Буддизм в Китае

Буддизм проник в Китай в пределах I в. н. э. из Центральной (по маршруту Великого шелкового пути) и из Юго-Восточной Азии. Согласно традиционной легенде, первым буддийским миссионером был монах Кашьяпа Матанга, для которого в 68 г. в восточном пригороде тогдашней столицы (современный г. Лоян) по августейшему повелению был заложен монастырь, названный, в память о его прибытии на белом коне, Монастырь Белой лошади (Баймасы). Однако подлинное знакомство китайцев с буддизмом произошло лишь во второй половине II в. благодаря наставнической и переводческой деятельности буддийского миссионера Ань Шигао. Основной этап в истории китайско-буддийской традиции приходится на эпоху Шести династий, на протяжении которой он прошел фазу адаптации к культуре Китая и превратился в одну из нормативных для нее идеологических систем (одно из Трех учений). Этот процесс включает в себя несколько относительно самостоятельных эволюционных линий: возникновение буддийской общины (сангха), формирование китайско-буддийских школ и учений, рост политического авторитета буддизма, сложение культового зодчества и изобразительного искусства и, наконец, влияние буддизма на светскую духовную и художественную культуру. Кроме того, он оказал серьезное воздействие на даосскую традицию, стимулируя процесс ее институализации и приведя к возникновению даосского культового изобразительного искусства. Наивысшего расцвета и наибольшего политического авторитета буддизм в Китае достиг в VII—VIII вв. (в первой половине танской эпохи), что было во многом обусловлено деятельностью Сюанъцзана (600?—664) — буддийского наставника высшего ранга, теоретика, проповедника и переводчика. При монголах в Китай проник тибетский вариант буддизма, который укрепился при Цин. Не оставив заметного следа в историко-политической и духовной жизни страны, он внес новую струю в китайско-буддийское искусство и зодчество. К началу XX в. буддизм почти полностью растворился в популярных верованиях, а его важнейшими социальными функциями стали обеспечение погребальной обрядности, исполнение поминальных церемоний и благотворительность.

Буддизм привнес в культуру Китая множество новаций, к важнейшим из которых относятся: монашеская община, учения о круге новых рождений — сансара и воздаянии за прижизненные поступки — карма, мифологемы ада и рая, а также развитый божественный пантеон. В условиях местного имперского общества буддизм отчетливо подразделился на три относительно самостоятельные социокультурные страты — «элитарную», «светскую» и «простонародную». Каждая из них демонстрирует собственные отличительные особенности и прошла относительно самостоятельный путь эволюции.

Под «элитарным» буддизмом понимается его бытие и развитие в пределах сангхи благодаря теоретической и практической деятельности представителей духовенства. Хотя жизнь сангхи и деятельность духовенства внешне подчинялись образцам, диктуемым эталонным (индийским) буддизмом, на самом деле они в скором времени оказались под воздействием местных этнологических и культурных реалий. Во-первых, в распоряжении китайско-буддийского духовенства с самого начала был чрезвычайно разнообразный набор оригинальной литературы: тексты, принадлежащие различным школам и направлениям, монашеские уложения, записи легенд и схоластические выкладки тоже разных по своей конфессиональной принадлежности теоретиков. Разнородность источников вместе с лингвистическими трудностями (использование при переводе неадекватных неологизмов или конфуцианской и даосской терминологии) предопределили изначальный эклектизм теоретических построений китайскобуддийских мыслителей и привели к искаженному, а в ряде случаев и принципиально неверному пониманию ими буддийских концепций. Во-вторых, высший слой сангхи пополнялся за счет представителей китайской социальной и интеллектуальной элиты, которые вольно или невольно ориентировались на проблемы, типичные для национальной духовности, и подходили к ним с позиций, свойственных местному мировосприятию. И наконец, становление китайско-буддийской традиции наиболее интенсивно происходило после частичного завоевания страны, на юге Китая (районы Янцзы), где только и сохранилась собственно китайская государственность. Это еще больше усилило воздействие на нее местных идеологических систем и религиозных форм.

