Средневековые представления о науке и движении

Изменения представлений о науке в Средние века удобно рассмотреть на материале науки о движении (ее начало, как мы помним, положил Аристотель своей работой «Физика»), а также новом понимании математики. Начнем со второго. Именно со Средних веков идет представление о Боге как геометре, хотя здесь средневековые мыслители, обосновывая свою мысль, конечно, опираются на «Тимея» Платона. В Средние века математика кардинально переосмысливается. Это теперь не просто род бытия, входящий в другой (Аристотель), а, во-первых, средство творения Богом действительности (Бог создает мир, действуя как математик), во-вторых, поэтому истинное знание о мире. Новое средневековое понимание математики хорошо просматривается в работах Роджера Бэкона (Opus Maius, Opus Minus, Opus Tertium).

В «Opus Tertium» читаем: «Вторые же важнейшие ворота, которых нам по природе недостает, есть знание математики. Она ближе всего к врожденному знанию… но не так в отношении естественных наук, метафизики и других. Ясно, что она простая наука и как бы врожденная или близкая врожденному знанию. Из этого следует, что она первейшая из наук, без которой другие не могут познаваться. Адам и его сыновья получили ее от Бога. Понятно, что большая и лучшая часть математики повествует о вещах небесных, как астрология, спекулятивная и практическая. Благодаря этим [двум наукам о небесном] подготавливается, тем не менее, познание этого подлунного мира… познание всего подлунного зависит от возможностей математики. Далее я обратился к распространению форм от места своего возникновения, и тут есть много значительного и прекрасного. Но это распространение может быть выражено и познано только посредством линий, углов и фигур»^[1].

Здесь врожденное знание — это знание, сообщенное самим Богом. Математику Р. Бэкон понимает как первейшую науку, на которой основываются все другие. Именно математика обеспечивает познание всех вещей («подлунного мира»). При этом, стремясь реализовать идею, по которой все вещи созданы Богом по единому плану и поэтому в них есть нечто общее («универсалии», «формы»), Р. Бэкон выходит на трактовку природных явлений и процессов (движений и изменений) как «движение форм». Последние как раз и могут быть выражены с помощью математики (геометрии).

Здесь мы видим существенное расхождение с Аристотелем, прежде всего, в понимании действительности. Роджер Бэкон пытается преодолеть аристотелевскую трактовку действительности как отдельных родов бытия. Мир создан Богом по единому замыслу, на основе строгих расчетов, поэтому, во-первых, нет многих наук, описывающих разные виды бытия, а имеет место иерархия наук — Священное Писание, философия и каноническое право^[2], грамматика (наука о языке), наконец, математика, во-вторых, математика становится главной наукой о подлунном мире (природе). С точки зрения Бэкона, физика — это конкретизация математики, когда речь заходит о формах и их движении. Новое понимание форм связано не столько с определениями вещей (Платон и Аристотель), сколько с возможностью (пока еще в плане интенции) их представить с помощью математики.

Но новому мироощущению противоречило не только аристотелевское понимание действительности, но и понимание движения. По Аристотелю, движение — это вид изменений и совершается оно при условии наличия двигателя (контакта) и среды. Кроме того, хотя пустота и рассматривается Аристотелем как предел и условие мыслимости движения, тем не менее, как уже отмечалось, пустота, с точки зрения Стагирита, не существует, в частности, потому, что в ней невозможно движение (поскольку падение тел, по Аристотелю, обратно пропорционально плотности среды, полное отсутствие сопротивления в пустоте ведет к бесконечно большой скорости, мгновенному движению, что, считает Аристотель, невозможно). Но в Средние века пустота переосмысливается на основе категории «ничто», она становится онтологической, что отмечают В. Зубов и А. Григорьян.

«В этом отношении, — пишут они, — поучительны колебания Роджера Бэкона. Первоначально Бэкон полагал, что в пустоте не может быть никакого последовательного движения, потому что вообще в ней „нет никакой величины“ (magnitudo) или „какого-либо телесного пространства“ (spacium aliquod corporate). Позднее он отступил от этого ортодоксального аристотелевского представления. В пустоте есть прежде и после в частях ее величины, а потому есть прежде и после в движении и времени. Далее: никакая конечная сила не может действовать мгновенно, стало быть, она последовательно проходит части пустого пространства»^[3].

