, морали и пасторского богословия.

Пример Так, этапами либерализации многих лютеранских церквей являются:

• • узаконение практики рукоположений женщин для пасторского, а затем и епископского служения;
• • признание гомосексуальных отношений допустимыми с точки зрения христианской этики;
• • современная дискуссия о возможности эвтаназии.

Характерными проявлениями кризиса в современном лютеранстве являются тенденция к повсеместному внедрению в церковную жизнь харизматических практик, модернизм в области литургики, который приобретает порой сюрреалистические формы, расцвет крайних форм пиетизма. Использование гитар, барабанов и бубнов во время богослужений, крайне свободное отношение к литургическому канону, мода на экстравагантные литургические облачения (равно как проведение богослужений в обычном повседневном костюме), сентиментальные проповеди и подобное — все это становится сегодня едва ли не повсеместным.

Говоря о многих протестантских конфессиях современной России, мы должны отметить присущий им низкий уровень гимнографии (см. Приложение 2).

Гносеофобия. Проявлением кризиса в протестантизме стало усиление тенденций к гносеофобии — совокупности религиозно-мировоззренческих установок, отвергающих необходимость духовного образования для совершения пастырского служения и более того — в крайних формах утверждающих вредность и пагубность всякого образования, кроме самого элементарного или утилитарно-профессионального, для духовной жизни человека. Часто гносеофобия носит выраженную эсхатологическую окрашенность, при этом образование, и шире — знания — отвергаются не сами по себе, но как лишние, ненужные в условиях начавшейся актуализации эсхатологических событий. С такими поведенческими установками связаны тенденции к эскапизму, повышенная тревожность, страх перед будущим, зачастую обретающий маниакальные формы. Как справедливо обобщает американский философ Эрик Дэвис, «призрак паранойи часто преследует субкультуры, которые сознательно выпадают из мейнстрима» и «этот параноидальный стиль интерпретации символизма товаров и символических систем современного общества, несомненно, можно назвать непреднамеренной эсхатологической аффектацией, но эти визионерские подозрения тем не менее складываются в определенную творческую силу»^[3].

Различными модальностями гносеофобии в протестантизме являются утверждения о невозможности сочетать «веру» и «знание», о том, что образование неизбежно приводит к конфликту с религиозным мировосприятием и в итоге к утрате веры.

С этими утверждениями легко уживается представление о том, что образование, особенно обучение в вузе, проживание в общежитии, общение с другими студентами «опоганивает», погружает человека в пространство религиозной нечистоты, скверны, препятствует выполнению им религиозных этических и аскетических установок, равно как представление о том, что «духовному человеку» образование не нужно, он и без того все знает. Крайней формой гносеофобии является вера в то, что знание неизбежно надмевает, формирует гордыню, и для правильного духовного состояния лучше всего оставаться необразованным. Перечисленные характерные установки гносеофобского мировосприятия иногда образуют целые системы, хотя чаще выступают в разрозненном и несистематизированном виде: они изначально не нацелены на интеллектуальную работу, без которой невозможна систематизация.

Проблемные вопросы Гносеофобский дискурс отличается неупорядоченностью, противоречивостью и бессистемностью. В силу означенных тенденций становится неизбежной деградация протестантского теологического образования, которая в настоящее время во многих деноминациях носит системный характер. Проявлениями ее в российском контексте следует считать:

• • подмену качественного очного теологического образования различными курсами продолжительностью несколько недель и дистанционными программами;
• • низкий уровень профессионализма: отсутствие среди штатных преподавателей дипломированных профессоров и доцентов, отсутствие профессионализма на уровне руководства учебным процессом, зачастую — отсутствие образовательного ценза или его минимизация (достаточно высшего образования) для занятия ректорских и деканских должностей, что совершенно немыслимо в государственных и частных аккредитованных и просто серьезных вузах;
• • отсутствие государственной аккредитации образовательных программ;
• • ориентация на худший иностранный опыт (удешевление за счет качества).

Несмотря на то, что гносеофобия не является сугубо протестантским явлением, именно в современном протестантизме данные тенденции прослеживаются наиболее отчетливо.

Высказывания некоторых руководителей христианских конфессий и теологов об образовании приведены в приложении 3 данного учебника.

