Религия и нравственность

Нравственность, так же как философия и искусство, составляет самостоятельный элемент человеческого духа. Однако она тесно связана и с философиею, и с религиею, ибо она представляет практическое осуществление тех абсолютных начал, которых сознание развивается в последних. Поэтому источник ее троякий: непосредственное чувство или совесть, философия и вера.

Нет сомнения, что прямая совесть может служить руководителем человеческой жизни. Человеку дано непосредственное чувство того, что для него важнее всего на свете, — добра и зла. Внутренний голос, помимо всяких других побуждений, одобряет известные поступки и осуждает другие. И когда человек, увлекаемый страстями, уклоняется от вложенного в него закона, совесть не перестает осуждать его действия. Она возбуждает в нем раскаяние; он чувствует свое нравственное падение и терзается этою мыслью. Это мучительное состояние доходит до того, что нередко злодеи сами предают себя в руки правосудия, чтобы избавиться от внутреннего разлада и умиротворить непрестанно вопиющий в них голос закона. Все это — явления известные и указывающие на духовную природу человека. Раскаяние и угрызения совести возможны только для существа, которого нравственное сознание стоит выше естественных его определений. Только духовное существо может мучиться тем, что оно на деле не то, чем оно должно быть. Если бы в человеке господствовал монизм, если бы он определялся исключительно естественными началами, в нем никогда бы не могло быть внутреннего разлада. Он всегда был бы тем, чем он должен быть, и ему не приходило бы в голову, что он может быть чем-нибудь иным.

Но известно также, что этот внутренний голос не всегда и не у всех бывает непогрешим. У животных инстинкт всегда верен, потому что он один руководит их жизнью. Нравственный инстинкт человека не имеет этого свойства. Человек вступает в сделки со своею совестью; она может искажаться и даже заглушаться в его душе. Если вопиющие нарушения нравственного закона, против которых возмущается все существо человека, обыкновенно возбуждают в нем раскаяние, то к более легким прегрешениям он относится снисходительнее. Сначала внутренний голос совести осуждает эти поступки; но мало-помалу человек к ним привыкает и перестает даже видеть в них что-либо дурное. К этому присоединяется софистика ума, который, увлекаясь односторонними учениями, уничтожает границу, отделяющую нравственное от безнравственного. Очевидно, что скептик или материалист, которые в эгоизме видят источник всех человеческих действий, а в нравственности только хороший расчет, не могут быть весьма разборчивы в своих суждениях о человеческих поступках. С их точки зрения, раскаяние служит только признаком глупости. Если человек из личных выгод нарушил так называемый нравственный закон, но умел при этом избегнуть всяких дурных последствий, то он сделал именно то, что требуется расчетливым эгоизмом. Какое ему дело до других, лишь бы ему было хорошо? И этот образ мыслей не составляет только плод философской односторонности; он встречается нередко у людей чисто практических, нс имеющих ничего общего с философиею. Практический ум легко поддается поползновению оправдывать то, что требуется наклонностями и страстями. Если при этом нравственный инстинкт слаб от природы и не был развит воспитанием, то он может совершенно заглохнуть в человеке, как огонь, которому недостает материала. В редких, конечно, случаях совесть может даже быть до корня извращена, так что человек находит наслаждение в том, чтобы делать зло. Эти различные степени нравственного безобразия указывают на то, что непосредственный инстинкт не всегда служит непогрешимым мерилом нравственности деяний, а потому он не способен быть единственным руководителем человеческой жизни. Только прямая совесть может быть верховным судьею человеческих поступков, а таковою она бывает далеко не всегда и не у всех. Поэтому она нуждается в высшей опоре. Личный нравственный инстинкт должен признавать себя органом общего, господствующего над человеком закона, сознаваемого разумом и предписывающего человеку известные правила действий.

Сознание этого закона дается философиею и религиею. В них человек находит ту нравственную опору, в которой нуждается его личная совесть. Религия говорит ему, что закон, который написан в его сердце, есть вместе с тем предписание Божие, за исполнение которого он должен ожидать награды, а за нарушение — наказания. Философия, со своей стороны, объясняет нравственный закон, выводя его из разумной природы человека. Она доказывает, что разум связывает все разумные существа между собою, делая их членами единого нравственного мира, и что в исполнении этого закона заключается достоинство человека. Озаренная этим светом, личная совесть становится менее доступною влиянию внешних впечатлений или софистическим внушениям одностороннего рассудка. Она знает, что закон совести есть мировой закон, который она не может нарушить, не посягнувши на свою духовную природу и на свое назначение.

