Культура как таковая: внутренние проблемы теории культуры

Как уже было показано, системный подход к изучению культуры делает необходимым, наряду с исследованиями связи культуры как подсистемы бытия с другими его подсистемами — природой, обществом, человеком, рассмотрение внутренних структурных, функциональных и генетических закономерностей жизни культуры, ибо целостное — системное — ее бытие предполагает ее обращение и вовне, и на самое себя; последнее порождает ее относительную автономность, специфичность ее содержания, строения и функционального взаимодействия ее компонентов, ее самодвижение, саморегуляцию, саморефлективность.

1.

Прежде всего, должна быть подчеркнута самобытность культуры, — понятая буквально как ее «само-бытие», самостоятельность, специфичность по сравнению с другими подсистемами бытия — при всей относительной автономности ее существования и ее зависимости от природы, от общества и от человека. Две метафизические крайности в равной мере опасны — растворение культуры в той или иной форме внешнего для нее бытия (особенно часто это происходит в нашей философии, когда «культура» поглощается «обществом») и абсолютизация ее самостоятельности, влекущая за собой отрыв от общества, от человека, от природы. Только диалектический взгляд на взаимосвязь культуры как специфической сферы бытия с другими ее сферами и ее от них независимость позволяют с достаточной точностью выявить все особенности ее реальной жизни, функционирования и развития.

Начнем с констатации особой модальности культуры по сравнению с природой, обществом и человеком. Это особенно важно, поскольку многолетнее отождествление культуры с обществом в нашей философской литературе привело к тому, что при первых попытках их разграничения многие философы стали искать «границы» культуры как некоего «раздела» общественной жизни (скажем, духовного производства), или частного ее «аспекта» (скажем, качества общественной деятельности), либо конкретного ее «проявления» (скажем, единичной формы существования общества), тогда как ключевым при решении этой задачи представляется строгое понимание того, что перед нами не целое и его часть, пространственно локализованная, а явления разномодальные.

по

В самом деле, общество отличается от природы прежде всего тем, что она есть форма существования материи, общество же — системная связь людей в их совместной жизни и деятельности. Точно так же человек — это не просто «часть природы», хотя бы и наиболее сложноорганизованная, но одновременно носитель общественных отношений, представитель общественного организма, поэтому он, человек, и входит в мир природных явлений, и выходит за его пределы, принадлежа одновременно и миру природы, и общественному бытию. Но и от последнего человек отличается способом своего реального существования — он остается живым существом, особого рода животным, органично синтезируя природное и общественное; потому-то абсолютно неправомерно нередкое у нас отождествление человека и общества — перед нами разные формы (модусы) бытия. Сказанное относится в полной мере и к существованию культуры: она соткана из материала природы, но представляет собой нечто качественно и структурно отличное от природы; она социальна по своему содержанию, но является особым типом бытия, неадекватным форме бытия общества; она интериоризирована человеком в неменьшей степени, чем вбираемые им в свою сущность общественные отношения, но она существует не только в человеке, но и вне его — в плодах его деятельности и в способах этой деятельности, соединяющих человека с человеком. Поэтому необходимо детальное изучение своеобразного строения культуры, которое обусловливает и происходящие в ее недрах процессы — и функциональные, и эволюционные.

2.

Функциональный аспект исследования предполагает, как уже было отмечено, изучение внешнего и внутреннего функционирования системы, т. е. ее воздействие на среду, в которой она существует, и взаимодействия подсистем внутри самой системы. О воздействии культуры на природу, общество и человека речь уже шла в предыдущих главах; остается рассмотреть те функциональные процессы, которые развертываются в недрах культуры как относительно самостоятельной системы и обусловливают ее способность успешно выполнять свои «обязательства» перед средой (тем самым эти процессы оказываются объективно обусловленными данными «обязательствами», поскольку функции системы как целого определяют не только ее структуру, по анохинской концепции функциональной системы, но, в конечном счете, и функционирование всех частей этой системы).

