Строение мира (теокосмология)

Вопрос о возникновении мироздания естественно находит свое продолжение и завершение в описании его устройства. В связи с тем, что в состав мироздания включаются и боги, представляется возможным отразить это обстоятельство термином «теокосмология».

В описании строения мира, как и его происхождения, также присутствуют, на наш взгляд, биоморфная (зоои антропоморфная) и тсхноморфная модели устройства мира. Зооморфное объяснение строения мира и различных природных явлений встречается в Брихадараньяка-упатииаде²⁴, в которой мир представлен в виде жертвенного коня. Приведем несколько выдержек из этого текста.

Солнце — глаз коня, ветер — его дыхание, рот — огонь. Когда он зевает, сверкает молния; когда он встряхивается, гремит гром. К числу антропоморфных изображений космоса относится уподобление его облика уже известному нам пуруше, вселенскому человеку. Логика здесь, видимо, такая: из чего мир возник, то он и сеть. Поэтому в упанишадах говорится о пуруше-мире: «Огонь — его голова, солнце и луна — его глаза, страны света — его уши… воздух — его дыхание»¹⁰.

Некоторые черты тсхноморфной модели мироздания присутствуют, на наш взгляд, в представлениях о вертикальном трехчастном строе мира. «Три места (три лока; вспомним о лат. locus — место) — это небо, воздушное пространство и земля. В каждой части мира — свой главный бог: на небе — Вишну, или Сурья, в воздушном пространстве — Индра, на земле-Агни. Умершие, предки (питары) пребывают на небе. Низко над землей находятся асуры. Позднее в эпосе, в первой книге Махабхараты, появляется представление о четвертой части мира — подземном царстве змей-нагов¹¹.

Важнейшей составляющей космологических представлений в перспективе развития ведийской философии является положение об опоре или поддержке (скамбха) вселенной¹². Эта опора создастся богами в промежуточном (воздушном) пространстве для поддержки и скрепления частей вселенной, что, нам кажется, напоминает домостроение (поэтому мы и упомянули выше о техноморфной модели). Функции опоры, столпа мироздания выполняли либо вселенское дерево, коренящееся в первозданных водах (тут можно вспомнить о греческом Атланте), либо лучи солнца, пронизывающие и связывающие мир (нечто сходное есть в древнеегипетских мифах о солнечном боге Ра-Амоне).^[1][2][3]

Дальнейшее развитие представлений о вселенской опоре связано с понятием брахмана. Под использование термина «брахман» для обозначения какой-либо опоры, поддержки, в том числе мировой, можно подвести социоморфнос основание, так как, согласно С. А. Данге, «брахман — это древняя община арисв»^[4], которая, разумеется, была опорой для се членов. Кроме того, слово «брахман» означало и вождя общины^[5]. В связи с этим еще раз подчеркнем, что слово «брахман» могло обозначать опору в самом разном смысле. В упанишадах брахманом по отношению к человеку называют, например, пищу и дыхание^[6]; имя, речь, разум и многое другое^[7]. Поскольку же мы рассматриваем ведийскую космологию, то в ней брахман понимается в качестве именно опоры мироздания и становится главнейшим понятием ведийской философии вообще. Авторы упанишад задаются такими вопросами: «Какова нить, что связывает этот мир? Каков тот внутренний держатель, что изнутри держит этот мир?»^[8] И отвечают на них так: «Кто знает эту нить и этого внутреннего держателя, есть знаток Брахмана». Например, в Брихадараньяка-упанишаде сказано: «Кто знает эту нить и этого внутреннего правителя, тот знает Брахмана, тот знает миры»^[9]. Важнейшим моментом в толковании брахмана является указание на две тенденции в его понимании: натурфилософскую и метафизическую. В них находит выражение главный философский вопрос: ограничено ли бытие миром непосредственно данных явлений или содержит в себе некую скрытую сущность в качестве основы, субстанции вселенной.