Который же из этих двух элементов, религия или философия, имеет высшее значение как опора нравственности? Исключают ли они друг друга или, напротив, они должны взаимно восполняться? Нет сомнения, что для массы опорою может служить одна религия. Язык ее понятен всем, тогда как философия доступна лишь немногим образованным умам. Но для образованного человека достаточно ли одной философии?

Если мы взглянем на те нравственные идеалы, которые встречаются у языческих философов, не озаренных светом христианства, у Сократа, у Платона, у стоиков, мы не можем не прийти к убеждению, что философия сама по себе способна не только привести человека к сознанию высшего нравственного совершенства, но и руководить его жизнью. Читая, например, «Мысли» Марка Аврелия, нельзя не умиляться тою невозмутимою кротостью, тою неиссякаемою любовью к человечеству, тем глубоким смирением и сознанием своего долга, которыми дышит в них каждая строка. Все высшие правила христианства, братство всех людей, прощение обид, любовь к врагам, все это находится у стоического мудреца, облеченного императорскою порфирой. И это глубокое нравственное настроение производит на нас тем более впечатления, что тут нет ожидания будущей награды. Все ограничивается сознанием долга и жизнью во имя этого долга. Оттого на всех этих размышлениях лежит печать какой-то поэтической грусти, которая делает их еще более привлекательными. Но это самое указывает на недостаточность одного философского миросозерцания. Нравственная философия сама собою приводит нас к необходимости религии. Доказывая человеку, что он, как разумное существо, состоит членом высшего нравственного мира, что написанный в его сердце закон есть мировой закон, указывая ему на верховное средоточие этого духовного мира, на божественный Разум, владычествующий во вселенной, она требует от него, чтоб он стремился к живому общению с этим Разумом. Первое, на чем настаивает Марк Аврелий, внушая человеку сознание нравственного долга, это — покорность воле Провидения, которое лучше людей знает то, что им нужно, и каждому назначает подобающее ему место в общем порядке мироздания. Марк Аврелий требует, чтобы человек чтил богов, свято исполнял их волю и обращался к ним с благодарностью за оказанные ему благодеяния. Сознание нравственного закона дается разумом и помимо религии; нравственные идеалы философов так же высоки, как и нравственные идеалы верующих; но, как мы уже заметили выше, глубоко нравственное сознание не может не быть вместе с тем и глубоко религиозным. Как скоро перед озаренным философиею взором человека раскрывается все очертание нравственного мира, так он не может не чувствовать в себе стремления вступить в общение с владычествующим в этом мире верховным Разумом и в этом живом общении он обретает новую нравственную силу, какой не дает ему отвлеченное сознание закона. Не с грустной покорностью, а с радостным чувством он исполняет то, что приводит его к более тесному единению с Богом, от которого он произошел и к которому стремится вся его душа. Можно сказать, что христианство дало крылья нравственному сознанию, развитому стоицизмом. Углубляясь в себя и подкрепляясь сознанием духовной своей природы, стоический философ чувствовал, однако, свое бессилие противодействовать внешнему течению событий. Христианство, явившись в мире не как новая философская теория, а как новая религия, изменило весь лик земли и сделалось поворотною точкою в истории человечества.

Но религия является не одним только восполнением философии. Необходимость ее открывается еще яснее из сравнения нравственного сознания с нравственною жизнью. Как разумное существо, сознающее безусловный закон, человек носит в себе нравственный идеал полнейшего совершенства. Этот идеал опять-таки не получается из опыта, ибо жизнь не представляет ничего подобного: присутствие его в человеческой" душе объясняется единственно тем, что она носит в себе сознание абсолютного. Но способен ли человек осуществить на деле этот идеал? Как физическое существо, он находится под влиянием частных определений, далеко не соответствующих абсолютным требованиям идеи. У него есть привычки, наклонности, страсти, постоянно противодействующие нравственному закону. Он чувствует себя бессильным исполнить его гредписания. Как сказано выше, человек представляет в себе сочетание бесконечного и конечного; вследствие того между^этимг двумя элементами неизбежно должно обнаружиться противоречие. Конечное может только постепенно приближаться к бесконечному, но не в состоянии никогда его достигнуть. В практической деятельности это противоречие выступает еще гораздо ярче, нежели в теоретической сфере. Там человек прямо сознает, что ограниченность телесных его органов не позволяет ему исследовать всю ту бесконечную область знания, которой очертание дается ему разумом. Здесь же нравственный закон представляется ему безусловным требованием; человек непременно обязан его исполнить, а между тем он чувствует, что он не в состоянии это сделать. Как же разрешить это противоречие?