Поскольку культура производна от деятельности человека как субъекта, постольку ее строение должно определяться структурой порождающей ее деятельности. Структура эта многомерна, что прежде всего отличает культуру от других сфер бытия: природа имеет одно измерение — материальное, она является движением материи в различных ее формах (физической, химической, биологической), различия между которыми остаются в пределах одного и того же модуса бытия. Столь ш же одномерно общество, представляющее собой систему экономических и политико-юридических отношений (по К. Марксу — базиса и надстройки), которые опять-таки, при всех их различиях, являются лишь разными проявлениями одного социального качества. Многомерность существования возникает только в бытии человека, поскольку оно является и природным, и общественным, и культурным. Сама же культура еще сложнее по своему строению, ибо она не только связывает воедино природное, общественное и человеческое, но и создает необходимые для этой связи специфические культурные «механизмы».

Одно измерение культуры определяется различными соотношениями порождающих ее материально-практической и духовной форм активности человека. Хотя они неразрывны и нет ничего, что было бы чисто материальным или чисто духовным, соотношение этих начал может быть трояким: в одних случаях духовная энергия деятельности лишь обеспечивает материальную практику и в ней растворяется — таков физический труд; в других случаях оперирование материей нужно лишь для того, чтобы объективировать и обобществить плоды духовной активности, — таково духовное производство, научное и идеологическое; в третьих случаях духовное освоение мира и материальнопрактические действия людей как бы взаимно отождествляются, оказываясь неотрывными друг от друга сторонами единой — практически духовной — деятельности.

Другое измерение культуры — отраслевое. Так, обычно выделяют разные ее разделы — скажем, «культуру производства», «политическую культуру», «правовую культуру», «нравственную культуру», «художественную культуру», «культуру научной деятельности», «культуру общения» и т. д. Культура оказывается с этой точки зрения (в этом ее измерении) всепроникающим свойством, проявляющим себя в различных сферах жизни, но в каждой из них по-своему характеризует истинно человеческое, специфически человеческое и устремленное к совершенству качество того, что люди делают в процессе труда, в организации общественной жизни, в управлении, в быту, в науке, в просвещении, в спорте и т. д. и т. п.

Еще одно измерение культуры — масштабное. Полимодальность человека как субъекта деятельности, предстающего и в общечеловеческом масштабе, и в личностном, и в промежуточных групповых «объемах» — этническом, сословноклассовом, половом, возрастном, профессиональном, семейном и т. д., а также в различных исторически изменчивых модификациях, делает, как мы видели выше, разномасштабной и культуру.

Таким образом, в отличие от различных попыток найти некий однородный культурный «субстрат» — предметный или деятельностный, или человеческий, или духовный, или ценностный, или языковой и т. д. и т. п. системный на нее взгляд представляет ее именно как многомерную, многоаспектную целостность, суть которой и определяется этой ее структурной сложностью, а структура — ее основными функциями.

3.

Деятельность человека, созидающего культуру, имеет, как уже было сказано выше, три общие цели, достижение которых и породило ее в процессе антропогенеза, обеспечивая переход от биологических форм существования животных к новым, социальным формам человеческого существования, — таково было условие выживания нового рода живых существ — Homo Sapiens. Эти цели:

• — удовлетворение потребностей его реального бытия — и витальных, и внебиологических, социальных по их происхождению и смыслу — новыми, неизвестными предкам человека способами;
• — передача накапливаемого опыта внебиологическими средствами — поскольку биогенетические механизмы неспособны сохранять и транслировать прижизненно добываемый опыт;
• — сближение человека с человеком в расширяющихся пределах объединяющих их коллективов — от родоплеменных через нации, сословия, религиозные и политические общности к человечеству как единому целому, совершенствование бытия которого и даже само его выживание оказываются на рубеже XX и XXI вв. обусловленными его самосознанием как целостной общности и действиями, эту общность всесторонне укрепляющими.

