Проблема понимания в зарубежной и отечественной науке

Философские подходы к проблеме понимания

Проблема развития самопознания детей младшего школьного возраста на основе понимания знаний о мире, о других людях и о себе самом заставила нас обратиться к методологическим источникам — к философским и психологическим исследованиям, посвященным изучению понимания.

В философии имеются две наиболее употребляемые трактовки термина «понимание». В первой понимание трактуется в обыденном смысле, то есть без четкой дифференциации таких значений как разум, интеллект, понятие, познание, объяснение. Во второй трактовке этим термином обозначается особая проблема, связанная с проникновением в духовный мир других субъектов, то есть понимание рассматривается в контексте субъект-субъектных отношений. В этом смысле понимание становится предметом герменевтики, предметом гуманитарного и культурного исследования.

Проблема понимания в первом смысле издавна привлекала умы выдающихся мыслителей разных эпох. Диалектическая природа понимания была отчасти осознана уже в античности. Недаром Платон вкладывает в уста своего Сократа знаменательные слова: «И если угодно, „понимание“ (gnome), судя по всему, означает рассмотрение возникновения вещей (gnomes gnomesis), поскольку „рассматривать“ и „понимать“ — одно и то же. Если же угодно, и самое имя „мышление“ (noesis) означает улавливание нового (neog hesis), а новое (пеа), в свою очередь означает вечное возникновение» [286, с. 453].

От латинского глагола intelligere (понимать) происходит слово intellectus (интеллект). Тема интеллекта выступала одной из центральных в философском учении Фомы Аквинского. Немецкий философ И. Кант толковал понятие «интеллект» как «рассудок» или «чистый разум», направленный на познание только природы (в отличие от практического разума, направленного на мир свободы). У Б. Спинозы есть выражение: «Не смейся, не плачь, но понимай» [365], что позволяет говорить о приоритете понимания в познании мира.

В философском лексиконе современности интеллект понимается как инструмент мышления или познания, а интеллигенция — сущность мышления или мыслящее существо.

Но собственно теоретико-познавательные истоки проблемы понимания отчетливо обнаруживаются лишь на пересечении философских установок немецкого романтизма и абсолютного рационализма конца XVIII — первой половины XIX века.

Философскую позицию романтизма, особенно немецкого, по крайней мере, в части, касающейся теории познания, можно охарактеризовать как эпистемологический индивидуализм (эпистемология — теория познания). Сторонники этого направления считали, что главным объектом познания является человеческий индивид. Природа также рассматривается лишь в ее индивидуальном проявлении. Взятая же со своей общей стороны, она есть объект естествознания, отражается в его законах и в этом смысле мало поучительна и интересна. Наиболее ярко эпистемологический индивидуализм выражен в афоризмах Новалиса: «Индивидуальность есть совершенное явление, есть абсолютная система, и только через одну-единственную случайность в эту систему вносится момент индивидуализации» [255, с. 138]. Индивидуальное может быть выражено, схвачено и передано лишь поэзией. «Чувство поэзии имеет много общего с чувством мистического. Это чувство особенного, личностного, неизведанного, сокровенного, необходимо-случайного, которое должно раскрыться. Оно представляет не представимое, зримо-незримое, чувствует неощущаемое и т. д.» [255, с. 122].

Тем не менее, индивид нуждается в выражении своей индивидуальности, в общем. Но так как это невозможно в понятиях, в общедоступных концептуальных схемах, то такое выражение, становясь задачей искусства и науки, оказывается все, же в полной мере недостижимым. Именно это и зафиксировано в словах Шлегеля: «…Самое чистое и самое светлое непонимание получают как раз из науки и искусства, которые собственно стремятся к согласованию и достижению понимания» [464, с. 338].

Английский философ Джон Локк посвятил пониманию свою работу «Опыты о человеческом разумении (понимании)», в которой ярко проявляется, отмеченная тенденция широкой интерпретации понимания, отождествляющая понимание с разумной познавательной способностью вообще, то есть с разумом.

Для Г. Гегеля, представителя немецкой классической философии, понимание представляет собой процесс самоосуществления и самореализации духа, постигающего посредством разума свои всеобщие и необходимые определения. Сам язык выражает, по Гегелю, лишь всеобщее, поскольку он есть произведение мысли [88, с. 114]. В его работах понимание оказывается одноуровневым процессом, не предполагающим перехода от индивидуального к всеобщему и обратно. Оно осуществляется лишь за пределами чувственности и рассудка, на высшей стадии разума. «Только на третьей ступени чистого мышления понятие познается как таковое. Эта ступень представляет собой, следовательно, понимание в собственном смысле слова» [там же, т. 3, с. 310].