Человек не может успокоиться на мысли, что такова его природа, а потому с него нельзя и требовать большего. Он сознает себя свободным и знает, что в каждом данном случае исполнение закона зависит исключительно от собственной его воли. Если он уклонился от закона, он сам в этом виновен и не может не признать себя таковым. Снисхождение к собственному нравственному бессилию есть уже нравственное падение. Оно означает, что в человеке иссякло стремление к идеалу, что он не считает уже нравственный закон абсолютным требованием, что сознание обязанности в нем заглохло. И на этом пути нет предела; чего нельзя извинить человеческою слабостью? Флегматический темперамент ограничивается небольшими прегрешениями; страстный темперамент пойдет далее. Внутренняя работа над собою, стремление поставить себя в уровень с идеалом, то есть главная пружина нравственной жизни, уничтожается этим образом мыслей. Человек может и должен быть снисходительным к другим, но никогда к себе. Чем выше в нем нравственное сознание, тем живее он чувствует несоответствие между тем идеалом, который он носит в душе, и своею человеческою слабостью. Высшая нравственная жизнь неизбежно влечет за собою сознание греха, и это сознание составляет мучение для человека.

Философия не может вывести его из этого состояния. Напротив, она всего более способствует раскрытию этого внутреннего противоречия. Философия сама составляет одну из борющихся в человеке сторон: она представляет элемент сознания, а не элемент жизни. Философия доказывает человеку, что нравственный закон имеет абсолютное значение, что ему дана свобода для исполнения этого закона и что всякое от него уклонение должно вести за собою наказание. Правосудие составляет абсолютный закон нравственного мира, и грешный человек знает, что он не только не может, но и не должен его избегнуть. Оттого самые злодеи отдают себя в руки правосудия, как скоро в них пробуждается нравственное чувство. Правда, философия указывает и на другое, именно, на необходимость примирения противоположных сторон человеческого естества; но сама она не в состоянии примирить сознание с жизнью. На это нужно живое начало. Философия не прощает, а говорит только человеку, что он должен искать прощения. Прощение дается не отвлеченным сознанием закона, а высшим милосердием, истекающим из живого Бога, верховного центра и судьи всего нравственного мира. Одним словом, философия сама указывает на религию как на примиряющее начало в нравственной жизни человека. Сознание абсолютного закона и совершенного идеала дастся философиею; но сознание греха, или несоответствия между идеалом и действительностью, ведет к религии. Живое общение с Богом одно может разрешить это противоречие. И человек всегда чувствовал это инстинктивно. Сознавая свою греховность, он всегда обращался к Богу, моля его о прощении. Эта потребность присуща самым образованным умам, так же как и дикарю. От нее не избавляет никакое знание, ибо знание бессильно для разрешения нравственного противоречия. Мучимый совестью, человек находит успокоение единственно в надежде на верховную Благость, надежде, которая живет и укрепляется в нем только живым общением с этою Благостью.

И тут, однако, перед человеком возникает новое противоречие. Он сознает правосудие как абсолютный закон нравственного мира; как же может он молить о прощении? Каким образом Правосудие мирится с Милосердием? Этот вопрос составляет корень христианства. Все религии искали разрешения нравственных задач; но для них на первый план выдвигались другие стороны божественного естества. Христианство же по преимуществу есть религия нравственности. Оно нравственный вопрос делает мировым вопросом; все его содержание заключается в разрешении нравственного противоречия. В чем же состоит это разрешение?

Религиозный инстинкт народов всегда видел в жертве искупляющее начало человеческих грехов. Посредством жертвоприношений язычники старались умилостивить своих богов. И эти жертвы приносились не только каждым за себя, но и за всех. В этом смутно выражалось сознание нравственной солидарности всего человеческого рода. Когда мы в римской истории читаем, что среди города внезапно открылась пропасть и оракул, видя в этом событии признак гнева богов, объявил, что пропасть закроется только тогда, когда в нее добровольно бросится лучший из римлян, как очистительная жертва за весь народ, мы в этой легенде видим выражение той же самой глубокой идеи, но в еще более возвышенной форме, нежели в языческих жертвоприношениях. Здесь прямо признается, что грехи человеческие искупаются, и правосудие примиряется с милосердием тем, что один человек добровольно приносит себя в жертву за других.