В соответствии с этими объективными целями человеческой деятельности ей нужно было исторически обрести специфическую структуру: она должна была выражаться, во-первых, в действиях утилитарного характера, т. е. таких, которые создают полезные предметы, призванные удовлетворять всевозможные материальные и духовные потребности людей; она должна была, во-вторых, делать эти предметы не только употребляемыми, но и смыслонесущими, т. е. способными передавать от поколения к поколению заключенную в них социальную информацию; она должна была, в-третьих, выработать средства внеутилитарного и внеинформативного — игрового — общения людей, единственной целью которого было бы укрепление общности людей совместной самодельной деятельностью, направленной преимущественно на получение положительных эмоций от самого этого общения.

Достижение данных целей привело к расслоению деятельности человека на:

• — предметную деятельность, способную и опредмечиваться в своих продуктах, и распредмечивать их, извлекая заключенную в них информацию;
• — деятельность общения, не создающую никаких предметов и способную выходить далеко за пределы обслуживания предметной деятельности, становясь игровой, самодельной в широком смысле этого слова;
• — синкретически-синтетическую художественную деятельность, в которой первые две формы человеческой активности оказываются слитыми воедино во имя осуществления иллюзорно-художественного общения.

пз Таким образом, люди как субъекты деятельности оказываются вовлеченными в некий сложный многоуровневый деятельностный процесс, в котором каждое его звено функционирует особым образом — субъекты деятельности обладают потенциальными способностями к осуществлению определенных действий, сами их действия актуализируют эти потенции, а предметы, связывающие действия опредмечивающего и распредмечивающего характера или служащие средствами игровых операций, являются вновь потенциальными носителями деятельностной энергии — благодаря тому, что содержат информацию, которая может быть из них извлечена и поглощена, присвоена оперирующими ими субъектами на протяжении многократного использования этих предметов в ходе истории.

Внутренняя жизнь культуры представляет собой, с одной стороны, взаимодействие всех ее подсистем и элементов в каждой из них, а с другой — развитие подсистем и их элементов, влекущее за собой изменения системы как целого. Исходное для понимания внутренней жизни культуры взаимодействие ее подсистем выражается во взаимном опосредовании материального, духовной и художественной деятельностей. В традиционном представлении материалистической философии материальная культура первична по отношению к духовной, духовная обладает способностью обратного влияния на материальную, а художественная культура есть всего лишь раздел культуры духовной. Однако такая экстраполяция гносеологического принципа на жизнь культуры неправомерна — отношение духовного и материального не является здесь только, или даже по преимуществу, отражательно-познавательным отношением; тем более невозможно в чисто гносеологической плоскости трактовать отношения художественной культуры к культуре материальной.

В культуре, понимаемой как проекция деятельности, роль материальной ее подсистемы определяется потребностью общества в жизнеобеспечении при возможном, желательном, а подчас и необходимом совершенствовании деятельности, повышении ее КПД (коэффициента полезного действия). В ранних формах культуры процесс этот развивался крайне медленно, но и на этих фазах истории состояние материальной культуры все же не оставалось неизменным, а уже в ремесленном производстве ренессансного города и в мануфактурном производстве он развивался все быстрее и быстрее и в XIX—XX вв. стал стремительным техникотехнологическим прогрессом индустриального и постиндустриального производства и систем управления, стимулировавшим развитие наук и средств коммуникаций. Соответственно роль духовной деятельности в культуре заключается прежде всего в управлении материальной практикой, которую она и опережает на идеально-проектировочном уровне, и направляет вырабатываемыми ею ценностями, и опосредует добываемыми ею знаниями. Духовная деятельность, действительно, вторична по отношению к материальной, но только в том смысле, что ее содержание формируется на основе материальной практики, причем характеризует это не индивидуальную культуру, а культуру больших социальных групп и эпох: так, содержание духовной жизни средневекового человека-крестьянина или буржуа эпохи становления капитализма было обусловлено границами их практики — ив сильных, и в слабых сторонах их сознания. Но и в деятельности этих классов, и в индивидуальном поведении каждого отдельного человека именно их ценности, знания и «модели потребного будущего» направляли все практические действия, делая, например, культуру крестьянства традиционной, консервативной, а культуру буржуазии — динамичной и прогрессивной. Следовательно, в приведенных случаях, как и во всех других, обе подсистемы культуры имеют свои конкретные функции, успешное выполнение которых и определяет эффективность воздействия культуры как целого и на человека, и на общество, и на природу.