Антилиберализм. С момента возникновения либеральной теологии формируется и теологическая оппозиция либерализму. Видным представителем антилибералыюй реакции в пределах протестантского мира стал С. А. Кьеркегор^[4], идеи которого оказали огромное влияние на христианский мир. Он резко критиковал превращение христианства в обыденную бытовую практику, сведение его к культурной традиции (как это и происходило с датским лютеранством), а также попытки слияния протестантской теологии с философией немецкого идеализма, в частности Гегеля.

Кьеркегор неоднократно утверждал, что сущность христианства образует глубинный личный выбор отдельного человека, всегда являющийся драматичным. Только такой выбор философ рассматривает как веру. Кьеркегор, с одной стороны, ценил диалектический дух ранней Реформации, но притом признавал, что она «облегчила жизнь», что и обусловило дальнейший кризис. Вместе с тем «датский Сократ» был склонен преуменьшать значение догматической и обрядовой стороны религии как способствующих превращению христианства в рутинную практику, не затрагивающую глубины человеческой жизни. Несмотря на некоторую двойственность, антилиберальные идеи Кьеркегора стали стимулом для дальнейшей критики «облегченного» христианства, они повлияли на формирование диалектической теологии.

Диалектическая теология. Основные принципы диалектической теологии были сформулированы швейцарцем Карлом Бартом. Он призывал вернуться к признанию абсолютной потусторонности Бога, идеи греха и беспомощности человека, делающих необходимым надеяться только на милость и благодать Бога. Ничто в этом мире не может дать человеку устойчивого бытия (это приводило даже к преуменьшению роли церкви), а попытки найти такую устойчивость, в том числе в бытовом и социальном благополучии, являются грехом. Барт подчеркивал безусловную богодуховенность Библии.

Диалектическая теология возникла как реакция на либеральную теологию (К. Барт, П. Тиллих, Р. Бультман, Г. Мерц, Ф. Гогартен, Э. Бруннер, Рейнгольд и Ричард Нибуры) с пафосом возвращения к романтическим идеям ранней Реформации и истолкования христианства в духе философии экзистенциализма. Однако это направление не было внутренне единым, только Барт продолжал последовательно развивать прежние взгляды. Р. Бультман заимствовал некоторые идеи либеральной библейской критики и создал концепцию демифологизации Библии, которая должна быть прочитана по-новому в новых культурных условиях (наиболее известна его работа «Новый Завет и мифология»). Наиболее близким философом он считал немецкого экзистенциалиста М. Хайдеггера.

Сблизившийся с представителями модернизма П. Тиллих^[5] предлагал отказаться от представлений о Боге как потусторонней личности и понимать его как некую «глубину бытия», постигаемую интуитивно, с помощью не молитвы, а медитации. Частыми словами в этой теологии стали слова «Бог умер», т. е. перестал существовать для современного человека как нечто актуальное. Таким образом, представители диалектической теологии эволюционировали, пересмотрели собственные взгляды и сблизились с секуляриой теологией.

Секулярная теология. Виднейший представитель секуляриой теологии — лютеранский пастор Дитрих Бонхеффер, полагавший, что радикальные культурные изменения лишили смысла традиционное богословие, догматику, религиозный опыт вообще. Люди утратили Бога, он «умер для них» (Бонхеффер не понимал это буквально! Он имел в виду утрату отношений с Богом как актуальной ценности для современного человека). Выход — в радикальном пересмотре представлений о Боге, религиозного опыта (не случайно, например, П. Тиллих признался, что не молится, а медитирует — иной образ Бога повлек изменение всего религиозного опыта). Из-за трагической гибели Бонхеффера его теология осталась незавершенной. Популяризатором его идей стал англиканский епископ Дж. Робинсон.

Крайними последователями секулярной теологии стали представители атеистического христианства (X. Кокс, Г. Ваханян, Т. Альтицер), которые «смерть Бога» понимали уже буквально.

