Лекция 14. ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ В ВОСТОЧНОЙ ПАТРИСТИКЕ IV В. КАППАДОКИЙСКИЙ КРУЖОК

После апологетов начинается эпоха христианских писателей, которые внесли очень существенный вклад в разработку мировоззрения христианства, вследствие чего заслужили почетное наименование учителей и отцов церкви; соответственно, и их творчество и их труды стали обозначать термином «патристика» (от греч. тохтерг. и лат. patres — отцы). Если христианские авторы III в. Климент и Ориген были еще переходными фигурами от апологетики к патристике, то писатели IV в. — это уже зрелая патристика, историю философских воззрений которой в сс восточной (греческой) ветви мы начнем с деятелей так называемого «Каппадокийского кружка».

В него входили весьма значительные христианские писатели IVв.; Василий Великий, или Кесарийский (прозванный так по месту рождения в г. Кесарии в Каппадокии); его друг Григорий Богослов, или Н, а з и, а и з и н (по месту рождения близ г. Назианза в Каппадокии) (они вместе учились в Афинах); Григорий Нисский (по г. Ниса, где он был епископом), брат Василия Великого. Их значение с точки зрения истории философии заключается в том, что они заложили основания трех, пожалуй, важнейших разделов христианской философии: онтологии, или натурфилософии (Василий Великий), гносеологии (Григорий Богослов), антропологии (Григорий Нисский).

Концепция христианской онтологии, скорее даже натурфилософии, предложена Василием Великим в виде комментария к Книге Бытия, к шести дням творения, кратко именуемым «Шестоднев», по-гречески — «Нехаетегоп» (Ц — шесть, гцтера — день)^[1]. Таким образом, Василий явился христианским продолжателем труда Филона Иудея.

Свою задачу Василий видит в том, чтобы передать историю о творении неба и земли, которое нс само собою произошло, но имело причину от Бога. Вполне понятно, что так он провозглашает исходный и основной тезис религиозной натурфилосфии. Творение — это акт Божественной воли. Все видимое Создатель привел в бытие одним мановением воли (4). В свою очередь, Божие хотение (воля) есть уже Божие слово (42), а повеление становится делом (35). Следовательно, согласно Василию, мысль, слово и дело Бога едины.

В деле творения Бог опирается на первоначально созданную им же идеальную модель мира, как это было и у Филона. Еще ранее бытия, пишет Василий, было некоторое состояние, прсвысшсе времени, вечное, присно продолжающееся, в котором Зиждитель создал мысленный свет, разумные и невидимые природы, умосозерцаемых тварей (7). Когда Бог положил в уме, каким должен быть мир, Он произвел материю, соответствующую форме мира.

Само создание мира Василий толкует как деяние вне времени, в силу того, что в духе Плотина и неоплатоников противополагает понятия «начало» и «время»: «Действие творения мгновенно и не подлежит времени, потому что начало есть нечто, не состоящее из частей и нспротяжсннос. Как начало пути еще не путь, и начало дома еще нс дом, так и начало времени еще не время, и даже самомалейшая часть времени» (10). Положение о сотворении мира вне времени снимает всякие неприятные для религиозной философии вопросы, касающиеся того, когда именно Бог пожелал создать мир. Однако остается проблема совмещения мгновенного творения с шестью днями творения.

Сотворение неба и земли Василий рассматривает как создание основы мироздания. Это две крайности, которыми обозначена сущность вселенной (13). Для составления неба было взято тонкое вещество; его очертание — свод. Земля создана наполненной водой, воздухом, огнем, о чем свидетельствуют вода в колодце, испарения из земли, высекание огня камнями. Груз земли находится в руке Бога. При этом Василий описывает создание неба и земли, по сути дела, как некий стадиальный процесс, то есть их постепенное оформление и совершенствование. Так, небо «в начале не имело полного образования, потому что не освещалось луною и солнцем, не венчалось сонмами звезд. Всего этого еще нс было» (22).

Устройство земли после ее создания протекает следующим образом. Бог собирает разлитую по земле воду в моря, и появляется суша. Суша — это и есть собственно земля, так как Василий считает сухость преимущественным свойством земли: «В чем, собственно, есть сухость, то названо землею, подобно как-то, чему, собственно, принадлежит способность ржать, названо конем» (70). После этого земле дано повеление производить растения для ее совершенного устройства, и «сие повеление тотчас стало великою природою» (94), то есть земля получила способность порождать.