Понимание в философии Гегеля выступает как логический процесс саморазвертывания понятия. Но вопрос о переходе от индивидуальночувственного мировосприятия каждого отдельного человека через посредство понимания к мировосприятию другого человека не оказывается у него предметом специального рассмотрения.

Что же касается философов романтизма, эпистемологический индивидуализм, несмотря на их исключительную заинтересованность в познании сущности понимания и взаимопонимания в действительности делает их анализ невозможным, абсолютный же рационализм придает пониманию совсем иной, логико-гносеологический статус, с позиций которого общение между живыми индивидами есть не более чем побочное фоновое явление.

До сих пор рассматривалось понятие «понимание» в указанной выше более широкой трактовке как проникновение в постижение реальности. Проблема же понимания в более специфической трактовке, в том смысле как она рассматривается в герменевтике, возникает и формируется, прежде всего, в работах Фридриха Шлейермахера [465, 466].

Его концепция понимания близка к позициям романтизма, однако эта концепция постоянно эволюционировала и менялась.

Истоки шлейермахеровского подхода к проблеме понимания находятся не только в его работах по герменевтике [465], но и в его лекциях и набросках по философии и нравственности [466]. В них он рассматривает человека, прежде всего как члена сообщества. Только здесь он приобретает и определяет свою индивидуальность. В нем всегда присутствуют два начала: природное и разумное (по терминологии Ф. Шлейермахера). Природное в человеке есть «орган» или «органическое начало». Разум при этом существует как социальный феномен, но проявляется и реализуется в деятельности индивида. В этом заключается исходное, фундаментальное, диалектическое противоречие: как природное, биологическое явление индивид отличается от всех других индивидов, но как разумные существа, то есть существа нравственные (ибо нравственное для Ф. Шлейермахера разумно) индивиды тождественны друг другу, хотя в силу их природности это тождество никогда не бывает полным. Разум, чтобы быть эффективным регулятором организованного, инстинктивного начала, должен быть доступен индивидам как средство их консолидации и основа общения. Но это возможно лишь при помощи символа, который всегда есть орган, но взятый не сам по себе, а как носитель, представитель и выразитель разума. По этому поводу Ф. Шлейермахер замечал: «…если мы мыслим то, что стало единым, то мы мыслим себе символ; если мы мыслим себе орган, то думаем о том, что должно стать единым» [466, с. 156]. Любой феномен природы так же, как и человек, может быть понят лишь через символ, лишь благодаря символизации. Всякий человеческий поступок, отдельный акт может быть понят и воспринят другим индивидом лишь как символ, обозначающий, выражающий, передающий нечто, стоящее за ним. Символическая деятельность составляет сердцевину процесса понимания.

В трудах Ф. Шлейермахера по герменевтике существенно выделить только те позиции, которые важны для проблемы понимания [465].

Процесс понимания осуществляется как бы в двух ортодоксальных плоскостях. В первой, вертикальной, совершается переход от непонимания, то есть оттого, что не понято, не отражено в понятии, к пониманию, к процессу формирования понятий. Процесс этот бесконечен, так как и объект и субъект понимания обладают бесконечным множеством свойств и характеристик. У понимающего субъекта это выражается в возможности вариаций и выборе значений и формировании смыслов, а у объекта понимания — в наличии неограниченного множества подлежащих фиксации свойств.

Во второй, горизонтальной, плоскости происходит процесс понимания индивидом X понятий, уже сформированных и присутствующих в сознании У. В первом случае совершается переход от непонятного или непонятого к понятию. Во втором уже понятое индивидом У должно быть усвоено, то есть понято, абсорбировано индивидом X. Важно отметить, что понимание для Шлейермахера процессуально, принципиально незавершимо, и каждое понятие, фиксирующее некоторую реальность, постоянно видоизменяется и может быть понято лишь в генезисе и становлении.