Фундаментализм. Реакцией на либерализм, правда диаметрально противоположной, стал и протестантский фундаментализм, программа которого на начальном этапе предполагала бескомпромиссное отстаивание веры: в безошибочность Библии; двуединство божественной и человеческой природы Иисуса Христа, его непорочное зачатие; искупительное значение смерти Спасителя, его физическое воскресение и второе пришествие Христа во плоти. Далее фундаментализм трансформировался в теологическое и церковное движение, последовательно противостоящее модернизму в теологии и либеральным практикам в церковной жизни. Фундаменталисты выступают противниками абортов, серьезно относятся к вопросам биоэтики, отвергают эволюционизм и борются против преподавания эволюционистских теорий в школе. В качестве альтернативы эволюционизму, фундаменталисты развивают различные креационистские теории, основанные на дословном понимании первых глав книги Бытия, повествующих о происхождении мира и живых существ. Среди фундаменталистов распространены представления о том, что «сутки творения», о которых говорит Библия, равны 24 астрономическим часам. Компромиссные интерпретации соответствующих библейских стихов, утверждающие, что под «сутками» в книге Бытия могут метафорически пониматься эпохи продолжительностью в тысячи и миллионы лет, отвергаются фундаменталистами как либеральные.

Конфессионализм. Поскольку либеральная теология в итоге привела к тому, что границы между отдельными протестантскими конфессиями стали носить «призрачный характер», часть протестантов, испуганная утратой конфессиональных ориентиров в религиозной жизни, озаботилась отстаиванием ценности конфессиональных взглядов. Конфессионализм противостоит либеральной унификации христианства и протестантизма, зачастую его сторонники обращаются к теологическим моделям и концепциям раннего протестантизма, обосновавшим идеи конфессионализации.

Приверженцы идей конфессионализма обычно не разделяют идей экуменизма и критично относятся к попыткам восстановления в протестантизме элементов обрядности неразделенной церкви, впоследствии утраченных или отмененных в ходе Реформации. Отстаивая идеи конфессиональной непогрешимости, сторонники этого направления ревностно оберегают вероучение и обрядовые практики от иноконфессионального, прежде всего католического влияния.

Традиционализм. Традиционализм представляет собой относительно новое движение в историческом протестантизме, сторонники которого противостоят модернизму в теологии и богослужебном укладе, основываясь на идеях, близких Высокой церкви. Сторонники традиционализма зачастую рассматривают исторические протестантские конфессии как разновидности «реформированного католицизма», поэтому они являются сторонниками сохранения и восстановления обрядов и практик, существовавших в католицизме, если последние не находятся в явном противоречии с Библией.

Традиционалисты охотно изучают труды ранних христианских авторов — Отцов церкви, они сторонники богатой литургической традиции, более пышного, чем это обычно принято в протестантизме, храмового убранства.

Зачастую сторонники традиционализма склонны расширительно понимать протестантское учение о Таинствах, включая в состав последних рукоположение и венчание браков, они развивают учение об апостольской преемственности рукоположений, важности трехчастного священства — диаконства, пресвитерства и епископства. Священство понимается в рамках этого направления скорее как сан, передаваемый при рукоположении, нежели как должность, существующая в общине.

Несмотря на то, что фундаментализм, конфессионализм и традиционализм представляют собой различные, но целям, задачам и происхождению движения, их объединяет непринятие идей либеральной теологии и идеологий постмодернистского мира.

Постконфессиональный мир. Произошедшее в результате секуляризации усиление воздействия политических факторов на развитие религиозной ситуации способствовало размытию межконфессиональных границ, формированию предпосылок для возникновения постконфессионального мира.

В рамках конфессиональной модели организации религиозной жизни принадлежность к той или иной конфессии соответствует принятию верующими строго определенной теологической системы. Конфессиональная общность выступает как пространство более или менее нормативной теологии, литургических форм и религиозно-этических установок. В условиях конфессионального мира принадлежность к конфессии выступала в качестве недвусмысленного заявления о соответствии личной веры и образа жизни (в широком смысле) отдельного человека соответствующим конфессиональным установкам. Данная традиция не замыкалась в догматическом и (или) литургическом дискурсе. За исключением немногочисленных теологических диссидентов, католик или лютеранин априорно воспринимался как «добрый католик» и «добрый лютеранин», а последнее предполагало не только теологическую, но и культурную идентичность, соблюдение установленных правил поведения. При этом изначально находящиеся вне религиозной традиции вещи: фасон и цвет одежды, материя, из кото;

рой она изготовлена, сами способы изготовления, форма головных уборов и т. п. — становятся знаками конфессиональной принадлежности.

