Гражданская религия. 
Социология религии

Что такое гражданская религия?

Впервые в научный оборот понятие «гражданская религия» ввел во второй половине 18 в. Ж.-Ж. Руссо. Выступая с деистических позиций, философ не отрицает существования Бога. Но божественное начало у него выступает не в конкретно конфессиональном, т. е. в христианском, а в абстрактном измерении. Эта религия «распространяется на единственную нацию, которая ей следует». Она включает в себя идею об обязанностях и правах человека не дальше тех мест, где стоят ее алтари.

В обществе, согласно Руссо, есть определенные общественные скрепы, которые, независимо от общественных взглядов и религиозных представлений, консолидируют нацию, сплачивают ее в единое целое. Эти «скрепы» представляют собой гражданские нормы и взгляды, которыми должны придерживаться члены общества. «Существует, таким образом, — развивает свою мысль Руссо, — чисто гражданское исповедание веры, параграфы которого имеет право определять суверен; но здесь дело идет не о религиозных догматах в собственном смысле, но о чувстве ответственности, без которого невозможно быть ни хорошим гражданином, ни верным подданным». И далее: «Догматы гражданской религии должны быть просты, немногочисленны, сформулированы точно, без объяснений и комментариев»^[1]. Догматы гражданской религии предполагают также определенные светские обряды и культ, установленные законом.

Анализ взглядов Руссо на гражданское общество приводит к следующему выводу: некоторые чисто мирские элементы приобретают «священный», квазирелигиозный характер. В «гражданское исповедание веры» у него входят также такие понятия, как «чувства общественности», «святости общественного договора и законов» и т. д.

Взгляды немецкого философа Л. Фейербаха на «священный» статус государства весьма схожи с позицией Ж.-Ж. Руссо, хотя он выступал уже с других мировоззренческих позиций и не употреблял понятие «гражданская религия». Государство для него — «бесконечное существо», «бог» и «провидение» для человека. Функции государства заключаются в том, чтобы дать гражданину определенные общественные ценности и интегрировать разновеликие человеческие устремления и силы в одно единое целое. Ощущая себя членом этого целого, личность освобождается от случайностей естественной силы; он обретет чувство уверенности, покоя и защищенности во всемогущем, всесильном, «надчеловеческом» государственном организме. «Истинное государство, — пишет Фейербах, — есть неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный, божественный человек…, абсолютный человек…; люди существуют в государстве, потому что они существуют в государстве без бога, государство есть бог для человека, почему оно и виндицирует себе по праву божественный предикат „величества“»^[2].

Э. Дюркгейм признавал тот факт, что религия, независимо от признания или не признания бога, играет интегрирующую функцию в обществе. Может меняться когнитивное содержание религии, но не само его социальное ядро и функция. «Старые боги» умирают, когда они не могут обеспечивать функцию интеграции общества. При этом гражданская религия может быть не связана с какой-то определенной, «традиционной» системой. Эта религия весьма специфична. Она носит квазирелигиозный характер.

Социальные процессы в обществе Дюркгейм объяснял при помощи понятия «общественная солидарность». Логика рассуждений Дюркгейма здесь сводится к следующему:

• • первобытную тенденцию единения людей между собой Дюркгейм называл «механической солидарностью». Она проявлялась также и через систему жестких религиозных запретов, которые подчиняли и регулировали поведение личности как стоящая над ним высшая сила. Коллектив— ное сознание и представление покрывает здесь большую часть индивидуального существования. Они выражаются через общие переживания и стереотипы сознания, обязательности выполнения общих требований и установок^[3];
• • по мере эволюции человеческого общества и усложнения форм религиозной жизни происходит переход от «механической» к «органической солидарности». Этот период характеризуется ослаблением религиозного «коллективного сознания», сокращением сферы его распространения и влияния, ослаблением коллективной реакции на нарушение запретов. Расширяется сфера индивидуальной интерпретации социальных и религиозных императивов^[4]. Дальнейшая тенденция к индивидуальной интерпретации и либерализации их требований грозит атомизации и распаду общества, ведущей к хаосу всей социальной системы;
• • поэтому, вместо прежних религиозных ценностей должны придти иные, заменяющие их социальные символы веры, образующие общую веру граждан, соединяющие и солидаризирующие их между собой в единое целое. Без этой веры государство обречено на дезинтеграционные и центробежные процессы распада. Современный последователь Э. Дюркгейма Д. Белл так описывает этот процесс: «Если религия переживает упадок, то это происходит потому, что земная сфера священного сократилась, объединяющие людей чувства и эмоциональные связи расшатались и ослабли. Исходные элементы, обеспечивающие людям солидарность и эмоциональное взаимодействие — семья, синагога и церковь, община, — истощились, и люди утратили способность поддерживать устойчивые связи, объединяющие их как в пространстве, так и во времени. Следовательно, говоря: „Бог умер“, мы, в сущности, говорим, что социальные связи порвались и общество умерло»^[5]. Поэтому, обществу объективно необходимы некие моральные скрепы, консолидирующее и объединяющее его в единый социальный организм. Такую функцию в секулярном обществе и берет на себя гражданская религия.