Особой проблемой является роль художественной культуры в жизни культуры как целостной системы. Здесь нужно сразу же, предваряя последующий обстоятельный анализ, обосновать выделение художественной культуры в самостоятельную подсистему культуры, разрушая таким образом традиционную дихотомию «материальное/духовное» (во многих работах мне уже приходилось об этом писать, и ряд коллег разделяет эти представления). Если рассматривать проблему «раздвоенного единого», как формулирует это традиционно диалектика, в самой общей форме, следует указать на две возможные здесь ситуации: одна из них — несовместимость противостоящих друг другу противоположностей (скажем, «мертвое/живое», «животное/человек», «мужчина/женщина», «положительный заряд/отрицательный заряд», «левое/правое»); тут действует закон формальной логики об «исключенном третьем» — tertium non datur, как говорили древние римляне; другая ситуация — совместимость противоположностей, позволяющая им образовывать синтетические формы, органически сливающие их воедино, или амбивалентные структуры (например, «свет/тьма», «богатство/бедность», «добро/зло» и т. п.); следовательно, тут «третье» оказывается возможным и в известном смысле необходимым. Именно так возможно и необходимо слияние духовного и материального, рождающее художественные образы. Речь идет здесь о подлинном слиянии, а не о механическом соединении — последнее имеет место во множестве случаев, в которых материальное служит простым передатчиком духовного, никак с ним органично не связанным и потому безболезненно заменимым другим видом материи (например, в элементарных семиотических ситуациях передачи сообщения условно сконструированной знаковой системой — дорожной сигнализацией, звуковыми сигналами, используемыми для управления поведением, азбукой Морзе и т. д.); речь идет о таком слиянии, которое на философском языке следует назвать взаимным отождествлением, ибо здесь соединяющиеся противоположности проникают друг в друга насквозь, пропитывают друг друга полностью и становятся нерасчленимы. Именно это происходит с переживанием и звучанием в музыкальной мелодии, с чувством и жестом в танце, с настроением и цветопластической формой в живописном или скульптурном этюде, с поэтической мыслью и словесным выражением в искусстве слова, короче — во всех разновидностях художественной образности. Самое убедительное доказательство данного тезиса — незаменимость материальной формы в художественном образе, невозможность перекодирования его духовного содержания (что без особого труда происходит в сферах науки, идеологии, философии, документалистики).

Вот почему искусство оказывается способным играть по отношению к культуре иную роль, нежели теоретическое, научно-философское познание: если функция последнего состоит в том, чтобы доставлять культуре необходимую информацию о мире и быть тем самым ее, культуры, сознанием, то функция искусства — быть самосознанием культуры, т. е. рассказывать ей о том, что она собой представляет в своем отношении к миру.

Здесь нужно сразу разъяснить, что понятия «сознание» и «самосознание» имеют не узко-психологический и даже не только социальнопсихологический смысл (когда их употребляют, характеризуя и личность, и нацию, и класс), но и смысл системно-кибернетический: так говорят о «сознании» и «самосознании» любой функциональной системы, которые необходимы ей постольку, поскольку первое должно сообщать ей информацию о среде, в которой функционирует система, а другое — о ее собственных внутренних состояниях. Применительно к жизни культуры данные понятия с достаточной точностью обозначают исторически выработанные ею способы функционирования: роль «сознания культуры», добывающего ей необходимую информацию о природе, обществе, человеке, да и о ней самой, рассматриваемой как бы со стороны, объективированно, в законах ее строения, функционирования и развития, играют науки, включая философию в научном ее аспекте как форму познания бытия в его целостности и места в ней культуры, а роль «самосознания» культуры играет искусство, отражающее объективный мир таким, каким он преломляется культурой, становясь тем самым ее собственной образной рефлексией, мир же оно воспроизводит именно и только таким, каким он предстает в данной культуре, древневосточной или античной, средневековой или ренессансной, русской или японской фольклорной или аристократической, классической или модернистской.