Комментарий Василия к данной стадии творения содержит две мысли, имеющих существенное значение для истории религиозной философии. С одной стороны, Божественное повеление ставится выше каких-либо природных сил и противопоставляется им. Так, Василий пишет, что земля сама собою должна произвести прозябение (произрастание растений), не имея нужды в солнечном тепле. Она не нуждается в постороннем содействии (76) — мотив, уже знакомый нам по Филону. С другой стороны, Василий стремится совместить, согласовать Божественное повеление с естественным ходом дел и опытом человека, придавая ему смысл некоей генетической программы. Вот его слова на этот счет: «Бог повелел земле не вдруг произвести семя и плод, но сперва дать ростки и зелень, а потом уже закончить семенем, чтобы первое повеление служило природе уроком к соблюдению порядка в последующее время» (82). Тут мы видим существенное расхождение с Филоном, а также как бы ответ тем философам вроде Лукреция, которые полагали, что творение означает появление уже зрелого растения.

Таким образом, повеление Бога становится законом природы, Божественное переходит в естественное, о чем Василий говорит весьма ясно: «Первое оное повеление сделалось как бы естественным некоторым законом и осталось на земле и на последующие времена, сообщая ей силу рождать и приносить плоды» (75). К этим словам Василия следует отнестись с должным вниманием, ибо здесь выражено такое важное положение христианской «теории творения», как непрерывность творения, осуществляемая посредством передачи Богом своей творческой силы (энергии) природе, естеству, которая превращается в природные закономерности, что впоследствии послужило основой использования данных науки христианской религией. Впрочем, уже и сам Василий, как показывает его сочинение, обращается к самым разным областям естествознания с целью подтверждения того или иного религиозного положения.

К дальнейшему оформлению созданной небесной тверди можно некоторым образом отнести уже сотворение света, приводящее к различению ночи и дня, так как завершающее украшение неба создание светил предназначено, согласно Василию, дать реальное астрономическое выражение этому свету, дню и ночи: «Теперь приуготовляется это солнечное тело, чтобы оно служило колесницею тому первобытному свету» (98). Соотношение света и солнца Василий поясняет сравнением с огнем в светильнике: огонь светит, а светильник — устройство для освещения (98−99). Солнцу Бог повелел также измерять день, а луну поставил предводительницей ночи.

Сказанному до этого Василием можно подвести следующий итог. Завершена стадия создания и украшения неживой природы в виде неба и земли, и начинается стадия творения живой природы в виде украшения земли растениями — первой формой жизни. Дальнейшее развитие этой стадии связано уже с появлением животных, одушевленных тварей. Первые из них порождаются водами, так как последние в сравнении с небом и землей еще не получили «приличного украшения» (121). Попутно тут отмстим, что Василий постоянно называет Бога Художником и подчеркивает эстетический аспект творения — красоту созданного.

Итак, «повелением Божиим сообщена водам способность живорождать» (122). Возможно, эта способность вод была дана им конкретно Святым Духом, который, как пишет Василий, в деле творения не оставался без действия. Дух Божий носился над водами, это означает, что Он согревал и оживотворял водное естество по подобию птицы, насиживающей яйца и сообщающей нагреваемому живительную силу. Так Дух приуготовлял водное естество к рождению живых тварей (33−34). Как только вышло повеление, воды рождают рыб, жаб, комаров, а также птиц.

Теперь Бог даст земле новое повеление и силу производить живые существа; она получает дополнительное украшение: стала производить зверей земли и гадов. При этом Василий подчеркивает, что, в сущности, это делает Бог, а не земля: «Божие слово созидает естество тварей. Земля изводит душу не ту, которая уже в ней, но ту, которая дана ей Богом через самое еие повеление» (136−137).

В отношении сотворения человека Василий не дал никакого философско-антропологического комментария, ограничившись богословским разбором формулы «рече Бог: сотворим человека» как связанной со вторым лицом Троицы, Сыном Божиим.

В целом содержание «Шестоднева» Василия позволяет сделать такие выводы. В отличие от платонизма и неоплатонизма, которые описывали возникновение космоса как регрессивный процесс, Василий описывает творение мира как прогрессивное развитие от низшего к высшему, от неживого к живому, от низшей формы жизни (растений) к живым существам.