Натурфилософское представление о брахмане — опоре мира заключается в том, что его отыскивают в пределах самого мира, принимая в качестве вселенской опоры какую-либо составляющую конкретно-чувственной реальности, данной человеку в опыте. Так, брахман — мировая нить — это ветер или пространство, наполненное ветром^[10]. Представление о ветре как всеобъемлющей сущности мира раскрывается таким образом: гаснет огонь — входит в ветер; садится солнце — входит в ветер; высыхают воды — входят в ветер; нить, связывающая миры, это ветер.

Но в то же самое время авторы упанишад называют воздушное пространство и ветер — природные сущности — бестелесным и бессмертным брахманом. Такое представление формировалось на базе ведийского антропоморфизма, согласно которому ветер — это дыхание Брахмана, и вело к превращению брахмана из физической субстанции (пространство, ветер) в субстанцию метафизическую и идеальную (бестелесную), в «просто брахмана» в качестве первоначала. Это означает, что происходит замена какой-либо материальной основы мироздания невещественным брахманом. Хороший пример этого даст Тайттирия-брахмана, в которой говорится, что тем «деревом и лесом», из которого вытесали небо и землю, был брахман^[11].

В итоге в ведической литературе создастся учение о брахмане как о иском запредельном (трансцендентном) основании бытия, скрытом за явлениями окружающего мира. Вселенная же в рамках этого учения предстает не более чем внешним проявлением брахмана.

Наряду с термином брахман для выражения понятия о первоначале и первооснове всего использовалось также слово атман, вторая важнейшая категория ведийского мировоззрения: «Земля, ветер, воздух, воды, небесные тела — все это Атман. Все возникает из него. Все завершается в нем»^[12]. Подобно брахману, атман — это внутренний держатель; он пребывает внутри земли, вод, огня, ветра и т. д., как соль в растворе.

Последний в нашем рассмотрении важнейший миробразующий компонент — это puma, принцип упорядоченности мира, вселенский закон. Слово «рита» (оно мужского рода) означает «ход вещей»^[13]. Благодаря рите осуществляются перемещение солнца, смена времен года, дня и ночи. Все идет путем риты.

В заключение заметим, что мы представили ведийскую картину мира в виде некой линейной классификации космогонических воззрений и в виде достаточно определенного и непротиворечивого учения о первоначалах, хотя содержание источников не столь уж однозначно. Сошлемся в связи с этим на мнение Л. С. Васильева о том, что в ведических текстах путано и противоречиво говорится о мироздании, взаимоотношениях между сущим и не-сущим, Брахманом, Атманом и Пурушей и т. д. Все это, полагает он, является свидетельством того, как непросто шел процесс онтологического осознания мира и создания сколько-нибудь непротиворечивой теории мироздания^[14][15].

• [1] 2д Древнеиндийская философия. С. 138. 50 Там же. С. 240.
• [2] См.: Махабхарата: в 18 кн. СПб., 2006. Кн. 1. С. 52−54.
• [3] См.: Эрман В. Г. Очерк… С. 99−100, 102.
• [4] Данге С. А. Индия от первобытного коммунизма… С. 58.
• [5] Там же. С. 69, прим. I.
• [6] Древнеиндийская философия. С. 187−188; 217−219.
• [7] См.: Чхандогья Упанишада. М., 1965. С. 119−125 (далее — Чхандогья).
• [8] См., например: Антол. С. 80.
• [9] Упанишады: в 3 кн. М, 1999. Кн. 1. С. 103.
• [10] Упанишады. Кн. 1. С. 134.
• [11] См.: Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. С. 42.
• [12] Там же. С. 53.
• [13] См.: Радхакришнан С. Индийская философия. С. 62.
• [14] Васильев Л. С. Дао и брахман И Дао и даосизм в Китае. М" 1982. С. 138.
• [15] См.: Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1987.С. 43−73.