Разумеется, между научно-философской мыслью и художественным освоением действительности существует не только разделение функций, но и теснейшее взаимодействие. Тут перед теорией и историей культуры встают две в высшей степени интересные (но пока только фрагментарно затрагивавшиеся) культурологические проблемы — взаимоотношения искусства и философии; различия и связь искусства и науки. Проблемы эти разные, ибо философия — особая наука, и не только наука, но одновременно форма ценностно-идеологического сознания. Вместе с тем если не отождествлять — что, к сожалению, нередко делается не слишком строго мыслящими исследователями — философию как таковую с философским сознанием, т. е. выделившуюся в истории культуры и институционализированную специфическую форму теоретической мысли с присущей всем формам сознания, от индивидуально-обыденного до научного, политического, религиозного, художественного, способностью размышления о предельных проблемах бытия, затрагивающих отношения мира и человека, сущности и существования в природе, в обществе, в жизни личности, то содержание вопроса о взаимоотношениях философии и искусства окажется совсем иным, нежели суть вопроса о философском аспекте художественного сознания. Во всяком случае, история культуры показывает, и это вполне естественно, что при всех их различиях искусство и философия, как и искусство и наука, не образуют замкнутых и взаимонепроницаемых сфер деятельности, но, напротив, находятся друг с другом в тесных контактах.

В целом можно сказать, что общим законом истории культуры являются вибрирующие, если так можно выразиться, отношения между ее сознанием и самосознанием: одни силы их отталкивают друг от друга, требуют самозамыкания обоих в кругу собственных интересов, другие силы обусловливают потребность их связи и взаимного опосредования; при этом доминирующим в реальной истории культуры оказывается то их взаимное приближение, то отталкивание, в зависимости от смены ценностной доминанты культуры: она может определяться научно-техническим прогрессом, а может признавать приоритет гуманитарного начала человеческого бытия — религиозных, нравственных, этических, эстетических устремлений; так различалось соотношение научно-познавательного и художественно-ценностного в ренессансной и средневековой христианской культурах, так отличалась культура Просвещения с ее рационалистически-познавательной доминантой и культура романтизма с ее культом искусства, нравственности, религии, так в буржуазном обществе XIX—XX вв. противопоставили себя друг другу позитивистский, сциентистски-прагматический тип культуры, в котором искусству отводилась в лучшем случае роль способа препровождения свободного времени, нервной разрядки, «ветки сирени в космосе», и модернистская культура — иррационалистическая, эстетская, символистская, в которой воплощалось стремление стать замкнутым царством Духа, или Бога, или Игры, или Чистого Искусства, а познание внешнего мира отбрасывалось в сферу пошлого, «внекультурного», прозаического материального бытия; само отношение к природе оказывалось здесь альтернативным — она рассматривалась либо как объект научного познания, либо как предмет ценностного осмысления — религиозно-нравственного или нравственно-эстетического (в духе различных вариаций восточного сознания или швейцеровской концепции «благоговения перед природой»). Разумеется, мотивация обеих установок культуры лежит вне ее собственного содержания, в системе общественных отношений, рождающих «социальный заказ» на ту или иную культурную доминанту, но осуществление этого заказа и формирование тех или иных взаимоотношений сознания и самосознания культуры становится уже ее собственным делом.

Конкретное изучение взаимоотношений искусства с наукой и философией предполагает далее четкое понимание особенностей разных масштабных форм этих отношений: во-первых, они проявляются в одних и тех же произведениях деятеля культуры — скажем, в стихах Е. Баратынского, в «Войне и мире» Л. Толстого, в картине И. Левитана «Над вечным покоем», в «Прометее» А. Скрябина, в пьесах С. Беккета; во-вторых, они проявляются в разных сферах деятельности одного и того же мыслителя — например, в научных и художественных произведениях Леонардо да Винчи, Ж.-Ж. Руссо, И. В. Гёте, в философских трактатах и романах Н. Чернышевского, Л. Толстого, Ж.-П. Сартра, в теоретических сочинениях и картинах Н. Рериха; наконец, они проявляются в соотношении разных областей культуры — искусства и науки в культуре итальянского Возрождения или философии и искусства в русской культуре начала XX в. К сожалению, при не столь уж частых обращениях культурологов к данной проблематике эти аспекты не различаются, смешиваются, и оттого проблема в целом не может получить достаточно строгого и убедительного разрешения.