Для людей настоящего времени, погруженных в индивидуализм, высокий смысл этой идеи затемнился. Мы готовы признать солидарность людей даже в чисто физической области, например при взаимном страховании имуществ, но начало нравственной солидарности сделалось для нас непонятным. Между тем нравственная связь установляет между людьми гораздо теснейшее единение, нежели какие бы то ни было материальные интересы. Тела разобщают лица, нравственное же начало связывает их в одно духовное целое. И если в экономических отношениях наука везде открывает следы всепроникающей солидарности, то тем более это имеет место в раскрывающемся перед философскою мыслью нравственном мире.

В этой области индивидуалистическое начало выражается в праве. Исходя от личной ответственности человека за свои действия, юридическое правосудие требует, чтобы каждый сам нес наказание за свою вину. Строгий закон в осуждении виновного не принимает в расчет даже и собственных его заслуг: за всякое преступление он полагает соответствующее наказание, и мы не можем не сказать, что в области внешней свободы иного правила невозможно держаться. Однако и тут рядом с наказанием признается помилование, и притом не как произвольное действие, а как имеющее основание в самых требованиях правды. Лицо, облеченное правом помилования, может отпустить человеку вину не только за его прежние заслуги, но, например, за заслуги его отца или матери, и мы не сочтем это нарушением справедливости. Напротив, мы увидим в этом акте милосердия выражение высшей справедливости, признающей нравственную связь людей. Еще более это начало должно прилагаться в области нравственного суда. Мы нравственно несем ответственность не только за себя, но и за других. Это сознается нами инстинктивно, когда мы чувствуем себя внугренно униженными или возвышенными вследствие вины или заслуг близких к нам людей, или свойств и деяний того народа, к которому мы принадлежим. В этом чувстве невольным образом выражается убеждение, что в людях живет одно духовное естество, что все они составляют более или менее тесно связанные части одного духовного тела, которого все члены ответствуют друг за друга. Если бы мы имели общение с жителями других планет, мы, в противоположность им, так же живо чувствовали бы себя солидарными со всем живущим на земле человечесгвом. Но и при настоящих условиях сознание этой нравственной солидарности тем яснее, чем выше вообще нравственное сознание человека. Отсюда понятие о братстве людей, отсюда любовь к человечеству. Высшее нравственное правосудие, которое есть вместе мировое правосудие, нс может не руководствоваться этим началом, ибо оно во всем бесконечном нравственном мире видит одно целое, которого все члены подлежат закону взаимности. С этой точки зрения, заслуги одних искупают грехи других. Только это и дает высокое нравственное значение добровольной жертве. Она имеет нравственную силу не для одного приносящего, но и для всех других; она служит нравственною связью всего человеческого рода. Поэтому нет нравственного поступка выше самопожертвования на пользу ближних. Конечно, земной судья, который строго держится в пределах юридического закона, не может принять подобной жертвы; но божественный Судья не только ее принимает, но и признает ее высшим, что есть в человеке, ибо в ней выражается верховный закон нравственного мира, нравственная солидарность всех разумных существ.

Достаточны ли, однако, добровольные жертвы, приносимые людьми для искупления человеческого рода? Какой человек может думать, что его заслуги искупают собственные его вины, не только что вины других? И тут надобно сказать, что чем выше нравственное сознание человека, тем яснее представляется ему несоответствие между идеалом и действительностью, между нравственными требованиями и их исполнением, и тем более он убеждается, что негреховный человек в состоянии искупить грехи человечества. Таким образом, идея нравственной солидарности, указанная равно разумом и чувством, неосуществима собственными средствами людей. Оно и понятно, ибо это — идея мировая, обнимающая весь бесконечный нравственный мир, которого человечество составляет лишь малую часть. Поэтому и осуществление ее возможно только в силу живой связи человечества со всем нравственным миром, а эта связь установляется единственно посредством живого общения с владычествующим в этом мире верховным Разумом. Таким образом, сама философия доказывает, что искупление может быть только актом религиозным; человек должен получить его от Бога. Это ясно и из того, что один Бог может быть нравственным судьей человечества, ибо только Тот, кто ведает все сердца, может взвесить нравственные заслуги и вины людей. И человечество было всегда в этом убеждено. Искупительные жертвы всегда были принадлежностью религий. Отсюда и столь распространенное под разными формами ожидание Мессии.

