Ценность знания и познание ценности

Сегодня наука активно вторгается во все сферы культуры, но это не имеет ничего общего с философским наставлением или просвещением. Современный исследовательский процесс совсем не озабочен раскрытием сути бытия и воплощением на этой основе неких идеальных моделей жизнеустройства. Научное познание связано с технической реализацией и экономическим использованием знаний, оно преследует задачу изыскать возможности управления и распоряжения природными ресурсами и социальными процессами. Идет ли речь о производстве новых машин, освоении запасов сырья или о воспитании человека, цель одна — рациональное использование, контроль и учет имеющихся ресурсов и реализация технических возможностей. Если прежде практическое значение теории состояло в образовании, на основе которого знание входило в жизненный мир человека, то ныне кажущиеся на первый взгляд оторванными от жизни и абстрактными науки становятся практически значимыми благодаря их применению для создания новых технологий.

В сознании современного культурного человека сталкиваются две различные исторические традиции. Одна отражает ценности, потребности и представления, образующие ядро идеи человека, на которую опирается корпус гуманитарного знания. Другая — технику рационального манипулирования искусственно созданными структурами. Соотношение исторического мира человека и технических искусственных систем имеет конфликтный характер и осознается как дилемма: определяется культура духовными традициями самосознания человека или объективной логикой и техническими возможностями науки, контролирующей и планирующей даже такие формы поведения, которые прежде считались свободными? Вместе с научно-технической цивилизацией в мир пришла новая угроза утраты человеческого смысла жизни: человек боится раствориться и исчезнуть в искусственно созданном бытии, но в то же время неутомимо работает в этом направлении.

Резкое размежевание двух «культур* вызвало целый поток литературы, пытающейся найти точки их соприкосновения. Творческая интеллигенция, в основном художники и писатели, подчеркивает принципиальную разницу между миром человека, в котором люди рождаются и умирают, любят и ненавидят, переживают страх и надежду, и миром науки, который населен абстрактными моделями, математическими формулами и экспериментальными установками. Считается, что литература описывает индивидуальный опыт бытия в мире, а наука — технический опыт преобразования природы. При этом наука и техника все активнее вторгаются в человеческую жизнь и своими советами и рекомендациями регламентируют ранее считавшиеся свободными поступки. Выход из этого видится в гуманитаризации научного знания, призванной наполнить его кровью и плотью человеческих переживаний.

Интеллектуалы и технические специалисты видят сложившуюся ситуацию по-иному. Становление и развитие науки они связывают с борьбой за объективность, с освобождением от фантазий и иллюзий, с преодолением субъективизма и произвола, с отказом от морализаторства и от политических, национальных, групповых и иных ценностных предпочтений. Однако такая борьба нередко сопровождалась отрывом от общечеловеческих ценностей. Поэтому внутри научно-технической культуры также сохраняется противоречие между определением науки как нейтрального в ценностном отношении технического средства рационализации практики и универсалистской претензией на радикальное преобразование жизни, сохранившейся от пионеров научно-технического прогресса, мечтавших осчастливить людей. Подчиняя поступки человека логике искусственно созданной среды, наука искореняет основу свободы, которая заменяется теорией рационального решения, рекомендующей действовать, исходя из анализа технических и экономических возможностей. Однако везде ли приемлемы такие решения? В человеческой жизни далеко не все подчинено рациональному обмену, и существуют поступки, предполагающие жертву и дар. Она ученный образованием человек пытается рационально разобраться за что его любят или ненавидят, подчинить дружескую привязанность материальным отношениям, но наталкивается при этом на рационально непостижимые чувства любви и ненависти, верности и вероломства.

Если вдуматься в сложившуюся ситуацию, то обнаружится странное противоречие: наука, порвав с философской традицией, должна была бы устраниться и от решения жизненных проблем. Однако, обретя автономию, она стала влиять на жизнь в неизмеримо большем масштабе. И, наоборот, гуманитарное знание, включая философию и искусство, стало влиять на человеческое поведение в неизмеримо меньшем масштабе.