Произведенный анализ, при всей его краткости (в следующих главах он будет развернут), позволяет увидеть зависимость структуры каждой из основных подсистем культуры — материальной, духовной и художественной — от ее функции: потребность реального жизнеобеспечения определяет строение материальной культуры как технологии практической деятельности, производящей необходимые людям материальные блага; потребность познания мира — ив объективных закономерностях его бытия (математика и все области естествознания, технические науки, политическая экономия и социология, психология и т. д.), и в конкретных формах его существования (география, история, искусствознание и т. п.), и в его целостности и ценности для человека (философия) — порождают теоретическую, абстрактно-логическую форму знания; потребность культуры в самосознании делает наиболее эффективным способом решения данной задачи художественно-образную структуру духовной деятельности, ибо только она способна адекватно воплотить единство природы и культуры, материального и духовного, объективного и субъективного.

Аналогичные методологические установки позволяют продуктивно рассмотреть функциональный аспект связи разных видов деятельности в культуре. Структурный подход предполагает — такова уж его специфика — их противопоставление друг другу и характеристику отличия каждого вида деятельности от всех других, тогда как в реальном, живом функционировании они взаимодействуют и взаимно друг друга опосредуют. Так и в интересующем нас случае познание, ценностное осмысление, преобразование реальности, общение людей и художественное освоение мира (на этом уровне анализа оно берется уже не как «художественная культура» в соотнесении с материальной культурой и духовной, и не как «самосознание культуры» в соотнесении с ее научно-философским сознанием, а в ином «срезе» — как один из конкретных специализированных и инструментализированных видов человеческой деятельности; такие сдвиги исследовательской оптики не только правомерны, но и необходимы при изучении сложных, многомерных систем).

Их жизнь подчиняется, как показывает анализ истории культуры, действию тех же сил, что и отношения рассмотренных выше подсистем культуры, — взаимному притяжению и взаимному отталкиванию, в меняющемся ритме преобладания того или другого. Чрезвычайно показательны в этом смысле возможность разных отношений познавательной и ценностно-ориентационной деятельностей: рационалистический позитивизм, с одной стороны, и мистический иррационализм — с другой требуют самоограничения обоих видов деятельности собственными средствами, признания того или другого единственно эффективным и «достойным» культуры; с другой стороны, и в философии, и во всех других областях гуманитарного знания всегда имеет место взаимное опосредование научного мышления и идеологии, стремление постичь истину и ценностное осмысление бытия. Обратившись к историческим и социальным типам соотношения познавательного и проектировочного видов деятельности, мы видим аналогичную картину: в религиозных типах культуры высшую ценность получает мистико-фантастический идеал бытия, вынесенный в потусторонний, загробный мир или обосновываемый как желанная, но трудно достижимая модель земного бытия (теория аскезы, монашества, нравственного самоусовершенствования личности), знанию же реальности отводится второстепенная и лишенная подлинной ценности роль в культуре ибо ценным, истинным, моральным представляется то, что должно быть, а не то, что есть; противоположны установки «трезвой» культуры, обожествляющей научно-технический прогресс, — подлинная ценность приписывается реальному, а не идеальному, мечта пренебрежительно третируется как образ невозможного, а значит, способного лишь отвлекать людей от «дела», от «полезного», от истинного, если еще не реального, то в ближайшее время практически реализуемого. Оптимальными следует, видимо, признать преодоление всех однобокостей и поиск путей гармонизации отражательно-познавательной, ценностно-осмысляющей и преобразовательно-творческой форм человеческой активности, исходя из того, что успешное преобразование реальности требует опоры на знание ее законов — этим реализуемая мечта отличается от беспочвенных мечтаний: направленность практики определяется иерархией ценностей, а знание действительности ценно не само по себе, не как средство удовлетворения любопытства людей, а как условие практических действий по совершенствованию жизни или ее существенному изменению. В разных конкретных ситуациях соотношение этих деятельностных потенциалов, разумеется, различно — скажем, в работе ученого, политика и инженера или теоретика, идеолога и практика, но в том или ином соотношении их неконфликтная связь и взаимная поддержка, безусловно, продуктивнее, чем абсолютизация значения того или иного.