Для придания убедительности своему толкованию Божественного творения мира Василий привлекает очень обширный натурфилософский, можно даже сказать, естественно-научный материал, которым располагал человек поздней Античности, и таким образом пытается согласовать религиозную космогонию с философскими и научными воззрениями. Разумеется, он не мог устранить объективных противоречий между наукой и религией, и у него в угоду религиозной точке зрения присутствует множество антинаучных суждений. Например, день и ночь были до сотворения светил; изменения видов луны премудрый Создатель придумал, чтобы показать, что ничто человеческое не постоянно (116).

В заключение рассказа о «Шестодневе» Василия Великого (а мы говорили только о том, что касается именно творения форм бытия, оставив в стороне многие и многие его рассуждения, относящиеся к физическим, ботаническим, зоологическим вопросам) приведем его слова, которые можно рассматривать как резюме всякой религиозной картины мира, всякого религиозного мировоззрения: «Вот перед тобою небо украшенное, облеченная в убранство земля, море, изобилующее свойственными ему порождениями, воздух, наполненный летающими в нем птицами! Все, что Божиим повелением приведено из небытия в бытие…» (150).

В творчестве следующего каппадокийца, Григория Богослова (Назианзина), мы находим основоположения христианской гносеологии. Пять «Слов» (проповедей, или писем) Григория, с 27-го по 31-е, называются словами о богословии^[2]. Однако собственно гносеологическая проблематика сосредоточена в 28-м слове и касается именно познания Бога — главного объекта религиозного мировоззрения. Приведем высказывания Григория, в которых представлена его основопологающая гносеологическая установка: «Непостижимым же называю не то, что Бог существует, но то, что Он такое»; «Весьма большая разница — быть увсрену в бытии чего-нибудь и знать, что оно такое» (400); «Бога, что Он по естеству и сущности, никто из людей никогда не находил и, конечно, не найдет» (402).

В приведенных положениях Григория ясно выражена точка зрения агностицизма — направления в гносеологии, отрицающего, в частности, возможность познания сущности чего-либо, в данном случае — сущности или чтойности (в терминологии Аристотеля) Бога. Об этом же много раньше Григория говорили уже апологеты. Но в отличие от них, Григорий очень обстоятельно рассматривает этот вопрос.

Начнем с того, что, по мнению Григория, мешает познанию сущности Бога и вообще всего умопостигаемого. Телесность — вот главное препятствие на пути познания. Это и наше тело, и телесность окружающего мира, закрывающая от нас Бога. «Между нами и Богом, — говорит Григорий, — стоит сия телесная мгла». Это «наша дебелость (плотность. — В. 3.), через которую прозревают немногие и немного». И еще его важное замечание: «Находящемуся в теле нет никакой возможности быть в общении с умосозерцаемым без посредства чего-либо телесного» (399).

А теперь обратимся к тому, благодаря каким познавательным способностям человек имеет возможность проникнуть за эту пелену телесного, чтобы познать Бога. Здесь мы считаем возможным сказать прежде всего о духе и духовном познании, хотя сам Григорий такими понятиями не пользуется. Однако фактически он о такого рода познании говорит, что и признается его комментаторами. Это познание, скорее всего, мистического характера, свойственно избранным и специально подготовленным людям, наделенным особыми дарованиями. Условием этого духовного познания является христианская аскеза: отречение от мирских забот и предание себя размышлениям о Боге (13). Любомудрствовать о Боге, полагает сам Григорий, способны люди, которые провели жизнь в созерцании, очистили душу и тело (386). Поэтому Григорий описывает их путь познания в тех выражениях, в каких в Библии излагается общение Моисея с Богом на горе Синай: «восхожу на гору», «вступить внутрь облака и беседовать с Богом» (392). Так, он указывает на сокровенный смысл Закона (Ветхого Завета), «который внятен для немногих и простирающихся горе» (393).

Сам же процесс духовного познания и, что особенно важно, его результат Григорий передает так: «Я шел… чтобы постигнуть Бога… отрешившись от вещества и вещественного… восходил я на гору. Но когда простер взор, едва увидел задняя Божия… созерцаю не первое и чистое естество, но одно крайнее и к нам простирающееся. А это… есть то величие… которое видимо в тварях, Богом и созданных и управляемых. Ибо все то есть задняя Божия, что после Бога доставляет нам знание о Нем, подобно тому, как отражение и изображение солнца в водах показывает солнце слабым взорам, которые не могут смотреть на него, потому что живость света поражает чувство» (393).