Зарождение идеи науки тесно связано с философской ориентацией на постижение начал и причин сущего, на поиски непротиворечивого, доказательного и систематического знания. Но то, что сегодня является наукой, радикально отличается от этой первоначальной установки. Уже в новое время наука вовсе не озабочена постижением сути бытия, а связана с поисками эффективных средств его преобразования. Если в докапиталистических обществах теории не имели применения в сфере ручного производства и социального управления, то сейчас массив научной информации активно используется для принятия решений в экономике и политике. Научно-техническое знание становится инструментом власти и используется для манипуляции природными и социальными процессами. Знание оказалось оторванным от жизненных ценностей, и ныне важной задачей общественности является обсуждение стратегических ориентаций научно-технического прогресса: каковы его цели и задачи, как гуманитарная культура может и должна участвовать в их обсуждении и выборе? Эта проблема в настоящее время из умозрительной становится, возможно, самой актуальной, ибо манипуляция природой, превращение ее в источник сырья и материал для технических преобразований ведет к ее истощению и создает угрозу существования общества. А манипуляция человеком, научная регламентация его поведения приводят к скуке и депрессии, росту психических заболеваний, которые являются закономерной реакцией на перегрузку человеческой психики.

Наука в сознании современного человека выступает чем-то священным, и хотя он боится ее опасных последствий, все же не подвергает сомнению правомерности ее исходных оснований. Между тем эти основания существенно деформировались, и если первоначально они вырастали из человеческих потребностей и желаний, то начиная с XVII столетия они стали складываться на почве промышленного освоения мира. Так, язык одного из первых философов науки — Ф. Бэкона уже полон технических и судейских метафор, и наука связывается не с постижением сути бытия, а с преобразованием и покорением природы. Сегодня «воля к власти» над природой и человеком ставится под сомнение. Но ее невозможно преодолеть только философской критикой или просвещением, ибо она есть жизненный выбор людей. Вместе с тем, обращая внимание общественности на эти скрытые предпосылки научно-технической культуры, философия способствует их открытому обсуждению и тем самым открывает более широкие возможности свободного выбора людей.

Сегодня субъектом философии не является великий мыслитель, гениальный индивидуум, думающий за других и предписывающий остальным, куда идти и что делать. Философия выступает как разум общественности, коллективного субъекта, сообщества людей, озабоченных проблемами выживания, создания свободного общества и развития духовных ценностей. Поэтому философ должен осознать себя как равноправная фигура общественных дискуссий и переговоров по поводу направления и целей культурного процесса. Располагаясь в поле общественной коммуникации вместе с другими участниками, философ обращает внимание на часто скрытые и кажущиеся очевидными предпосылки рассуждения. Они касаются как фундаментальных представлений о добре и зле, так и малозаметных повседневных различий, регулирующих обыденную жизнь. Носителем сети репрессивного порядка нередко оказывается язык, который обыкновенно расценивается как простой и послушный инструмент • общения. На самом деле структуры языка задают способ отношения к самому себе и к другим, формируют картину мира, общества, содержат основные разграничения, которые считаются естественными и объективными.

Реальный процесс онаучивания и рационализации жизненного мира не совпадает с его теоретическими реконструкциями. Дискурсивные и недискурсивные воздействия науки на жизнь индивида и общества и до сих пор происходят как бы в разных направлениях. Во многом это связано с господством в сознании людей исходных допущений философии разума, где он объявляется верховной инстанцией, которая обосновывает все, в том числе и самого себя. Разум определяет, что такое бытие и время, язык и сознание, жизнь и благо. Начиная с Парменида, европейская философия мыслит сущее в логическом пространстве. И только после Маркса и Ницше, после Дарвина и Бора возникают попытки сделать мысль, логику функциями исторического пространства и времени. Мыслить во времени — значит находиться под его властью: это время заставляет нас думать, оно порождает идею, а не наоборот. Но что такое жизнь и история: спонтанный поток событий, возникающих независимо от разумных намерений, или какая-то по-своему организованная законосообразная структура?

Этот вопрос всегда занимал ученых, но особый накал он приобрел в век Просвещения и позже в период революций, которые опрокинули представления о естественном историческом законе, обеспечивающем прогрессивное развитие человечества. Социальные потрясения, экономические кризисы и политические революции, с одной стороны, стимулировали развитие теоретических моделей исторического процесса, на основе которых строились долгосрочные планы, а с другой — сами были непредусмотренными и нежелательными результатами отдельных человеческих действий, каждое из которых было по-своему рационально. Взаимосвязь человека и истории мыслилась как познание исторических законов, в соответствии с которыми развивается общество и которым должны подчиняться действия людей.

Представление об исторической закономерности, возникшее по аналогии с природной, наталкивается на внутреннее сопротивление, связанное с желанием свободы, которое Ф. М. Достоевский охарактеризовал как «глупую волю», выбирающую эгоистическое удовлетворение даже перед лицом гибели всего мира. Допущение законосообразности препятствует, во-первых, нравственной свободе и ответственности, для исполнения которых требуется независимость от всякой внешней природной или социальной детерминации, а во-вторых, подсознательным стремлениям и желаниям человека, власть которых очевидным образом влияет на ход истории.