Таков внутренний функциональный «механизм» культуры, с помощью которого она и осуществляет свое воздействие на человека, на общество, на природу, вовлекая тем самым вовнутрь — т. е. окультуривая — и людей, и социальные организации, и природные явления. Диалектика связи внутреннего и внешнего функционирования культуры и заключается в том, чтобы постоянно преодолевать противостояние человеческого мира и окружающей его внечеловеческой среды, равно как и в самом человеке умерять антагонизм социально-духовного и природно-биологического, делая каждого индивида культурным человеком, каждый общественный институт культурной организацией, а все более широкий круг природных явлений — неорганических, растительных и животных — обработанным руками человека и тем самым включенным в культуры.

4.

Функциональный анализ внутренней жизни культуры должен перерасти в исследование ее развития. Не подлежит никакому сомнению зависимость развития культуры от развития общества, но с синергетической точки зрения очевидной становится самостоятельность ее исторического движения. Если развитие общества К. Маркс справедливо считал «естественно-историческим процессом», потому что оно происходит независимо от сознания людей и сплошь и рядом не совпадает по своему объективному ходу с теми целями, которые ставили перед собой действующие лица, то развитие культуры непосредственно обусловливается целенаправленностью человеческих действий; это значит, что соотношение субъективного и объективного, роль субъекта, значение сознательного целеполагания здесь принципиально иные, нежели в истории общества, в экономической и политической сферах жизни людей. Задача построения философии истории культуры состоит поэтому в том, чтобы не накладывать на нее механически формационную схему развития общества, а найти внутренние культурные силы, влекущие за собой во взаимодействии с внешними силами переход от одного исторического состояния культуры к другому.

Поскольку культура есть сложная многокомпонентная система, в ее развитии должен действовать диалектический закон связи неравномерности и равномерности изменений, происходящих в разных ее подсистемах. Уже при первом знакомстве с историей культуры приходишь к выводу, что на каждом этапе ее развития одни ее области меняются быстрее, другие подсистемы оказываются более консервативными, устойчивыми, традиционными: достаточно сопоставить развитие научной и религиозной форм сознания в европейской культуре Нового времени, или сравнить уровни технического прогресса, судьбы политической организации общества, или сравнить процессы изменения разных искусств, чтобы увидеть действие этой неравномерности (впервые она была, хотя и чрезвычайно схематично, в угоду исповедовавшегося им культа триады, осознана Г. Гегелем и положена в основу как его философии истории культуры, так и исторической теории художественной культуры, разработанной в «Лекциях по эстетике»).

Чрезвычайно ярким проявлением относительной независимости истории культуры от истории общества является отсутствие в первой тех быстрых и резких революционных переломов, какие нам известны по истории общества: в этой истории возможны и законодательная отмена крепостного права, и декрет о замене абсолютной монархии конституционной, и Октябрьская революция, в одночасье сломавшая базис и надстройку феодально-буржуазного общества и основавшая новую экономическую систему, новый государственный строй, новый правопорядок. Но хотя мы употребляем понятие «культурная революция», оно правомерно как обозначение радикального отличия сменяющих друг друга состояний культуры, хотя протекали эти революционные преобразования на протяжении тысячелетий и столетий — как «неолитическая революция», как Возрождение. Поэтому в истории культуры столь важную роль играют такие ее состояния, которые постепенно превращают один исторический тип культуры в другой, — так называемые «переходные периоды». Один из самых ярких и хорошо изученных в этом смысле переходных этапов — упомянутая только что культура Возрождения.

Таким образом, собственно культурологический аспект теории культуры охватывает круг проблем, которые раскрывают ее, культуры, внутреннюю жизнь, проявляющуюся и в ее функционировании, и в ее развитии. Начнем же их внимательное рассмотрение.