Из этих примечательных и очень важных слов Григория можно вывести следующее. Первое: нам представлена попытка непосредственного и сверхчувственного созерцания Божества, обусловленная отрешением от тела и уходом в себя, что свидетельствует о мистическом, иррациональном характере духовного познания: это духовидение; оно субъективно, как всякое мистическое видение.

Второе: эта попытка кончается неудачей; человек видит только то, что позади Бога, Его спину, а не лицо, то есть не Самого Бога; значит, не познает Его — это агностический вывод.

Третье: в утешение за эту неудачу человеку предлагается в виде компенсации возможность опосредованного познания Бога через Его творения или в образе Его творений.

Теперь перейдем ко второй познавательной способности человека, имеющей потенцию непосредственно постичь Бога, — к уму. Григорий указывает на слабые силы ума, не позволяющие ему выйти за пределы телесности, а значит, и познать Бога: «Трудно уму нашему выйти из круга телесности, доколе он, при немощи своей, рассматривает то, что превышает его силы!» (400). Невозможность рационального познания Бога Григорий обосновывает еще и тем, что не только Сам Бог, но «мир Божий превосходит всякий ум», и «даже едва ли возможно нам и точное познание твари» (394). На этот счет у него есть рассуждение о том, как трудно человеку познать свое собственное рождение, то есть учесть все биологические, физиологические, психологические моменты при формировании плода, а он еще при этом пытается понять рождение Сына. Приведем из него такую сентенцию: «Не любомудрствуй о рождении Бога… Ибо если знаешь свое рождение, то из сего не следует, что знаешь и Божие. А если не знаешь своего, то как тебе знать Божие?» (418).

Таким образом, и ум, подобно духу, не способен познать Бога в нынешней жизни. Если у него и будет возможность это сделать, то лишь после смерти тела. И опять Григорий вещает об иррационально-мистическом пути богопознания, но теперь уже для ума. Ум найдет Бога, «когда сие богоподобное и Божественное, то есть наш ум и наше слово, соединится с сродным себе; когда образ взойдет к Первообразу, к которому теперь стремится» (402).

Следствием того, что Бог недоступен разумному познанию, является Его невыразимость в слове. Именно так и рассуждает Григорий: что постигнуто разумом, то объяснит слово; но у человека нет сил обнять мыслию столь великий предмет; стало быть, изречь Бога невозможно (393−394). Здесь важно подчеркнуть, что «Божество неименуемо» не вообще, а всецело и по Его сущности. Вот слова Григория: «Как никто никогда нс вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум нс вмещал совершенно, ни голос ни обнимал Божией сущности» (440).

Итак, невыразимость Бога в слове касается Его сущности, но нс исключает высказываний о Нем в других отношениях, и Григорий рассматривает и совмещает апофатическис (отрицательные, от остосрг]р.1 — отрицаю) определения Бога (о них мы уже упоминали в связи с Аристидом) и катафатические (утвердительные, — от хостафГ][А1 — утверждаю). Начнем с примеров апофатичсских определений Бога: Он «нерожден, безначален, неизменен, нетленен» (396). Недостаток этих определений заключается в том, что они называют качества Бога, но ничего не говорят о Нем Самом. Кто хочет «удовлетворительно определить мыслимое» (а таков Бог), полагает Григорий, тот «должен наименовать подлежащее сих сказуемых» (396). Пожалуй, яснее эту мысль Григория выразит следующая цитата: «Слово: нерожденный, показывает только, что в Боге нет рождения, а нс объясняет, что такое Он по естеству, нс сказывает, что такое нс имеющий рождения» (420²¹). Кроме того, апофатические суждения неудобны в логическом смысле, как справедливо считает Григорий: «Гораздо легче и скорее посредством того, что есть, объяснить о предмете и то, чем он не есть, нежели исключая то, чем он не есть, показать, что он есть» (397). И он приводит такой пример. Зачем на вопрос «Сколько дважды пять?» отвечать: не два, не три, не 20 и т. д., а не сказать сразу: десять.

Впрочем, в итоге Григорий стоит за использование и апофатических, и катафатических суждений, о чем свидетельствуют его слова: «Изведывающий естество Сущего не остановится, сказав, чем Он не есть, а напротив, к тому, чем Он не есть, присовокупит и то, что Он есть… чтоб чрез исключение того, чем не есть, и чрез положение того, что есть, мыслимое сделалось удобопонятным» (397).