Но каким образом может совершиться искупление людей? Кто явится посланным Богом искупителем? В понятии об искупителе должно соединиться, по-видимому, несоединимое. С одной стороны, он должен быть человеком, ибо только причастный человеческому естеству может взять на себя грехи людей и принесть себя добровольно в жертву за братьев. С другой стороны, он должен стоять выше человеческого естества, он должен быть совершенным существом, непричастным греху, то есть носящим в себе божественное начало. Одним словом, он должен быть вместе и человеком и Богом. Это и есть та нравственная идея, которая находит свое осуществление в христианстве. В лице Христа само Слово становится плотью, соединяется с естеством человека и как представитель всего человеческого рода является за него искупительною жертвою. Верою в воплощенное Слово все люди делаются причастниками искупления. Этой абсолютною жертвой разрешается нравственный вопрос: актом милосердия Божьего примиряется правосудие с милосердием, а вместе с тем осуществляется нравственная солидарность не только всего человеческого рода, но и всего нравственного мира, которого Слово есть закон и средоточие. В этом выражается и единство божественного естества с человеческим, верховного и единичного Разума. Человек создан по образу и подобию Божьему; он носит в себе абсолютное начало; он состоит членом нравственного мира; поэтому Слово могло явиться в образе человека.

Таково разрешение нравственного вопроса, данное христианством. Сущность его состоит в искуплении человеческого рода Богочеловеком. Отсюда понятно, до какой степени превратны все попытки низвести Христа на степень простого человека, сделать из него высокого нравственного проповедника, рассматривать его, как обыкновенное историческое явление. Этим искажается весь смысл христианства. Нравственными проповедниками были стоики, но они своей проповедью не перевернули мира. Христос же явился искупителем, а это не могло быть делом простого человека; это было явлением Бога.

Может ли, однако, образованный человек в наше время принять подобное учение? Вправе ли мы вводить в историю сверхъестественные события? Не следует ли, наконец, считать унижением Божества явление, бесконечного существа в ограниченном образе человека?

Что касается до последнего, то явление Божества в человеческом образе нисколько не противоречит нашим понятиям о божественной сущности, ибо нет причины, почему бы бесконечное не могло являться в образе конечного, если это требуется высшею целью. Мы не можем даже сказать, что это противоречит законам природы, ибо мы не знаем происхождения человеческих душ и не имеем ни малейшего основания отвергать, что одна из них может быть явлением самого Божества. Но такое явление принадлежит не к области естествоведения, а к области религиозного сознания. Одна вера имеет здесь голос.

Относительно же введения в историю сверхъестественных событий надобно заметить, что эго возражение в большей или меньшей степени относится ко всем религиозным верованиям. Историк должен или вычеркнуть их из науки, как пустой бред человеческого ума, или признать их за положительное явление духа, явление, представляющее развитие не воображаемых только, а действительных отношений человека к Божеству. Только последнее воззрение согласно с истинно историческим взглядом, который относится к истории не отрицательно, а положительно, который видит в ней развитие истины, а не лжи. Первое же ведет к нескончаемым несообразностям. Признавши религиозные верования за вымыслы, историк не объяснит могучего их действия на человеческую душу и всеобъемлющего значения их в истории человечества. Если Христос в действительности был человек, а не Бог, то как могла подобная сказка перевернуть весь мир и сделаться поворотною точкою в судьбах человеческого рода? Историк не может не признать как факт, что вера в воплощенное Слово была необходима для человечества, что именно она извлекла народы из той бездны нравственного разложения, в которую они были погружены при падении греко-римского мира. Если же вера в это событие была необходима, то это событие должно было совершиться: таково требование не только религиозного миросозерцания, но и просто воззрения на историю как на разумное развитие человечества. Историк, который не ограничивается одним внешним прагматизмом, но хочет вникать в смысл явлений, не может не прийти к этому убеждению.