Трудность в раскрытии и понимании религии, по Дюркгейму, состоит в понимании природы «священного». Специфика социального сознания заключается в том, что оно может диктовать гражданину видение определенных вещей в угодном ему свете или же нечто добавлять к реальности, делая ее квазиреальной. В частности, оно может определять ему некие общественные авторитеты и социальные объекты для поклонения. Общая вера в определенные гражданские культы и объекты для поклонения образуют некую «моральную общность >, которая объединяет людей между собой. Это понятие надиндивидуально по своей сути. Оно связывает людей в единое целое, диктуя каждому коллективные представления и соответствующий образ действий. В этом заключается ее интегративная функция. «Движущая сила этого социального механизма, — подчеркивает отечественный социолог В. И. Гараджа, — заключена в авторитете и власти над людьми «священных вещей», которые являются символическими представлениями общества, объединяющие те или иные группы в «моральные общности». Вот эти то формы и процессы Дюркгейм подводит под понятие «религия», которое оказывается слишком широким, а потому и недостаточно определенным, распространяясь и на такие феномены, которые в общепринятом понимании к религии не относятся (светские идеологии)»^[6].

Современная западная и отечественная мысль следующим образом определяют понятие «гражданская религия». Известный западный исследователь Д. Белл подошел к изучаемому явлению с точки зрения исторического и культурологического измерения^[7]. По его мнению, начиная с 17 в., в Европе происходит процесс «Великой Профанации» религиозного мировоззрения. Секуляризированная культура, свободная от традиционных религиозных ограничений, в 19 и 20 вв. начала искать альтернативы религиозным феноменам. Белл насчитывает пять таких альтернатив: модернизм, рационализм, эстетизм, политические и гражданские «религии». Особое внимание он уделяет последним двум квазирелигиозным системам:

• • основанием «политической религии» стало социальное мессианство, которое дает эсхатологические обещание прыжка в царство свободы на земле посредством освобождения от всяческих видов необходимости (идеи К. Маркса, Ф. Ницше, различные социалистические, коммунистические и утопические доктрины). По его мнению, это были мощные импульсы общественной мысли 19—20 вв., устраняющие бога и утверждающие, что человек может овладеть силами, приписываемыми ранее богу и теперь найденными в себе;
• • «гражданская религия» носит у Белла не только социально-политический, но и национальный отпечаток мессианской доктрины о богоизбранном народе, народе-Мессии, призванном спасти мир. К такой нации, претендующей сегодня на мировое мессианское призвание, он причислял американский народ^[8].

У одного из видных современных социологов религии Р. Беллы под «гражданской религией» также понимается неконфессиональное религиозное измерение публичной американской жизни, являющейся сущностным выражением американской нации и объединяющей всех членов американского общества, независимо от их вероисповедания и конфессиональной принадлежности. В основе гражданской религии у него лежат специфические символы и ритуалы, оформляющие идею богоизбранности нации и служащие укреплению национальной солидарности.

Такими «символическими вещами», сакрально освящающими «священные принципы» многоконфессионального и многонационального государства, могут быть различные элементы гражданской религии: «Можно, например, говорить, — по мнению Беллы, — о наличие в Соединенных Штатах деистического символизма, представляющего собой важную составную часть нашего государственного церемониала, и ритуальных святец, в которых День благодарения и День памяти павших в Гражданской войне занимают более важное место, чем Четвертое июля и поминания святых во главе с нашим погибшим смертью мученика президентом Авраамом Линкольном. Памятник Кеннеди на Арлингтонском национальном кладбище представляет собой наиболее позднюю святыню в национальной вере»^[9]. В центре его исследования лежит проблема американского индивидуализма, роли и значения, в этой связи, гражданской религии в сплачивании нации^[10].

Несколько иную интерпретацию гражданской религии дает отечественный специалист в этой области В. Р. Легойда: «При расширительном толковании понятия, — пишет он, — американский вариант становится частным случаем, специфическим проявлением присущей всем или большинству политических культур гражданской религии, под которой понимается вера в государство, в исключительное предназначение своего народа и т. д. В качестве критерия гражданской религии, на наш взгляд, выступает представление о самоценности государственного и общественного устройства, их абсолютизации. Апелляция к трансцендентному началу в американском варианте не меняет сути вещей… Бог присутствует в ней лишь как авторитет, освящающий Град земной, который полагается спасительным»^[11].