Одной из ярких попыток обоснования возможности рациональной истории была логика социальных наук, построенная Д. Миллем и давшая стимул развития не только позитивносоциологическому, но и герменевтическому направлениям: взгляды Дильтея формировались в ходе возражений Миллю. Несомненной заслугой последнего является учение о социальном характере как продукте целенаправленных воспитательных и дисциплинарных воздействий на индивида со стороны общества. Характер не является некой абсолютной данностью, а изменяется в ходе исполнения социальных функций и общественных обязанностей. Мотивы действий Милль стремился освободить от стремления к удовольствию и свести их к привычке, привитой рациональной, размеренной жизнью, самодисциплиной и воспитанием.^[1]

Дильтей развивал альтернативную программу, следуя романтической традиции в определении гуманитарности, и искал ее опору в связях с традицией, образованием, культурой. Важным открытием Дильтея является осознание того обстоятельства, что мир тематизируется дотеоретическим способом и горизонт его понимания образует сама жизнь. Поскольку история есть некий внетеоретический процесс повседневной жизни, в ходе которой складываются человек и история, постольку формой ее творения и понимания выступает переживание. Внутренний мир людей, живших в далеком прошлом, доходит до нас в символических формах, которые может расшифровать только тот, кто сам знает жизнь. Понимание в противоположность абстрактному сознанию это и есть вживание в символы, следы и симптомы, сохранившиеся в произведениях искусства. Их расшифровка предполагает постижение духовного смысла событий и актуализацию прошлого, основанную на воображении и сопереживании. Жизнь, будучи уникальным и конкретным явлением, имеет, по мнению Дильтея, свои устойчивые формы, вырабатывает свой порядок, нормы и традиции. То, к чему отсылает понимание, есть не только внутренние переживания субъектов истории, погруженных в свои повседневные заботы, но и некое устойчивое идеальное образование, которое образовано структурами норм и ценностей, определяющих жизнь. Ее реконструкция в форме исторического самопонимания выступает «последним словом», раскрывающим окончательный смысл.

Программа Дильтея послужила основой развития герменевтическо-феноменологического подхода к пониманию, который так или иначе выдает свое происхождение из актов видения, вчувствования, сопереживания и подобных эмпатических процедур проникновения в духовный смысл человеческих действий. При этом остается открытым вопрос о том, насколько самостоятельны эти акты самопонимания. Ясно, что жизнь не есть нечто совершенно иррациональное и что ее порядок определяется идеями и ценностями. Но какую реальную функцию выполняют эти акты в структуре повседневной жизни? Если они отражают некоторые независимые социальные законы, то историку незачем вникать, как они переживаются людьми и, минуя сферу ментальности, достаточно применять эти законы непосредственно для объяснения и предсказания исторических событий. Именно такой ход мысли характерен для представителей так называемой аналитической философии истории, в рамках которой протекали интересные дискуссии об исторических законах.

Представители аналитической школы развивали традиции позитивизма и не отличали по методу естественные науки от гуманитарных. Поэтому объяснение события для них состояло в сведении или выведении его из законов. Такой метод достаточно эффективен в естествознании, и ссылка на то, что вода расширяется при переходе в другое агрегатное состояние, вполне достаточна для объяснения разрушения бутылки с водой, оставленной на морозе, а также для однозначного предсказания результата в этих условиях. К. Гемпель считал, что именно такая схема объяснения используется в исторических пауках и не развертывается только по причине тривиальности самих исторических законов. «Имущие власть не откажутся от нее», «власть развращает», «побеждает тот, кто лучше вооружен» и подобные трюизмы составляют некую практическую мудрость, поэтому историку не приходит в голову возводить ее в ранг теории. Согласно Гемпелю, объяснение действий людей «ничем существенно не отличается от причинных объяснений в физике или химии».^[2]

Критику номологического объяснения предпринял У. Дрей. По его мнению, ссылка на общие законы ничего не объясняет, и требуется ссылка на частные условия и обстоятельства. Но такие ссылки, возможность которых предусматривалась и в гемпелевской схеме, делают ненужным общий закон. В качестве примера он рассматривал вопрос о том, почему Людовик XIV ослабил военное давление на Голландию, ибо это было оДной из величайших его ошибок. В основе поведения Людовика лежал рациональный расчет: голландская армия собиралась высадиться в Англии и должна была там надолго застрять, что открывало возможность победоносной войны с Германией. И хотя Людовик просчитался, тем не менее, как утверждал Дрей, его поступок был вполне разумным с его собственной точки зрения.^[3]