Ф. Шлейермахер сводил теорию понимания лишь к установлению всеобщих грамматических и технических правил понимания языковых выражений. Грамматическая интерпретация подразумевала выявление точных правил синтаксиса и словарных значений отдельных языковых конструкций, содержащихся в интерпретируемом тексте, созданном иным лицом и, возможно, на ином языке. Техническое же толкование представляло собой некое искусство, установление скрытых значений и смыслов с учетом социокультурных, психологических и исторических факторов, позволяющих реконструировать изначальный смысл «чужих понятий». Впоследствии в своих работах Ф. Шлейермахер начинает различать изначально отождествлявшийся им язык и мышление. В связи с этим устанавливается и различие в понимании языка как общего, речи — как особого и мышления — как индивидуального. И так как мышление существует лишь через речь и язык, а эти последние всегда выражают мышление, то обобщающая модель понимания становится как бы трехслойной, предполагая, помимо грамматического и технического уровней понимания, также и уровень дивинаторно-психологический [312, с. 64].

Дивинацию как метод понимания сам Ф. Шлейермахер толкует неоднозначно. С одной стороны, это процедура подстановки себя на место автора понимаемого текста или устной речи. С другой стороны, это акт вдохновения, позволяющий постигнуть сокровенный смысл, вложенный в текст пишущим или говорящим. Наконец, с третьей — дивинация требует исследования социального, культурно-исторического и личностного контекста индивида, первоначально продуцирующего понимание [465, с. 1—2].

Расчленение единого языкового мышления на языковую (текстуальную) и мыслительную деятельность определяет и противопоставление мыслительного содержания языковой форме. Будучи расчлененными, они вместе с тем остаются в непрерывном движении и взаимопроникновении. Понимание выступает не как конечный акт в форме перечня понятий, но как непрерывный процесс, как генезис: «…Знание понимания и истолкования является постоянным, постепенно развивающимся целым» [там же, с. 140]. Искусство понимания предполагает «рассмотрение целого дела в его частях и в каждой части опять же рассмотрение материала как того, что движет, и формы как природы, которая движется сквозь материал» [465, с. 104].

Таким образом, в отличие от Новалиса понимание для Шлейермахера есть процесс выхода за рамки невыразимого, непостижимого, в сферу выразимого и постигаемого, то есть понятного. В отличие от Гегеля, он не замыкает понимание лишь на сфере духа, мышления и концептуально-языковой деятельности, но видит в нем переход от индивидуального, чувственно воспринимаемого к всеобщему, концептуальному в символической, то есть в языковой системе.

Эту традицию герменевтического подхода к пониманию развил выдающийся немецкий философ В. Дильтей [112], который не только исследовал историю возникновения герменевтики, но и определил ее как метод интерпретации культуры прошлого на основе воспроизведения «душевно-духовной жизни» исследуемой эпохи. Именно с В. Дильтея начинается исследование понимания как специфического способа интерпретации духовных явлений, как способа, противостоящего традиции естественнонаучного объективного подхода. Ему были близки идеи Шлейермахера о включенности проблемы понимания в интерпретацию культуры и ее фрагментов. Дилътей выдвинул положение: «Природу мы объясняем, а человека мы понимаем» [там же, с. 105]. Культура делается человеком, и потому одного ее объяснения, представляющего логическое подведение определенных явлений под закон, недостаточно. Необходимо понимание явления, которое возможно лишь тогда, когда исследователь «вживается» в изучаемую эпоху, ставит себя на место того или иного автора. Соответственно, представители герменевтики считают понимание своей основой истолкования культуры той или иной эпохи, ее отдельных проявлений. В акте понимания выделяют три основных структурных элемента:

• 1) реконструирование (воспроизведение) речи;
• 2) реконструкция акта творчества конкретного лица — автора текста;
• 3) нахождение индивидуальных особенностей автора текста, его главного «жизненного момента».

Немецкий философ-идеалист Ф. Шлегель [464] также обосновывал важность понимания текстов (художественных произведений) на основе реконструкции мышления их автором. Шлегель трактует, вслед за Шлейермахером, герменевтику как философскую теорию понимания, творчества и индивидуальности.

Разработка проблем герменевтики в современной западной философии обусловила большой интерес исследователей разных творческих и мировоззренческих ориентаций к ее проблематике и, прежде всего, к самому герменевтическому методу, в котором усматривается связь с практикой. И саму герменевтику один из современных ее исследователей — немецкий философ X. Г. Гадамер — рассматривает как практику [312].

По мнению Гадамера, понимание «задано традицией, в рамках которой можно жить и мыслить». Носителем традиции понимания является язык. Им постоянно подчеркивается, что герменевтика как философское знание — это анализ самого процесса понимания, движение к истине. Высказывается мысль, что «герменевтика — это не результат», а путь к знанию, сама практика получения истины.