Суммируя различные варианты, В. Р. Легойда выделяет следующие положения в интерпретации «гражданской религии»:

• • это определенный набор сакральных идей, символов и ритуалов, разделяемых подавляющим большинством граждан и являющихся основой самоидентификации, а также служащих способом национальной консолидации, не задевающих личных религиозных взглядов верующих;
• • это культ государства, в центе которого находится идея избранности определенной нации;
• • это компромиссная альтернатива традиционным верованиям, при этом альтернатива весьма поверхностная по сравнению с традиционными религиями^[12].

Символами гражданской религии в современной западной культуре могут быть и такие квазирелигиозпые явления, как «симулякры»^[13]. Возникновение этих феноменов связано с процессом обесценивания универсальных ценностей прошлого (в частности, религиозных ценностей), придание им относительного характера. Все ценности объявляются условными, некими знаками, которыми люди обмениваются во взаимоотношениях между собой для большей эффективности и удобства. Симулякры, в отличие от общепризнанных ценностей, не ограничивают свободу человека, не подчиняют его волю и характер общественным интересам. Они лишь обслуживают эти интересы и потребности. Но это обманчивое состояние свободы. Такого рода моральный «гедонизм» отрывает человека от житейских проблем, освобождает его от вечных экзистенциальных вопросов бытия и нравственных переживаний. Живя в реальном мире, субъект как бы находится в ирреальном, «надчеловеческом» состоянии, что сродни религиозному мироощущению. Его сознание аморфно и не тождественно самому себе. Оно весьма подвержено внешнему воздействию и всевозможным манипуляциям, идентифицируя себя в зависимости от них.

Одним из таких внушаемых симулякров является «симулякр власти». Демократическая власть утратила сакральную или трансцендентную санкцию. Однако результаты выборов определяются не сознательным участием граждан, а эффективностью манипуляции современного пиара. При этом сохраняются в неприкосновенности формы политических отношений, из которых изымается их содержание. Сохраняется вера в незыблемость демократических институтов власти, убежденность в их рационально выстроенных и продуманных оснований, тогда как сам индивид растворен в субстанции власти. Человек утрачивает свою персональность в суматохе политических игр, отдавшись во власть идеологических мифологем, стоящих над ним и управляющие им^[14].

Квазирелигиозная сущность гражданской религии для некоторых отечественных исследователей состоит еще и в том, что здесь религия выступает в качестве веры в некое общее социально значимое, а не «сверхъестественное». По мнению Е. Рашковского, исходной посылкой любого гражданского общества служит «сакральный договор» между человеком и институтом власти, человеком и государством. Это — неявный договор, которым призвана скрепляться нормальная жизнедеятельность любого гражданского общества. Он связан, прежде всего, с определенным опытом веры — веры присутствия в мире имманентной разумности или имманентной солидарности. Эти содержания, с познавательной стороны, есть предметы, прежде всего, интуиции, нежели логического умозрения. Они суть те элементы обыденных знаний, которыми владеет каждый, даже не принимая их в расчет, чтобы упорядочить свой опыт включения в общение или ведения совместных дел. «Ненаучность подобного опыта сближает эти „трансцендентные бытию“ представления и с идеологией, и с утопией», — делает вывод Рашковский^[15].

Таким образом, квазирелигиозными объектами почитания в гражданской религии могут быть идеология, патриотизм, национализм, вера в священные традиции и устои государства и т. д. «Предлагаемая в качестве основы определения религии дихотомия „священное — профанное“ не совпадает с дихотомией „естественное — сверхъестественное“, „имманентное — трансцендентное“, — замечает Гараджа. — Но это значит, что такими же „священными вещами“, как бог, заповедь любви или таинство крещения для христианина, являются Родина, традиции, доставшиеся от предков, служение благу Отечества — для патриота»^[16].

Схожую позицию высказывал другой отечественный исследователь Л. Н. Митрохин, только вместо понятия «гражданская религия» он использует словосочетание «национальная мифология». С его точки зрения, национальная мифология представляет собой единую систему сакральных образов, знаков, символов, ценностей, утопических «проектов» и сокровенных идеалов. При этом национальная мифология не конфессиональна в строгом смысле этого слова. Цельность и завершенность ей придают естественные человеческие чувства: любовь, благоговение, гордость, достоинство. Национальная мифология включает в себя, помимо перечисленного, и свой ритуал: определенные нормы, стереотипы деятельности, праздники, обряды, карнавалы, в которых символически реализуются и воспроизводятся в массовом сознании мифологические образы и ценности. «На первом плане здесь выражение священно-трепетного чувства патриотизма, — замечает Митрохин, — осознание его объединяющей силы, а вовсе не стремление при помощи магических действий обеспечить помощь сверхъестественных, потусторонних сил. И, пожалуй, в этом заключается главное (хотя и не всегда четкое) различие между мифологией и религией, между национальным и религиозным ритуалом», — делает вывод автор^[17].