Что касается катафатических определений Бога, то Григорий выделяет среди них имя Сый (Сущий), не только потому, что Сам Бог таким образом «представился» Моисею, «но и потому, что наименование сие находим наиболее свойственным Богу» (440). И действительно, Бог — это абсолютное бытие, к которому в полной мере может быть приложено имя Сущий или Существующий, ибо все остальное зависимое от него относительное бытие может быть названо несуществующим, о чем и говорят следующие слова Григория: «Мы ищем имени, которым бы выражалось естество Божие, или самобытность, и бытие, ни с чем другим не связанное. А имя Сый действительно принадлежит собственно Богу и всецело Ему одному, а не кому-либо прежде и после Него; потому что и не было, и не будет чем-либо ограничено или пресечено» (440). В отношении утвердительных высказываний о Боге отметим еще вкратце и то, что Григория, как и его предшественников, не устраивал древний мифологический антропоморфизм в рассказах о Боге, а именно что Бог спит, пробуждается, гневается, ибо все это взято с нас самих, взято с телесного (456).

Выводом из всего вышесказанного будет то, что мы не познаем Бога как такового, Его сущности, но знаем, что Он существует. Поэтому перейдем к познанию существования Бога через Его творения, что единственно и доступно человеку, о чем Григорий пишет так: «Поелику всякая разумная природа, хотя стремится к Богу и к первой причине, однако же не может постигнуть ее, по изъясненному мною, то… пускается она в новое плавание, чтоб… из красоты и благоустройства видимого познать Бога» (400). Тут и получают свое полное и позитивное приложение и чувства и разум, которому уже нет необходимости преодолевать телесность. Григорий называет зрение «руководителем к незримому», нашим учителем в том, что «есть Бог — творческая и содсржитсльная причина всего» (394). Вывод о существовании Бога он делает также на основании достаточно распространенной аналогии: как видящий гусли представляет себе сделавшего их, «так и для нас явственна сила творческая, движущая и сохраняющая сотворенное, хотя и постигается она мыслию» (394−395). В отличие от языческого поклонения видимому, разум нс останавливается на нем, а от видимого возводит нас к Богу (401−402).

Подобно тому как мы завершили обозрение натурфилософии Василия Великого, подведем итог гносеологии Григория Богослова его же словами, показывающими, к чему ведет религиозное познание природы. После описания разнообразия природной среды, ландшафта и т. д. он вопрошает и отвечает: «Отчего стоит земля твердо и неуклонно? Что поддерживает ее? Какая у ней опора? Разум нс находит, на чем бы утверждаться сему, кроме Божией воли» (408). Все на земле «служит самым ясным доказательством всемогущества Божия!» (409).

В труде «Об устроении человека» Григория Нисского^[3], последнего из рассматриваемых нами членов каппадокийского кружка, очень детально изложена христианская философская антропология как дополнение недостающего в «Шсстоднсвс» Василия Великого (14). Вполне понятно, что описание человека у Нисского — это религиозная антропология, положения которой сродни любой другой религиозной антропологии. Но вместе с тем в антропологии Григория присутствует и то, что составляет особенность иудеохристианского взгляда на человека.

Итак, начнем с общего положения религиозной антропологии — с сотворения человека и «материального» обеспечения его существования Богом, подобно тому как это делают родители в отношении новорожденного. «Совершенный вид благости [Бога], — пишет Григорий, — состоит в том, чтобы привести человека из небытия в бытие и сделать его нескудным в благах» (69). По словам Григория, Бог как добрый гостсприимсц вводит в дом человека, дав ему дело не приобретать нсимеющсеся, а пользоваться имеющимся (21). Для пояснения Божественной заботы о человеке мы привели сравнение с родительской заботой о младенце, но сам Григорий связывает ее с царственным положением человека в мире: «Ведь не подобало начальствующему явиться раньше подначальных, но сперва приготовив царство, затем подобало принять царя. Поэтому Творец приготовил заранее как бы царский чертог будущему царю: Им создана земля, море, небо» (20). Здесь мы видим также то, что в христианской антропологии человек становится центром мироздания, царем природы и венцом творения, чего мы нс встречаем в античной религиозной антропологии.

Это особенное царственное положение человека в мире подчеркивается и способом его творения, тем, как он был сотворен. Тут у Григория присутствуют два момента: во-первых, сотворение «по совету», то сеть обдуманно; во-вторых, по образу Творца. К этим двум моментам мы бы, в развитие идей Григория, добавили от себя еще и третий: человек — это первое и последнее земное живое существо, созданное непосредственно самим Богом, так как все прочие, и растения, и животные, созданы Им опосредованно, через приказание земле и воде родить. Но возвратимся к самому Григорию.