В условиях постконфессионального мира значение принадлежности человека к той или иной конфессии существенно девальвируется. Зачастую оно сохраняет исключительно историко-культурное значение, но лишено глубокого актуально-религиозного содержания. Неслучайно развитие постконфессиональной модели приходится на период модерна и постмодерна. Элементы различных конфессиональных систем, отвечающие минимальным критериям, начинают восприниматься даже носителями традиционной религиозности как «синонимические», утратившие конфессиональную привязку и равно допустимые.

Последствия деконфессионализации отчетливо проявилась в области экзегетики, которая изначально имеет выраженно дискурсный характер. Сразу следует отметить, что экзегет работает преимущественно с текстом, который существует для него в качестве обособленной реальности: зачастую при экзегетическом подходе существование в качестве элемента дискурса оказывается более значимым, нежели существование реальное. Если для периода, предшествовавшего середине-концу XIX в., можно было вполне содержательно говорить о католической, лютеранской, реформатской экзегетике, то позднее конфессиональный фактор утратил свое значение. А вся полнота теологических смыслов, которые ранее считались порожденными фактором конфессиональной принадлежности, как оказалось, может быть переданной при помощи таких понятий, как «либерализм», «консерватизм» и «традиционализм».

Если меняется «символизм культуры», не может сохраниться исходная экзегетическая традиция. В результате взаимодействия ряда факторов конфессиональный критерий перестал быть информативным, а сама принадлежность верующего к той или иной конфессии в новых условиях стала обозначать в теологическом и религиоведческом отношении иногда очень много, но обычно — ничего. Конфессиональный дискурс утратил изначальную однородность, он стал восприниматься как символическая система, существующая в силу скорее исторической инертности, нежели объединенная актуальным смыслом.

Смешения конфессиональных теологических школ и этических установок еще больше способствовали размытию конфессиональных границ: в итоге возникла ситуация, когда представители различных конфессиональных общностей оказываются объединенными не конфессиональной традицией, а отношением к процессам, происходящим в современном обществе. Для этого этапа развития теологической ситуации оказалось, что принадлежность теолога (неважно, профессионального или «любителя») к направлению диалектической теологии, теологии социального действия, теологии освобождения, экуменической теологии, феминистической теологии или экотеологии оказывается критерием куда более знаковым и значимым, нежели его отношение к традиционным схемам католического, лютеранского, реформатского, баптистского или иного конфессионального богословия.

В результате возникла ситуация, когда в современных консервативных лютеранских семинариях США при изучении герменевтики используются учебные пособия, подготовленные баптистами, а характеризуя для студентов то или иное пособие, преподаватель оценивает степень его «консервативности», а не конфессиональную тождественность. Внеконфессиональные школы и соответствующие им «движения» начали в реальности определять теологические предпочтения, методы постановки и разрешения теологических вопросов, и даже влиять на религиозные интуиции.

Существенное обесценивание конфессионального критерия для современного религиоведения заставляет сделать вывод о его недостаточности для изучения современной религиозной ситуации. Возникает необходимость разработки новой концепции, учитывающей не только конфессиональную идентичность объекта исследования, но и соотнесение его с соответствующими полюсами модер 11 и стс кой /трад и ци он ал истс кой религиозности.

• [1] См.: Яловаара не принимают / пер. В. Ю. Володина // Славянское лютеранство. 2014.1 дек. URL: http://lutcranstvo.info/blagochestic/1309-jalovaara.html
• [2] Флоренский П. А. Столп и тверждение Истины. Письмо пятое: Утешитель. Ч. 1. М., 1914.
• [3] Дэвис Э. Техногнозис: миф, магия и мистицизм в информационную эпоху. Екатеринбург, 2007. С. 196, 433.
• [4] Серен Аби Кьеркегор (1813—1855) — датский религиозный философ, принадлежалк Лютеранской церкви. Будучи сторонником иррационалистического толкования религиозного опыта, критиковал гегелевские влияния в теологии, слияние христианства с культуройи обмирщение религии. Является непосредственным предтечей экзистенциализма.
• [5] Пауль Тиллих (1886—1965) — немецко-американский либеральный протестантскийтеолог, экзистенциалист, сторонник теологии культуры, преподавал во многих университетах Германии и США, в том числе в Гарварде.