Резюмируя вышесказанные теоретические посылы современных зарубежных и отечественных авторов, можно сказать следующее: светские идеологии — существенный компонент гражданской религии. Будучи секулярные по своей форме, в функциональном и сущностном измерении они зачастую носят квазирелигиозный характер. «По моему убеждению, — писал еще в начале 20 в. С. Н. Булгаков о религии как социальном феномене, — определяющей силой в духовной жизни человека является его религия, — не только в узком, но и в широком смысле слова, т. е. те высшие и последние ценности, которые признает человек над собою и выше себя, и то практическое отношение, в которое он становится к этим ценностям. …В указанном смысле можно говорить о религии у всякого человека, одинаково и у религиозно наивного, и у сознательно отрицающего всякую определенную форму религиозности»^[18].

• [1] Руссо Ж. Ж. Гражданское исповедание веры: почему государству важно, чтобы каждыйгражданин имел религию? // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С. 48.
• [2] Цит. по: Булгаков С. Н. Религия человекобожия у Л. Фейербаха // Булгаков С. Н. Избранные статьи. В 2-х т. Т. 2. М., 1993. С. 179.
• [3] «Коллективные представления — продукт огромной кооперации, развившейсяне только в пространстве, но и во времени; чтобы их создать, бесчисленное множество разнообразных умов соединяли, смешивали, комбинировали свои идеи и чувства; длинные рядыпоколений аккумулировали в них свои знания и опыт. Таким образом, весьма своеобразнаяинтеллектуальность, бесконечно более богатая и сложная, чем интеллектуальность индивида, как бы сконцентрирована в них». Дюркгейм Э. Элементарные формы религиозной жизни //Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1998. С. 194.
• [4] Гараджа В. И. Социология религии. М., 1996. С. 73.
• [5] Белл Д. От священного к светскому // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. С. 700.
• [6] Гараджа В. И. Социология религии. С. 75. Схожие мысли можно найти и других известных мыслителей XX века. К примеру, по мнению выдающегося американского философаДж. Дьюи будущее религии в демократическом обществе — это «общая вера» человечествав действительность нравственных идеалов, вера, которая нс будет ограничена «сектой, классом или расой». См.: Митрохин Л. Н. От научного атеизма к наукам о религии XXI века //Философско-методологические проблемы изучения религии (Материалы конференции28−29 октября 2003 года). М., 2004. С. 13.
• [7] См.: Белл Д. Возвращение священного? Аргументы относительно будущего религии //Религия и политика: Реферативный сборник. М., 1983. С. 152—159.
• [8] О гражданской религии в США и формах проявления американского мессианизмасм: Фурман Д. Е. Религия и социальные конфликты в США. М., 1981; Лернер М. Развитиецивилизации в Америке. В 2-х т. М., 1992; Токвиль А. де. Демократия в Америке. М., 1992;Хилл С. С., Оуэн Д. Новые религиозные и политические правые в Америке // Проблемыкризиса и будущего религии в современной буржуазной мысли: Реферативный сборник. М., 1986 С. 134—135; Легойда В. Р. «Американская мечта» и внешняя политика США// Экспортвооружений. 1999. Пояб. дек. С. 33—36; Американский характер. М., 1995 и др.
• [9] Белла Р. Основные этапы эволюции религии в истории общества // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. С. 676.
• [10] См.: Белла Р. Религия как символическая модель, формирующая человеческийопыт // Религия и право: Информационно-аналитический журнал. 1997. № 2—3. С. 52;Легойда В. Р. Гражданская религия: содержание и формы проявления // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. Информационно-аналитический бюллетень. 2003. № 1.С. 5−9.
• [11] Легойда В. Р. Гражданская религия: содержание и формы проявления. С. 23.
• [12] Там же. С. 4.
• [13] 3 См.: Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.
• [14] См.: Порус В.II. О перспективах религиоведения // Философско-методологическиепроблемы изучения религии. С. 74—77.
• [15] Цит. но: Хлопин А. Гражданское общество в России: идеология, утопия, реальность //Pro et contra. Том 7. № 1. Зима. 2002. С. 126.
• [16] Гараджа В. И. Социология религии. С. 40.
• [17] Митрохин Л. Н. Христианство и политика. М., 2003. С. 132.
• [18] Булгаков Н. С. Карл Маркс как религиозный тип // Булгаков С. Н. Избранные статьи.Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1993. С. 240. О феномене homo religiosus см.: Булгаков С. Н. Основныепроблемы теории прогресса // Там же. С. 49—51; Он же. Моя Родина // Новый мир. 1989.№ 10. С. 217; Ильин И. А. Путь духовного обновления // Ильин И. А. Путь к очевидности.М., 1993. С. 134—154; Михельсон О. К. История религий и новый гуманизм М. Элиаде//Религиоведение. 2002. № 4. С. 53—60.