Он отмечает, что творение мира как бы импровизировалось и созидалось одним речением, но к устроению человека Творец приступает осмотрительно; перед устроением человека происходит совет, каким оно должно быть, какого первообраза носить подобие, для чего оно будет, что будет делать, над чем владычествовать и т. д. (21−22).

Далее, величие человека, по мнению Григория, «не в подобии тварному миру» — это явный выпад против античной натурфилософской концепции человека-микрокосма, «но в том, чтобы быть по образу природы Сотворившего» (65). Сотворение человека по образу Творца специфично для иудео-христианской антропологии и может быть признано, пожалуй, одним из главнейших ее положений. Во всяком случае, Нисский отводит весьма значительное место обсуждению именно этого вопроса — соотношения первообраза (прототипа) и образа, соответствия человека образу Творца.

Его исходная теоретическая установка такова: «Образ лишь до тех пор сеть образ, пока не лишен ничего из известного в первообразе» (42). Отсюда следует, что образ Божественного в человеке необходимо должен быть подражанием первообразу даже в том, что касается «неприступной сущности» Божественной природы. Затем, несколько далее, Григорий уточняет и разъясняет соотношение образа и первообраза, указывая на то, что между ними имеет место отношение подобия, а не тождества: «Если бы образ во всем носил черты красоты прототипа и ни в чем не имел отличия, то никак бы не был подобием, но оказался бы тождественным прототипу» (69). Данное соображение является очень важным, так как позволяет Григорию установить «различие между самим Божественным и тем, что уподобляется Божественному» в человеке (Там же).

Итак, человек является носителем образа Божественного. Но к этому образу прибавлено еще и земное, что Григорий объясняет целью создания человека: созерцать мир и познавать силу его Творца (20−21). Поэтому, заключает он, Творец положил «двойную опору» в устроении человека, «примешав к земному Божественное, чтобы сродством к тому и другому он испробовал бы Бога через Божественнейшую природу, а земные блага испытывал бы однородным с ним чувством» (21). Таким образом, в соответствии со всеми канонами религиозной антропологии, человек представлен у Григория противоречивым, двойственным существом.

Двойственность человека он описывает следующим образом: «Человеческая природа есть середина между двумя крайностями — природой Божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской» (68); «Как можно среди скульптур видеть двуликие образы, так и человек носит двойственное подобие противоположному: боговидностью разумения преображаясь в Божественную красоту, а от стремлений, возникающих от страсти, имея особенности, свойственные скотскому» (77).

Теперь конкретизируем эти противоположные стороны человека. Чертами бесплотного, идущего от первообраза, являются в человеке ум (разумная душа), слово и добродетели. По этому поводу Григорий говорит так: «От Божественного — словесное и разумеватсльное, что нс допускает разделения на мужское и женское» (68); «Наш Зиждитель, как будто красками, наложением добродетелей расцветил образ, словно Свою собственную красоту, показывая в нас Свое собственное начальство» (24). Однако же, эти образы Божественного в человеке имеют то существенное отличие от самого Божественного, нетварного и неизменного, что они осуществляются через творение и не могут пребывать без изменения (69−70).

То же, что характеризует человека помимо Божественных черт, это, во-первых, его телесность. «От бессловесного — телесное устроение, расчлененное на мужское и женское», как пишет Григорий (68). Сотворение мужа и жены — это уже вне прототипа; это особенность бессловесной природы и обусловлено тем, что Бог прсдразумсвал будущее вхождение человека в жизнь через животное рождение (67, 89). Во-вторых, присутствие в человеческой душе растительной и животной души (это проистекает из того, что Григорий следует аристотелевскому учению о душе), которые не имеют отношения не только к Божественному, но, строго говоря, и к душе: «Поскольку душа имеет совершенство в умственном и словесном, то все, что не таково, может быть только одноименным душе, не будучи в действительности душою, но лишь некоторой жизненной энергией, приравненной душе по названию» (63).

На этом закончим вопрос о сотворении человека и перейдем к рассмотрению его устроения — тела и души как главных составляющих и их взаимодействия. Описание внешнего облика человека (тела) Нисский связывает с целями его сотворения, назначением и царственным положением в мире и его Божественным свойством — обладанием словом. При этом он подспудно сравнивает человека с окружающим миром, с животными. Человек лишен природных покрытий, безоружен и нуждается во всем, что требуется для поддержания жизни. Но недостаточность нашей природы — это повод к начальствованию над животными и распределению наших жизненных потребностей между подъяремными нам. Например, медлительность и малоподвижность тела побудили человека использовать коня. А еще он придумал железное оружие (27−29).