Философия, со своей стороны, подтверждает этот взгляд, доказывая, что это событие необходимо не только исторически, но абсолютно, ибо оно одно разрешает все нравственные задачи человеческой жизни. Величайшие философы, которые никак нс могут быть заподозрены в клерикальном направлении, видели в Христе не простого человека, но Бога. ''Христос, — говорит Гегель, — признается в церкви Богочеловеком. Это неслыханное сочетание совершенно противоречит рассудку; но единство божественного и человеческого естества является здесь сознанию человека и становится для него убеждением именно через то, что изменчивая форма бытия (das Anderssein), или, как выражаются, конечность, слабость, превратность человеческой природы, не несовместна с этим единством, так же как в вечной идее изменчивое бытие не уничтожает единства, которое есть Бог. Это и есть то неслыханное, которого необходимость мы доказали… Историческое же явление, — продолжает Гегель, — может рассматриваться с двоякой точки зрения. С одной стороны, мы можем смотреть на Христа, как на человека, по его внешнему состоянию, в том виде, как он представляется нерелигиозному воззрению. С другой стороны, мы можем рассматривать его в духе и духом, тем духом, который проникает в истину явления, вследствие того что он ощущает в себе это бесконечное раздвоение, это внутреннее страдание, вследствие того что он хочет истины, имеет в ней потребность и хочет и должен иметь уверенность в истине. Это и есть истинно религиозное воззрение. Эти две стороны, воззрение непосредственное и воззрение путем веры, надобно здесь различить. Верою это лицо познается как имеющее божественную природу, чем уничтожается отрешенность Божества от человечества. Когда на Христа смотрят, как на Сократа, в нем видят только обыкновенного человека, подобно тому как магометане видят в Христе посланника Божьего, как и все великие люди в общем смысле являются посланниками Божьими. Кто о Христе не говорит ничего более, как-то, что он учитель человечества, мученик за истину, тот не стоит на христианской точке зрения, на точке зрения истинной религии"^[1].

Итак, философия и история, умозрение и опыт одинаково подтверждают истину христианской веры. Умозрение убеждает нас, что только абсолютная жертва, принесенная воплощенным Словом, разрешает противоречие между нравственным сознанием и нравственною жизнью, примиряет правосудие с милосердием и раскрывает внутреннюю связь всего нравственного мира, которого Слово состоит верховным средоточием, а разумные существа подчиненными членами. Опыт, со своей стороны, доказывает, что именно эта вера обновила нравственную жизнь человечества и была поворотною точкою всемирной истории. Следовательно, и в наше время, как и прежде, образованный человек может носить в себе веру в Христа Спасителя, в твердом убеждении, что она отвечает не только голосу его сердца, но и требованиям его разума. В приложении к нравственности христианское учение составляет последнее слово науки, так же как оно составляет последнее слово религии. Только ограниченный реализм, для которого философия и религия остаются закрытыми книгами, с улыбкою сожаления встречает эту веру, в которой он не видит ничего, кроме предрассудка. Но если кто достоин сожаления, так это тот, кому, по его близорукости, недоступны высшие стороны человеческой мысли и человеческого чувства.

Отчего же, однако, спросят нас, если христианское учение составляет несомненную истину, последнее слово науки и религии, подверглось оно в последние столетия таким значительным нападкам и колебаниям? Отчего утратило оно то исключительное владычество над умами, каким оно пользовалось в средние века? Отчего не только вниз смотрящие реалисты, но и люди с возвышенною душою, с идеальными стремлениями в наше время так часто отрекаются от христианства? Ответ очень прост: оттого, что человечество после средневекового синтеза снова вступило в аналитический период. Опять проходит пгред нами целый ряд философских систем; опять раздается односторонняя критика; опять возникают исключительные точки зрения. Значительная часть образованных людей, преданных новому делу, увлекается воззрениями настоящего дня, отвергая все остальное, как уже давно отжившее свой век. Но те, которые не ограничиваются одним настоящим, а окидывают взором весь пройденный путь, знают, что отвергаемое сегодня восстановляется завтра и односторонние воззрения исчезают в свою очередь, как исчезали все предыдущие. Истина лежит не в преходящих произведениях вчерашнего дня, а в том, что сохраняется прочно и что способно противостоять всем однострронним нападкам. Она раскрывается нам только общим законом развития, в котором каждая современная точка зрения представляется лишь одним из звеньев совокупной цепи. А этот закон убеждает нас, что высшее единство противоположностей, к которому стремится человечество, не уничтожает самостоятельного значения предшествующих определений. Нравственный синтез исчерпан христианским учением; далее этого идти невозможно. Но нравственностью не исчерпывается все содержание человеческой жизни. Человечество ищет высшей гармонии всего своего существования, и новый анализ служит к тому приготовлением. Ниже мы увидим это подробнее, при выводе общего закона развития человечества; здесь же достаточно сказать, согласно с выведенными нами началами, что новый синтез может быть только восполнением, а не заменою христианства, которое должно остаться как непоколебимое здание для всех времен и народов, ибо только в нем и через него возможна для человека полнота нравственной жизни. Человек может жить нравственно, опираясь на совесть, озаренный светом философии, но одно христианство вводит его в самую святыню нравственного мира, делая его причастником того мирового события, которым разрешаются все жизненные противоречия.