Идейный эклектизм и доктринальное своеобразие, по сравнению с эталонными концепциями и идеями, прослеживаются в теоретических построениях первых школ китайского буддизма (IV в.). В них в центре внимания оказалась, в первую очередь, мифологема рая Сукхавати, в китайской терминологии «Чистая земля», Цзинту, в его связи с культом будды Амитабхи. Это привело к зарождению такого специфического дальневосточного буддийского направления, как амидаизм. На протяжении VI—VII вв. возникли ведущие для последующей китайской буддийской традиции школы — чань (созерцания), тяньтай и хуаянь, которые также впоследствии распространились на весь Дальневосточный регион (Япония, Корея). Школа чанъ (больше известная в Европе по ее японскому варианту — дзэн) была основана, по легенде, индийским миссионером Бодхихармой (втор. пол. V — нач. VI в.), но оформление ее основных доктрин приписывается по большей части китайскому мыслителю, Шестому патриарху этой школы Хуэйнэну (638—713). Отличительной особенностью учения чань является признание возможности внезапного постижения истины через интуитивное — спонтанное, внезапное и мгновенное — озарение (просветление), которое охватывает адепта как бы произвольно и совершенно неожиданно для него самого. Хотя данное учение уходит корнями в индо-буддийскую традицию, общепризнанно, что его возникновению в равной степени способствовали и национальные китайские (прежде всего даосские) философские и религиозные представления. Школы тяньтай и хуаянь вообще не имеют индийских аналогов. Первая из них, фактически основанная монахом Чжии (VI в.), отмечена разработкой доктрин (учения о «трех сферах бытия», «десяти мирах Закона», «десяти факторах существования» и т. д.), из которых вытекают следствия (типологически близкие, заметим, к натурфилософскому восприятию мира) об отсутствии принципиального различия между живыми существами и неживой природой, о присутствии «природы будды» в любой вещи. Школе хуаянь, сформировавшейся на протяжении VI—VII вв., принадлежит оригинальное холистическое учение, в котором были задействованы как собственно буддийские доктрины, так и конфуцианские и даосские концепции.

Показательно, что взгляды этой школы оказали впоследствии значительное влияние на формирование неоконфуцианства.

Под «светским» буддизмом понимается теоретическая, организаторская и пропагандистская деятельность мирских апологетов Учения (упасака). Именно упасака, бывшие вновь в подавляющем своем большинстве представителями социальной и интеллектуальной элиты китайского общества, сыграли решающую роль в социально-политическом аспекте истории развития буддийской традиции в Китае, способствуя взаимодействию сангхи и светских властных структур и росту интереса к Учению со стороны верховной власти. Они стремились использовать его для удовлетворения идейных нужд государственности. Эта задача максимально облегчалась тем, что буддизм располагал развитыми социальными концепциями, включая геополитические идеи, этико-политическое уложение и теорию верховной власти, в которых определяются способы государственного правления для достижения максимального духовного процветания и материального благополучия страны. Идеалом светского иерарха в них считается особая личность — «вселенский правитель» (чакравартин, царь, вращающий чакру). Важно, что характеристики чакравартина (помещение его в центре социокосмического пространства, наделение магическими способностями и жреческими функциями и определенными моральноэтическими достоинствами) в целом совпадали с китайскими представлениями о правителе. Поэтому вполне ожидаемо, что буддизм не просто оказался востребованным китайской государственной религией, но и в какой-то момент слился с ней. В начале VI в. он был провозглашен официальным вероучением одного из кратковременных южнокитайских государств (династия Лян, 502—555). Взаимоотношения сангхи и светских властей строились по модели, типичной для китайской имперской государственности. Император, приняв новый титул — «Сын Неба — бодхисатва», фактически декларировал себя главой буддийской церкви и монашеской общины. А чиновники-упасака, возложив на себя функции, являющиеся прерогативой духовенства, возглавили буддийскую теоретическую и организационную деятельность. Все это, с одной стороны, способствовало материальному благополучия сангхи и упрочению буддизма в китайской культуре, а с другой, вело к деградации буддийской духовности. Буддийские социально-политические концепции и учение о Чакравартине были использованы императрицей У Хоу (625—705) для оправдания совершенного ею государственного переворота.