Большое внимание Григорий уделяет такому органу, как руки. Тема рук была значимой уже в античной философской антропологии, которая справедливо связывала их не только с деятельностью человека — ministrae manus, как говорил Сенека, — но и с его разумностью. Интересным и своеобразным положением Григория относительно функции рук является указание на их связь с речью, языком, словом: «Хотя и можно насчитать тысячи жизненных потребностей, для которых употребляются эти ловкие и на многое годные органы, но прежде всего ради слова природа придала их телу» (35). Григорий рассуждает таким образом. Если бы человек был лишен рук, то его рот, губы, язык, зубы служили бы только тому, чему они служат у животных, не были приспособлены к потребностям произношения, и у него не образовался бы членораздельный голос. И заключает из этого: «Следовательно, руки являются особенностью словесной природы, измысленной Зиждителем ради удобства слову» (36). Помимо того, руки и внешним образом помогают потребностям слова: руками записывают буквы, то есть, по сути дела, разговаривают руками, содействуют произношению слова (31).

При описании внутреннего строения организма человека Григорий придерживается в основном естественно-научных, медицинских знаний Античности, представленных в трудах знаменитого врача Клавдия Галена (II в. н. э.). Религиозно-теологических положений здесь не столь много. Из философско-биологических вопросов отметим его понимание жизни тела, изложенное чисто по-гераклитовски: как в реке не одна и та же вода на одном и том же месте, «так и в здешней жизни вещественное в движении и течении меняется непрерывным чередованием противоположностей, так что никогда не в силах остановить превращение ([летофоХгф (51). Поэтому остановка движения — это и остановка бытия (52).

Далее рассмотрим психологию Нисского, в которой главное место занимает характеристика ума, Божественного элемента души, выступающего в качестве источника, лучше сказать, движущей силы телесных и психических процессов. В связи с этим можно допустить, что Григорий склоняется к рационалистической модели человека, свойственной ряду античных философов (Платону, Аристотелю, стоикам). Для обозначения ума он даже использует стоический термин то rjyefjLovtxov («владычественное»).

Григорий исходит из того, что сущность ума, как и всего Божественного, до конца нам неизвестна. По этой причине мы не можем в точности знать его связи с телом. Он не отрицает ни того, что говорит о местонахождении владычественного в теле Писание, ни того, что говорят сведущие в анатомии, но и не считает доказанным, «будто бесплотная природа объемлется какими-либо очертаниями места» (44), то есть находится в сердце, мозге или в почках. О связи ума с телом Григорий высказывается скорее в духе Аристотеля: «Об уме должно полагать, что он по неизреченному логосу срастворения равнозначно прикосновен каждому члену» (47). В одном месте трактата можно найти такое пояснение этому. Ум обнаруживается не в одном каком-либо члене, а во всех. Но само «общение ума с телесным состоит в неизреченном и недоразумеваемом соприкосновении», ибо бестелесное и не содержится в теле, и не объемлет тело, то есть оно не внутри и не вовне телесного (64).

Тем не менее, ум взаимодействует с телом через посредство телесной природы, то есть через посредство природы частей, органов, членов тела и чувств и в соответствии с ней: «Ум… равно касается всего, производя движение соответственно природе подвергающейся воздействию части» (60). Приведем хотя бы один пример на этот счет. Так, ум, наподобие смычка, касается «голосовых членов» и образует звуки, через которые делает явными сокровенные мысли (36−37). Налицо аналогия между умом и музыкантом, поскольку Григорий пишет, что «ум через устройство органов мусикийствует в нас слово», и мы пребываем словесными (38).

Решающим условием в воздействии ума на тело является состояние телесной природы. Когда она в порядке, «тогда ум становится действенным. А если она в чем-то собьется, в том же будет хромать и движение разумения» (64). Приведем еще более развернутое пояснение этого: «Ум… делает в членах, пребывающих в естественном состоянии, то, что им свойственно, а в немощных членах его искусное движение пребывает бездейственным и бездеятельным» (48).