Объяснение исторических событий ссылками на общие законы недостаточно и требует учета конкретных обстоятельств. Но и этого мало, если историк хотел бы объяснить поступки людей, которые действуют в соответствии со своими целями, планами и намерениями. Здесь возникает отмеченная выше трудность, связанная с неуловимостью и неустойчивостью внутренних мотивов поведения. Дрей хотел бы избежать психологизма и с этой целью разработал на основе понятия о диспозициях, введенного Г. Райлом для научных терминов, концепцию «рационального действия», согласно которой: если мотив У является для субъекта А рациональным, чтобы совершить действие X, то он рационален и для всякого другого, кто действует или объясняет действие, при условии сохранения данных условий. «Рациональная модель объяснения действий, — писал Дрей, — не требует ни того, чтобы мотивы или убеждения исторического деятеля возводились бы в ранг необходимых условий действия с помощью некоторого закона, ни того, чтобы им придавали значение достаточных условий*.

Здесь речь идет не об объяснении, а об оценке действий. Слабость такого подхода очевидна: во-первых, расчеты часто оказываются просчетами; во-вторых, намерения не всегда реализуются из-за изменившихся обстоятельств или слабости субъекта действия; в-третьих, существуют осознанные и неосознанные мотивы, причем как в сфере самих исторических агентов, так и изучающих их поступки историков, которые не всегда различают современные и прошлые представления о рациональности. Все это не означает, что теория рационального действия не имеет вообще никакого значения. Но она должна быть дополнена другими моделями поведения. Для этого полезно воспроизвести старые, но ныне переживающие ренессанс концепции Риккерта, Кассирера и Вебера. Первый из них исходил из кантовского понимания свободы и указывал на абсолютные ценности, определяющие поведение на основе нравственного долга. Второй опирался на символические структуры, играющие нормативный характер при организации порядка в различных сферах жизнедеятельности. Наконец, третий разработал известную концепцию целерационального действия, в которой дополняли друг друга принцип экономии и целесообразности. Социальные действия Вебер понимал как интенциональные и, следовательно, понимаемые с точки зрения целей и намерений: действие исторического субъекта понимается благодаря реконструкции целей и мотивов; однако намерения не всегда выполняются, и ссылка на них может стать объяснением, если будет подтверждена действительными фактами.^[4][5]

Дополнительность номологического, нормативно-ценностного и герменевтического подходов может быть реализована в плоскости коммуникации. В этом случае социальные институты, задающие критерии рационального решения, а также технического, инструментального действия, и духовная общность людей на основе традиций, идеалов и ценностей опосредуют друг друга в процессе человеческой коммуникации. Культурные феномены имеют двойственную природу: с одной стороны, они играют функциональную роль, а с другой — являются носителями социальных значений и смыслов. Именно это обстоятельство открывает взаимную дополнительность естественных и гуманитарных наук.

В сравнении с аналитической философией, теорией интеракции, семиотикой, структурализмом герменевтика выглядела как красивая, но устаревшая и немодная одежда, к тому же удивляющая своей нефункциональностью. Поэтому нельзя не отметить важную культуртрегерскую роль Гадамера, который проявил необычную для гуманитария разворотливость по пропаганде герменевтического движения. Более того, ему удалось убедить в значимости герменевтического метода даже методологов естествознания, которые стремились удовлетворить потребность ученых в самых необычных взглядах на мир. Но Гадамер, конечно, претендовал на большее, а именно на раскрытие таких предпосылок познания, которые уже не могут быть обоснованы методами самой науки. «Философская герменевтика, — писал он, — включает философское движение нашего столетия, преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой разумеющейся как для неокантианства, так и для позитивизма того времени. Однако герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она открывает внутри науки — с помощью герменевтической рефлексии — условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей».^[6]

На чем же основываются подобные универсалистские притязания герменевтики и насколько они оправданны? Прежде всего на том, что феномен понимания пронизывает все межчеловеческие отношения, включая историю, политику, обмен мыслями и переживаниями, нравственные поступки и эстетические вкусы. Герменевтика не сводится к методике или методологии потому, что отнюдь не абсолютизирует познавательные акты, а, напротив, указывает, что важнейшие предпосылки естественных и особенно гуманитарных наук базируются на некоторых жизненных решениях и связаны с неэпистемическим опытом переживания вины, ответственности, желания свободы и справедливости, чувствами веры и надежды. Ее главное значение в современной технической культуре состоит как раз в том, что она указывает на значимость этого опыта, который остается необходимым несмотря на то, что все человеческие решения, как кажется, опираются на факты и доказательства, а не на душевные эмоции.