Следует отметить, что герменевтиков 70—90-х г. г. XX века интересует «понимание» не как прикладная задача, возникающая в процессе истолкования текстов, а как фундаментальная характеристика человека, как нечто, определяющее человеческое бытие и мышление. Например, Гадамер приводит пример из Фукидида с осажденными Афинами, в которых свирепствовала чума. Люди в этот период совсем неадекватно воспринимали и понимали обычные слова и поступки: изменилось даже значение слов в оценке человеческих действий. Например, безрассудная отвага считалась храбростью, благородная осмотрительность — трусостью; умеренность — личиной малодушия.

Один из создателей аналитической философии, немецкий ученый Людвиг Витгенштейн [66, 67], занимался вопросами понимания в более поздний период. Для него вопрос о понимании связан, прежде всего, с пониманием правила в языковой игре. Понимание есть процесс высказываний. Оно или происходит или нет. И когда оно происходит, человек следует правилу, он не слышит никакого внутреннего голоса. Поэтому нет и понимания, специального осознания того, что правило понимается правильно. Следовательно, понимание — это внешний процесс. В трудах Витгенштейна раскрыта и подробно иллюстрирована органическая связь философствования с концептуальными схемами языка. Философия с ее поиском ясного понимания разного рода реалий представляет как «проникновение» в работу языка, преодоление постоянно порождаемых им грамматических иллюзий.

В постпозитивистской философии особое место занимают взгляды американского философа Ст. Тулмина [375] на проблему понимания. Ст. Тулмин считает, что проблема человеческого понимания имеет двойственный характер. Человек познает, но он также и осознает то, что он познает. Человек приобретает знания, обладает ими и использует их, но в то же время он осознает свою собственную деятельность как субъекта познания. Тулмин делает вывод, что человеческое понимание исторически развивалось двумя путями, дополняющими друг друга: оно росло и в то же время углублялось, становясь, таким образом, и все более экстенсивным, все более рефлексивным. Глядя «вовне самих себя» и решая проблемы, поставленные перед нами тем миром, в котором мы живем, мы расширяем наше понимание: вглядываясь «вовнутрь» и решая, как именно мы решаем эти проблемы, мы углубляем его. На протяжении всей истории мысли эти два рода деятельности всегда осуществлялись параллельно [там же].

Таким образом, проблема понимания всегда была одной из важнейших в зарубежной философии. Эта проблема является актуальной и в настоящее время, в частности для отечественных философов.

А. И. Ракитов [312] рассмотрел и разработал типологию и операциональную структуру понимания. Он показывает различие между типологией и классификацией, которая представляет собой процедуру выделения элементов и подсистем некоторой системы или множества на основании произвольных, целесообразных, но адекватных и аппликативных признаков. Типология же в качестве основания деления берет лишь внутренние, присущие данной системе отношения между ее элементами или подсистемами. В этом смысле выделение основных типов понимания, то есть его типология, базируется на фиксации отношений между объектом (Y, Z) и субъектом (X) понимания как его фундаментальными составляющими. При таком подходе автор выделяет следующие основные типы понимания:

• 1) X хочет понять У при условии, что У желает быть понятым;
• 2) X желает понять У, но У этому сопротивляется (обман, маскировка);
• 3) X стремится понять У, Z, а они об этом не знают и никак к этому не относятся;
• 4) X стремится понять чужую деятельность при условии, что агенты деятельности об этом не знают;
• 5) X стремится понять чужую деятельность при условии, что агенты деятельности об этом знают;
• 6) X стремится понять самого себя (самопонимание);
• 7) X осуществляет понимание исторического прошлого (то есть имеет место ситуация, когда У, как автор текста, создатель материального памятника или агента действия не может выразить своего отношения к акту понимания, и корректировка понимания путем прямого общения X и У невозможна);
• 8) X стремится понять У, а У стремится понять X, при этом возможно одностороннее или двустороннее содействие или сопротивление взаимопониманию;
• 9) X и У находятся в разных культурных контекстах или разных интерпретационных полях и, следовательно, оказываются элементами разных социальных систем. В этом случае само образование данного типа понимания возможно лишь при выявлении, создании или имитации гиперсистемы, охватывающей системы, включающие X и У.

Эта типология, по словам автора, не является эксклюзивной. Отдельные типы в большей или меньшей степени пересекаются.