Противоположные состояния природы тела — порядок в ней и се расстройство — Григорий описывает так, что это очень напоминает идеи и образы Плотина, основателя неоплатонизма. Ум, природа и вещество тела представлены как ступени иерархии бытия, и к ним прилагается характерный для неоплатоников образ зеркала.

Итак, ум, созданный по образу Прекрасного (Бога), украшается подобием красоты первообраза как его отражение в зеркале. Природа, управляемая умом, украшается его красотой, делаясь как бы образом образа, зеркалом зеркала. Таким образом, все украшается через находящееся выше вплоть до вещества (материи) тела (49−50). Эта линия украшения низшего и обращения его к высшему означает то, что «вещественное в нас настраивается и подчиняется, когда им управляет природа», устремленная к высшему и прекрасному, то сеть к уму (50).

Данный порядок нарушается, когда, наоборот, превосходящее начинает следовать низшему, «когда природа обращается вспять, склоняясь желанием нс к прекрасному, но к тому, что нуждается в украшающем», то есть к веществу (Там же). Вследствие этого, во-первых, расстраивается вещественность тела из-за расторжения «сродства с прекрасным», и вещество, отступившее от природы, обнаруживает свое безобразие, потому что вещество само по себе бесформенно и неустроенно. Во-вторых, своей бесформенностью оно портит красоту природы, которая украшается умом. В-третьих, происходит передача уродства вещества через природу самому уму, «ибо тогда подобный зеркалу ум создаст образы (идеи) оборотной стороны благого» (49). Конкретно говоря, ум следует за природными стремлениями, становится их слугою, слугою страстей (61, 77). Все эти приведенные положения Григория завершим его чистейшим неоплатоническим объяснением того, почему деградирует высшее, когда оно следует за низшим: «Ведь неизбежно все, что уподобляется нищете материи, из-за безобразия ее и некрасивости, и само по собственной своей форме преобразится так же» (50).

Представленные воззрения Григория Нисского можно отнести к тем частям его антропологии, которые рассказывают о прошлом и настоящем человека. Таким образом, остается последний раздел, относящийся к будущему человека. Этот вопрос Григорий рассматривает на основе эсхатологии. Эсхатология (от естхато? — последний, крайний; iaya.xla — край, конец + Хоуо? — слово, учение) — учение о конце (гибели) наличного бытия, которое представляется поэтому конечным, и о переходе к иному виду существования, как правило, вечному и метафизическому; короче говоря, эсхатология — это учение о конечности конечного и вечности вечного. Свои эсхатологические воззрения Григорий выражает такими словами: «Через веру обладаем мы глаголом Божиим, предвещающим неизбежную остановку сущего» (93).

В отношении человека (человечества) это означает, что прежде прекращения существования мира прекратится рождение людей, воспроизведение человеческого рода. Бог предусмотрел, пишет Григорий, «соразмерное время… чтобы продолжительности времени хватило для рождения определенного числа душ… А когда кончится рождение людей, тогда же получит конец и время, и так произойдет разложение всего на элементы (стихии)» (90).

Сами же люди после разложения их тел на элементы вселенной перейдут к вечному существованию посредством воскресения: «соизмснится и человеческое из тленного и землистого в бесстрастное и вечное» (Там же). При этом — при воскресении — восстанавливается именно индивидуальное существование. Григорий обосновывает это таким образом. При переменах тела сохраняется его «облик (эйдос; вид), не утрачивающий нанесенных на него природой клейм» (109). Этот эйдос становится для души как бы оттиском печати, по которому она узнает свое тело и в соответствии с которым тело вновь собирается в одно целое. Воскресение тела сопровождается также его преображением в некое подобие ангельского.

В целом содержание трактата Григория Нисского, его антропология, представляет собой значительное философское осмысление и выражение достаточно простых и примитивных религиозномифологических библейских высказываний о человеке. Кроме того, религиозно-философский взгляд на проблему человека Григорий дополняет привлечением научно-медицинских знаний своего времени, подготавливая традицию совмещения религии и науки в эпоху христианского Средневековья.

• [1] Василий Великий. Беседы на Шестоднев // Творения иже во святых отцанашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской: в 7 ч. М, 1845. С. 1−174. Ч. 1. Далее в тексте лекции указываются номера страниц этогоиздания в круглых скобках.
• [2] Творения Григория Богослова. СПб.: Изд-во П. П. Сойкина, [б. г.]. Т. 1.С. 385−462. Далее указывается страница этого издания.
• [3] Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 2000. Далее в лекцииуказываются номера страниц этого издания в скобках.