В своей работе «Истина и метод» Гадамер противопоставил научному опыту, целерациональной практике и техническому мышлению — этим «локомотивам» современной цивилизации — практические умения и навыки жизни, здравый смысл, язык, эстетический вкус, игру, сообразительность и образованность. По сути дела, установка на планирование и расчет, оказавшаяся столь успешной в механике и экономике, стала считаться естественной и само достаточной, свободной не только от разного рода суеверий и предрассудков, но и от ценностей. Гадамер, с одной стороны, стремился показать наивность и некритичность такой установки, скрывающей за фасадом объективности множество невыявленных предпосылок. С другой стороны, он выступил как знаток и хранитель старинных форм жизни и образования. «Рациональной теории решений», которая претендовала на абсолютную истинность, Гадамер противопоставил традицию практической философии, сохранявшуюся от Аристотеля до Канта. Он также указал на значимость хорошего вкуса и образования, на необходимость здравого смысла и нравственности как условий возможности любых человеческих решений, будь то научные, политические, экономические или личные проблемы.

Гадамер исходит из весьма широкого определения герменевтики как искусства взаимопонимания между людьми, общественными группами, партиями и регионами, включающего отношения настоящего и прошлого, учитывающего своеобразие типов рациональности в различных культурах. Опыт переговоров и взаимопонимания дает нечто такое, что нельзя получить чисто теоретически, и поэтому, стремясь теоретизировать опыт, наука искажает его. Это обстоятельство отмечалось и в методологии науки, которая пыталась раскрыть роль практических навыков и личностного знания и умения. Действительно, распад традиционных форм жизни привел к тому, что дома, в семье, дети уже не получают практических умений и всему должны быть научены в школе. Постановка же такого рода образования предполагает реконструкцию сложного строения неявного знания, и в этом значительную помощь может оказать герменевтика. Опыт, который пытается ввести герменевтика, это не только навыки владения предметами и употребления инструментов. Опыт — прежде всего собственный опыт, т. е. нечто такое, благодаря чему изменяется не только предмет, но и сам осваивающий его человек. Опыт становления человека означает встречу с чужим, которое должно быть признано самостоятельным и не отчуждаемым. В этой встрече осуществляется опыт самосознания как ограничения. Но он же означает и открытость: признание границ связано с возможностью встречи и переговоров. Высший тип герменевтического опыта характеризуется открытостью Я по отношению к Ты, т. е. готовностью услышать другого. Так в разговор пластично вводится нравственное признание, а понимание оказывается формой не только познавательного, но и этического действия.

Критико-идеологическая школа квалифицировала герменевтику как консервативную попытку возрождения исторических традиций и даже предрассудков. Надежды на возможность открытого диалога и непринужденного разговора оправданы в рамках «открытого общества», и не случайно диалог впервые сложился на почве полисной демократии в Греции. Чем гарантирована вера Гадамера, что единство говорящих и слушающих субъектов достигается приобщением к сути дела, а не насильственным путем? Критические рационалисты считали, что вера и убеждения должны быть подвергнуты анализу и оценке со стороны научной общественности. Они полагали, что политические, экономические и прочие решения должны приниматься с учетом технических возможностей. Однако такая критика сама не свободна от возражений: предпосылками «рациональных решений» оказываются интересы принимающих их людей. «Скепсис по отношению к нереальной переоценке разума по сравнению с эмоциональными мотивами человеческой души», который высказал Гадамер,^[7] сегодня спустя более 30 лет кажется вполне оправданным.

Таким образом, можно сделать вывод, что проблема соотношения традиции и новации остается одной из важнейших в наше характерное быстрыми и глубокими изменениями время. Очевидно, что механизм инновации не устанавливается герменевтикой, ибо это слишком серьезное общественное и прежде всего экономическое дело, которое не может быть отдано на откуп филологии или философии. Претендуя на управление этим механизмом, философия рассчитывала бы на абсолютную власть. Между тем ее задача является более скромной — обратить внимание общественности на производство и распределение «символического капитала» и организовать дискуссии, где политики и ученые, философы и гуманитарии, творческая интеллигенция и публика могли бы сообща вырабатывать стратегические ориентации будущего развития.

• [1] См.: Милль Д. Логика. М., 1913. С. 760−780.
• [2] Hem pel С. G., Oppenheim Р. The Logic of Explanation. NewYork, 1953. P. 327.
• [3] Дрей У. Еще раз к вопросу об объяснении действий людей висторической пауке // Философия и методология истории. М., 1977. С. 42.
• [4] Там же. С. 66.
• [5] См.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 547−601.
• [6] Гадамер X. Г. Истипа и метод. Основы философской герменевтики.М., 1988. С. 616.
• [7] Там же. С. 632.