А. И. Ракитов не считает понимание привилегией гуманитарного, исторического, и, в более общем виде, социокультурного познания. Оно в равной мере, хотя и по-разному, осуществляется в самых различных формах и видах познавательной деятельности. Поэтому, по его мнению, важно зафиксировать глубинную связь типологии и операциональной структуры понимания. В своей работе А. И. Ракитов выделяет основные пары операций и процедур, задающих структуру понимания:

• • символизация и десимволизация;
• • продуцирование и репродуцирование;
• • конструкция и реконструкция;
• • комбинирование и рекомбинирование;
• • контекстуализация и деконтекстуализация;
• • интерпретация и реинтерпретация;
• • конверсия и реконверсия;
• • демонстрация и ремонстрация.

Таким образом, можно говорить о различных типах понимания и об операциях, имеющих место при его совершении.

Для настоящего исследования эта типология была интересна с точки зрения структурно-функционального анализа понимания у младших школьников, а именно начальные формы становления понимания и поэтому в данной работе выделены лишь некоторые из этих операций, в известной мере, достаточные для учащихся начальной школы: продуцирование и репродуцирование; комбинирование и рекомбинирование; интерпретация и реинтерпретация.

В отечественной философии значительную роль в осознании специфики проблемы понимания сыграло известное как у нас, так и за рубежом учение М. М. Бахтина о диалогичности понимания и его творческой природе. Предметом понимания, по М. М. Бахтину [21], всегда и только является говорящий человек, но не «безгласная» природная вещь. Понимая, один человек откликается на отличную от него духовную активность другого человека, чем создает особый мир человеческого диалога. Собственный опыт человека разумного свидетельствует о том, что полный перевод с языка значений на язык смыслов и языка смыслов на язык значений невозможен. Причиной этого является свобода мысли и «бездонность» всякого смысла [там же, с.284]. Иначе говоря, в человеческом общении невозможно стопроцентное понимание. В противном случае не только люди перестали бы быть интересными друг другу, но и остановилось бы и развитие культуры человека. Продуктивность непонимания связана с тем, что оно влечет за собой поиск смысла. Именно в дельте понимания-непонимания находятся точки развития и роста человека и культуры. Здесь же находится и движущая сила развития знаний.

М. М. Бахтин считает, что сам процесс понимания состоит из отдельных актов, которые неразрывно связаны, но каждый отдельный акт имеет идеальную смысловую самостоятельность и может быть выделен из конкретного эмпирического акта:

• 1. Психофизиологическое восприятие физического знака (слова, цвета, пространственной формы).
• 2. Узнавание его (как знакомого или незнакомого).

В отечественной философской литературе существует также тенденция рассматривать понимание как некую универсальную форму постижения мира, объединяющую как гуманитарные науки, так и естествознание. Внутри такого подхода можно выделить три точки зрения на исследуемую проблему:

• • о возможности оживления в наши дни идеи Космоса и, естественно, старой метафоры о Книге Природы, без восстановления идеи Творца, создавшего Космос и оставившего свои знания в книге Природы;
• • поиск динамической активности субъекта естественнонаучного познания;
• • поиск динамической формы производства и организации естественнонаучного знания.

Однако господствующей в отечественной философии остается точка зрения, исходящая от М. М. Бахтина, согласно которой понимание — это знак гуманитарных наук и характеризует именно ту их особенность, которая и отличает их от познавательной деятельности естественнонаучного типа.

Преимущественным методом естествознания является метод объяснения. Превратившись благодаря естествознанию в универсальный способ теоретического отношения к миру как «миру объектов», он дал его владельцу неограниченную власть над миром, власть господства, подразумевающую за чисто познавательным отношением «субъект — объект» вполне практическое отношение высшего (цели) к низшему (средству). Цель же понимания — не движение в круге теоретико-прагматических опосредований, не господство и подчинение познанного, а выявление в любом ином основании отношения открытости. Субъект естественнонаучного познания как бы охватывает мир знанием и тем самым закрывает его со всех сторон. Понимающее же бытие в мире предполагает открытость мира по всем параметрам сущего. Из этого исходит, например, концепция «приписывания смысла» объектам понимания — это лишь иное выражение позиции «абсолютной» закрытости: мир объектов находится вне внутреннего мира индивида, и человек расцвечивает объективную реальность, набрасывая на нее смысловой флер [386, с. 225].