К такому же выводу о возможности движения в пустоте приходили от критики аристотелевской концепции передачи движущей силы через среду (воздух) и контакт. И дело не только в том, что во многих случаях наблюдения и опыт противоречили этому объяснению^[4]. Важнее было другое. Аристотелевское объяснение движения было сугубо античным: оно не предполагало участия в этом процессе Творца и преувеличивало значимость деятельности человека. Не так было в Средние века. Если ничто в природе не совершалось без участия Бога, то тем более движение, являющееся основанием и вращения планет, и падения простого камня. К тому же к большинству движений (например, стихий) человек был непричастен. Не было ли для средневекового человека более естественным предположить, что движения совершаются не потому, что здесь участвует человек, а потому, что участвует, причем, так сказать, на постоянной основе, Творец?

Именно благодаря Ему совершается движение. Каким образом? А примерно так это описывает Жан Буридан (в 1328—1340 гг.), вводя понятие «impetus»: «Движущее, приводя в движение движимое, запечатлевает в нем некий impetus, или некую силу, движущую это движимое в ту сторону, в которую движущее его двигало, — либо вверх, либо вниз, либо в сторону, либо по кругу»^[5].

То, что при этом предполагалось действие Творца, показывает значительно более позднее объяснение impetus, данное Николаем Кузанским.

Последний, замечают А. Григорьян и В. Зубов, «уподоблял impetus душе, которая живет в теле, пока тело здраво и не разрушено» (а от кого, если не от Бога, для средневекового человека душа и разум? — В. Р.). «Так и движение, — писал Кузанский, — которое живит живое существо, не перестает оживлять (в смысле двигать. — В. Р.) тело до тех пор, пока это тело способно жить и полно здоровья, ибо в этом случае подобное движение для него естественно (мы бы сказали, происходит по инерции. — В. Р.)»^[6].

А человек, бросающий камень, в чем его роль? Примерно такая же, как мастера (гончара), «приуготовляющего» форму для творения вещи. Хотя гончар помогает Творцу, создавая определенную форму (формуя материал), все же творит в собственном смысле слова Бог. Именно Он, как пишет Тертуллиан, оживляет вещь своим «дыханием и жаром»^[7]. Другими словами, необходима синергия усилий Бога и человека. Да, человек бросает камень, но летит он в силу действия Творца. «Импето» (impetus) и есть такое явление синергии. Оно не требует контакта и среды для передачи движения, зато вполне допускает идею пустоты и движения в ней. Причем не только потому, что пустота теперь может мыслиться как существующая. Идея impetus позволяла искать как новое объяснение движения (это, показывают А. Григорьян и В. Зубов, в конце концов привело к формулированию принципа энерции), так и объяснение зависимости скорости от среды. Если Аристотель связывал изменение скорости только с действием среды, то идея impetus давала возможность искать другие, имманетные самому движению причины.

Еще с Античности (Стратон, Симпликий и др.) было известно, что скорость тел при падении увеличивается. Но как это можно объяснить?

Поскольку вес и другие характеристики падающего тела остаются неизменными, они не могут быть причиной ускорения. Тогда в качестве объяснения Аристотель формулирует идею, что «тяжелые и легкие тела движутся тем быстрее, чем они ближе к своему естественному месту». Были и другие античные объяснения^[8]. Но здесь опять нет места Творцу. Напротив, идея impetus предполагала Последнего, но тогда, правда, нужно было вводить постулат о приращении скорости и своеобразном изменении тяжести падающего тела.

«Объяснение», предполагавшееся сторонниками теории impetus, отмечают А. Григорьян и В. Зубов, было в сущности не объяснением, а декларацией, что скорость падения есть функция некой «силы», возрастающей вместе с возрастанием скорости. По Буридану, impetus становится тем больше, чем быстрее движется тело; в первый момент падения действует только «естественная тяжесть», к которой присоединяется затем все возрастающий impetus, и так тело непрерывно ускоряется… В параллель с постоянно действующей силой тяжести, которая (по аристотелевским представлениям) должна являться причиной движения с постоянной скоростью, переменную силу impetus называли нередко «акцидентальной тяжестью»^[9]. Принятие такой декларации все же больше соответствовало духу средневекового мышления, чем аристотелевское объяснение ускорения как стремления к своему естественному месту. Больше соответствует это духу и поиску математического закона, которому подчиняются падающиеся тела (Альберт Саксонский утверждал, что скорость при падении «удваивается, утраивается и т. д. в соответствии с удвоением, утроением и т. д. отрезков расстояния или времени»)^[10].