«Простонародный» буддизм объединяет представления, верования и культы, получившие распространение среди основной массы населения страны. В рамках этой страты произошла трансформация многих буддийских концепций и мифологем и их контаминация с местными низовыми верованиями и культами. Интересно, что наибольший отклик в народном религиозном сознании нашла мифологема не рая, которая так и осталась в русле буддийских религиозных представлений (рай Сукхавати), а ада. Представления об аде и адских муках прочно укореняются в популярных верованиях уже эпохи Шести династий, приобретя специфические китайские черты. Ад мыслился в них полным подобием национальной административной системы; определяющее значение придавалось, наряду с адскими мучениями, процедуре суда над душами усопших. Еще более серьезные качественные изменения претерпели буддийские социально-утопические и мессианские идеи, изначально входящие в комплекс учения о Чакравартине: пророчество прихода в мир людей будды будущего Майтреи (кит. Милохэ) и наступления под его правлением царства всеобщего благоденствия.

В танскую эпоху наряду с буддийскими ортодоксальными школами и направлениями, в народной среде стали складываться «еретические» секты (общества), поддерживавшие и обосновывавшие повстанческие движения. Ведущее место среди них со временем заняло Общество Белого лотоса, учение которого опирается на указанные идеи. Согласно его учению, история человечества должна пройти через три этапа — прошлое, когда миром правил будда Кашба, восседающий на лотосетроне синего цвета (этап синего солнца); настоящее (этап красного солнца), когда миром правит Будда Шакьямуни; и грядущее, когда миром будет править будда Майтрея. Но до пришествия в мир будды Майтреи человечество должно обязательно пережить заключительные бедствия «этапа красного солнца», живыми и невредимыми из которых выйдут лишь праведники, т. е. последователи учения Белого лотоса. Народные повстанческие движения объяснялись этим учением как призванные подготовить наступление «этапа белого солнца».

Наиболее показательным примером изменений буддийской мифологии в Китае является развитие образа бодхисатвы милосердия Авалокитешвары, считающегося в мифологии махаяны духовным сыном будды Амитабхи, властвующего вместе с ним над раем Сукхавати и олицетворяющего сострадания (каруна). В Китае он утвердился не только под новым именем, но и в женской ипостаси. Китайский вариант его имени — Гуаньшиинь, «Слушающий звуки мира», впоследствии сокращенный до Гуаньинь, — возник в результате смешения ранними переводчиками буддийских текстов двух санскритских слов isvara, «господин», и svara, «звук». Но, с точки зрения китайцев, он оказался как нельзя лучше отвечающим сущности, качествам и функциям бодхисатвы милосердия, который неустанно прислушивается ко всему, что творится в мире живых существ, и готов прийти на помощь к любому, взывающему о нем. Вплоть до X в. Авалокитешвара-Гуаньинь мыслился в мужской ипостаси, которая затем сменилась на женскую. Женские воплощения Авалокитешвары подразумеваются в ваджраяне (их образы впервые упоминаются в текстах I—IV вв.). Первый вариант его китайской женской ипостаси, Белохитонная Гуаньинь, восходит к одному из трех таких воплощений — Белая Тара (Ситатара), культ которой получил широчайшее распространение в Непале, Тибете и Монголии. Примечательно, что помимо образа Белохитонной Гуаньинь (в белом одеянии, отдаленно напоминающем индийское сари, и с накидкой на голове) бодхисатва милосердия могла изображаться (в пещерных монастырях и скальных храмах) и в других женских обликах — от юной девы до величественной матроны. В XVII—XVIII вв. в Китае утвердился принципиально новый вариант культа бодхисатвы милосердия — Чадоподательница Гуаньинь, определяющее влияние на который оказали образ Мадонны и христианская иконопись.