Следует согласиться с мнением тех отечественных исследователей, которые считают, что проблему понимания надо вынести за пределы ее теоретико-познавательного рассмотрения, найти ее укорененность в быту, общении как, прежде всего, практическую проблему, как одну из существующих характеристик человеческого бытия, то есть как онтологическую, а не только и не столько логическую проблему.

Так, современный философ, С. П. Макарычев [218] считает одним из плодотворных в исследовании проблемы понимания направление, позволяющее привлечь к ней такой материал, который иначе бы оставлял вне поля зрения тему онтологии, бытия понимания. Здесь поднимаются вопросы о кризисе понимания, переживании проблемы понимания как острой и, более того, болезненной проблемы современной культуры, о мире понимания как мире особых и неповторимых субъектов, в котором не может быть социальных институтов, имеющих безлично общий бюрократический характер, но только организации, открытые всегда особенным потребностям и интересам индивида. Непонимание при этом рассматривается как трагедия и одиночество, как несчастье. Ставится вопрос о конце индивидуализма — этой «болезни века», когда будет преодолено непонимание. Указывается, что сама объективная логика истории до определенного момента препятствует реализации понимательной установки. История еще только становится всемирной, а тем самым вынуждена будет создавать как объективно-практическое, так и «гносеологические» предпосылки для превращения понимания в ведущий метод познания любой иной культуры и в принципы взаимоотношения людей. Мир еще слишком мало очеловечен, чтобы можно было вступать с ним в интимное понимающее отношение. Отсюда и устойчивый на сегодня взгляд на иную культуру по принципу «субъект — объект», «лучше — хуже», «правильно — неправильно». Однако и сегодня нужно стремиться вносить в мир некоторую долю понимания, то есть видеть в истории реальное многообразие, признавая при этом разнообразии и ценность, и смысл [286, с.47—50].

Понимание иной культуры невозможно без творческого участия личности. Отсутствие личностного бытия, делает невозможным существование понимания. Анализ этого специфического бытия недоступен для объективистски ориентированной методологии. Современная же естественная наука и возникла на основе объектной установки сознания, сделав ее универсальной. Это привело к отрицанию важности и незаменимости свободной личности, направляло все движение в сторону сциентизма и технократизма. Воспитывался одномерный, то есть субъективистски чувствующий, объективистки думающий, объективистски действующий человек, который становился опорой тоталитарной идеологии. Но лишь личность способна понять саму себя и окружающий мир глубоко и многомерно, открыть то, что порой, к сожалению, неведомо другому, добиться подлинной коммуникации между людьми, их взаимопонимания.

В философских исследованиях, так же как и в психологических трудах, понимание рассматривается как эмпатия. Так В. П. Филатов.

[218], автор этого подхода, стремится, прежде всего, вывести феномен понимания за рамки науки. Он пишет, что первыми проблемой понимания серьезно занимались специалисты по философии и логике науки. Тем самым проблема рассматривалась несколько в ином ракурсе не связанном со сферой взаимоотношений людей, где она проявляется в наиболее актуальных аспектах. Понимание надо с самого начала искать в сфере взаимоотношений людей. Очевидно, что это значительно более широкая сфера, требующая участия всех форм сознания, а не только и не столько научного мышления. Процесс понимания человека происходит в реальной жизненной сфере. У этого процесса есть своя гносеологическая структура, связанная не с субъектно-объектным отношением, в рамках которого развивается познание вещей, а с субъект — субъектным отношением, с понимающим познанием другого Я, другого субъекта [387].

Понимание есть эмпатия, способность «проникать», «переноситься» во внутренний мир другого человека, способность «вчувствования», целостно-эмоционального сопереживания его душевной жизни. Эмпатия является изначальной способностью человека, нередуцированной и не выводимой из неких конструктивных схем «вещного» восприятия и мышления. Исходные уровни понимания рождаются в тесном межчеловеческом общении, тогда как объективное, безличное осознание реальности и в коллективном и в индивидуальном мышлении является более поздним продуктом, предполагающим существенное развитие самосознания, рефлексии, способности к абстрагированию и т. п.

Люди живут в разных мирах культур, эпох. Эмпатия позволяет преодолевать эти барьеры. В. П. Филатов согласен с М. М. Бахтиным, что понимание есть один из видов «мысли в мире», мысли, вплетенной в ткань человеческого общения, ощущающей себя частью жизненного мира людей. Такова и эмпатия. Она есть форма «мысли в мире», форма сознания другого человека, неразрывно связанная с межличностным общением [387].