Таким образом, мы видим, что понятие движения и объяснение его причин кардинально переосмысливаются в Средние века. Движению как идеальному объекту приписываются новые характеристики: оно объясняется с помощью понятия impetus, считается возможным в пустоте, может быть представлено в математической модели.

• [1] Бэкон Р. Opus Tertium // Антология средневековой мысли. — М., 2002. — Т. 2. —С. 103—109.
• [2] См.: Бэкон Р. Opus Tertium. — С. 92, 93.
• [3] Григорьян А. Т. Указ. соч. — С. 90—91.
• [4] «Коль скоро, спрашивал Филопон, „тетива непосредственно прилегает к стрелеи рука к камню, коль скоро между ними нет никакого промежутка, о каком воздухе, приводимом в движение сзади брошенного тела, может идти речь?“. <…> Корабль, влекомый против течения реки (конями, уточняет Марсилий), продолжает некотороевремя двигаться и после того, как его перестали тащить, но при этом сзади не ощущается никакого дуновения воздуха, наоборот, такое дуновение ощущается спереди. <…> Если бы теория Аристотеля была справедлива, легче было бы забросить на далекоерасстояние пушинку, чем камень, указал Буридан. <…> Не довольствуясь ссылкамина житейские наблюдения, Буридан описывал даже простенький эксперимент с волчком и жерновом, которые искусственно ограждаются посредством занавесок от притокаокружающего воздуха. <…> Уже у основоположника номинализма Вильяма Оккама былприведен необъяснимый с аристотелианской точки зрения пример двух стрел, летящихнавстречу друг другу, — воздух должен был бы иметь тогда одновременно два противоположно направленных движения» (Там же. — С. 84—85).
• [5] Цит. по: Григорьян А. Т. Очерки развития… — С. 81.
• [6] Там же. — С. 83—84.
• [7] «Но что удивительного, — пишет Тертуллиан, — если творение возникло от одноголишь прикосновения Бога, без всякого иного действия? Столько раз ей оказываласьчесть, сколько раз она чувствовала руку Божью, когда та ее касалась, когда браласьиз нее часть, когда она отделялась, когда формовалась. Подумай: ведь Бог был заняти озабочен только ею, — Его рука, ум, действие, замысел, мудрость, попечение и преждевсего Его благоволение, которое начертило образ, были устремлены на нее (интересно, что, словно забыв свое предыдущее утверждение о том, что прах был создан „однимтолько прикосновением“, Тертуллиан описывает действия Творца прямо по аналогиис действием мастера. — В. Р.). И какую бы форму прах ни получил, при этом мыслилсяХристос, Который однажды станет человеком. <…> Рука Фидия создает Юпитера Олимпийского из слоновой кости, и поклоняются уже не кости дикого и притом весьма несуразного животного, а изображению наивысшего мирового бога, и не благодаря слону, но благодаря великому Фидию (ш. е. благодаря его мастерству. — В. Р). <…> Прах обратился в плоть и был поглощен ею. Когда? Когда человек стал душою живою через дыхание Бога, через жар, способный каким-то образом высушить прах так, что он приобрелиное качество, став как бы глиняным сосудом, т. е. плотью. <…> Так и гончар способен, воздействуя огнем, сгущать глину в твердую массу и из одной формы производить другую, лучше прежней, уже особого рода и со своим собственным именем. <…> Искусстваосуществляются через плоть, ученые занятия, дарования — через плоть, дела, работу, обязанности — через плоть. <…> Вот что я хотел представить в пользу плоти, имеяв виду общие основания человеческого бытия» (Неретина С. С. Марионетка из рая //Традиционная и современная технология. — М., 1999. — С. 192—195; 199—200).
• [8] См.: Григорьян А. Т. Указ. соч. — С. 106.
• [9] Там же. — С. 111.
• [10] Там же. — С. 117—118.