Однако человек сегодня больше занят тем, чтобы «представить», «подать» себя другим людям, «экранировать» себя от других, а не раскрываться перед ними. Отсюда возникает специфичный взгляд на эмпатию как загадочную способность человека. Вхождение в личный мир другого предполагает всегда раскрытие и собственного внутреннего мира. В эмпатии человек превращается в доверенное лицо другого человека. Понимание других людей важно нам как самоцель, как-то, без чего невозможны ни дружба, ни творческое сотрудничество, ни наше собственное полноценное существование. Эмпатия открывает глубину внутреннего мира другого Я, вызывает сострадание, радость, другие эмоциональные переживания, возможные лишь там, где сталкиваются Я и Ты [там же].

Рассмотрев подходы к проблеме понимания в трудах философов различных эпох, школ и направлений, мы находим различное толкование понимания, как термина, так и его многостороннего использования.

Анализ научных исследований известных философов по проблеме понимания показал следующее.

Понимание тесно связано с мышлением и соответственно с рефлексивной мыслительной деятельностью человека, направленной на познание.

Теоретико-познавательные истоки проблемы понимания определяют философские установки на познание внутреннего мира индивида. Человек приобретает и определяет свою индивидуальность как член сообщества.

Процесс понимания предполагает символизацию, проникновение в символ, являющийся условием человеческого общения, взаимоотношения, сотрудничества.

Происходящий в двух ортодоксальных плоскостях процесс понимания принципиально незавершим: в вертикальной плоскости совершается переход от непонимания к пониманию и процессу формирования понятий. Процесс этот бесконечен и непрерывен как генезис; в горизонтальной плоскости понятое одним индивидом должно быть понято и усвоено другим индивидом.

Теорию понимания сводят иногда к установлению всеобщих прагматических технических правил понимания языковых выражений. Обобщающая модель понимания имеет три уровня: грамматический, технический и дивинаторно — психологический, учитывающий социальный, культурно-исторический и личностный контекст индивида.

Искусство понимания предполагает рассмотрение целого в его частях и в каждой части рассмотрение содержания и формы. Понимание является переходом от индивидуального, чувственно воспринимаемого к всеобщему в символической (языковой) системе.

Понимание является основой истолкования культуры той или иной эпохи, ее отдельных проявлений. Понимание задано традицией, в рамках которой человек живет и мыслит, а носителем традиции понимания является язык. Понимание — это фундаментальная характеристика человека, определяющая его бытие и мышление.

Понимание есть процесс высказываний. Это внешний процесс, связанный с концептуальными схемами языка и воплощающий в себе проникновение в работу языка и преодоление грамматических иллюзий.

Проблема человеческого понимания имеет двойственный характер: в своем развитии оно становится все более экстенсивным, и все более рефлексивным.

Существующие типологии понимания базируются, прежде всего, на фиксации отношений между объектом и субъектом понимания как его фундаментальными составляющими. Типологии имеют глубинную связь с операциональной структурой понимания.

Понимание имеет диалогичный характер и творческую природу. Движущая сила развития знаний находится в дельте понимания — непонимания, которая является точкой роста и человека и культуры.

Процесс понимания состоит из отдельных актов: психофизиологическое восприятие физического знака и его узнавание, понимание его значения в языке.

Понимание характеризует ту особенность гуманитарных наук, которая отличает их от наук естественнонаучного типа, методом которых является метод объяснения. Субъект естественнонаучного познания как бы охватывает мир знанием и тем самым закрывает его со всех сторон. Понимание предполагает открытость мира по всем параметрам сущего.

Понимание становится ведущим методом познания любой культуры и взаимоотношении людей.

Понимание невозможно без личностного бытия, так как только личность способна понять саму себя и окружающий мир многомерно и глубоко, добиться подлинной коммуникации между людьми, их взаимопонимания.

Одним из средств понимания является эмпатия, способность переноситься во внутренний мир другого человека, способность вчувствования, целостно-эмоционального сопереживания его душевной жизни. Развитие эмпатической культуры понимания является важнейшим условием гуманизации нашего общества.

Рассмотренные в результате нашего анализа положения философского подхода к проблеме понимания задают, исходные принципиальные, установки для исследования проблемы понимания в том, более конкретном аспекте, который выступает предметом выбранной нами проблематики.