Через это человечество возводится на новую, высшую ступень нравственного совершенства. Если Божество нисходит к человеку, то этим самым действием человек поднимается к Божеству. Перед ним не только открываются общие очертания нравственного мира, какие даются философиею, но установляется живое отношение к этому миру, вследствие религиозной связи с владычествующим в нем Словом. Искупленный человек отрывается от естественных своих определений и вводится, как член, в этот высший, духовный мир, противоположный миру естественному. Отсюда понятие о нравственном возрождении, которое даруется христианством и делается источником новой нравственной жизни. Приобщаясь верою к жертве Христовой, христианин становится носителем той идеи, которая лежит в основании христианского миросозерцания, идеи нравственной солидарности людей. Высший долг его состоит в том, чтобы в жизни своей уподобиться Христу, жертвуя собою на пользу ближних. Из общения со Словом он почерпает для этого и высшую нравственную силу, основанием которой служит надежда на Бога, отдавшего себя на жертву для его спасения. Плодом же его нравственного возрождения является любовь, которая побуждает его на подвиги самоотвержения. Через это добро в человеке может не только уравновешивать его собственные вины, но и восполнять недостатки других. Идея нравственной солидарности людей, за которую умер Христос, становится достоянием всего человечества. Не осуществимая собственными силами человека, она находит свое приложение вследствие взаимнодействия с верховным началом нравственного мира и проистекающего отсюда возвышения нравственного уровня.

Не всем, однако, дано подняться на такую высоту, а только тем, в ком сила веры, надежды и любви преобладает над частными стремлениями человеческой природы. Эти избранники Божии, ознаменовавшие себя подвигами самоотвержения, получают через это высшее значение в человечестве. Отсюда признанное церковью поклонение святым, которые своими заслугами становятся заступниками за грешных людей перед правосудием Божиим.

Но еще выше святых церковь ставит Матерь Божию. Она является представительницею не только всего человечества, но и всего мироздания. Материя, как выражает самое слово, есть мать всего сущего, то есть бесконечная среда, воспринимающая в себя семена жизни и рождающая из себя все конечные существа. Язычники поклонялись ей как божественному началу; отсюда столь распространенная у них женская форма божественного естества. Христианство очистило это начало от всякой физической примеси и поклоняется в Богородице чисто нравственной идее материнских отношений, той идее, которая в разнообразнейших формах проникает всю вселенную, составляя, можно сказать, женский ее элемент. Признавая высокое значение этого элемента, православная церковь ставит Матерь Божию ''превыше всего сотворенного", называя ее ''царицею небесною, владычицею мира, покровом и очищением всего сущего, совокупляющею земное с небесным, сидящею одесную Сына и царствующею с ним совокупно". В этом почитании выражается не только высоконравственное, но и глубоко метафизическое начало.

Протестантизм, как известно, отвергает поклонение Богородице и святым. Но в этом можно видеть только признак ограниченного понимания. Представляя собою индивидуалистическое начало в области христианства, протестантизм стоит на том, что человек спасается одною верою, то есть личным, субъективным сознанием. Значение подвигов любви в деле искупления им отрицается. Идея нравственной солидарности людей, проявившаяся в Христе, не получает у него дальнейшего развития и приложения к человеческому роду. Принимая начало, он отвергает необходимые его последствия. По учению протестантов, искуплением люди связываются нравственно только с Христом, а не между собою. Но отрицание последствий ведет и к отрицанию начала. Если идея нравственной солидарности вовсе не приложима к взаимным отношениям людей, то искупление остается сверхъестественным действием, не имеющим основания в человеческой природе, и тогда мы последовательно приходим к учению протестантских рационалистов, которые видят в Христе нравственного проповедника, а не искупителя. Вместе с тем протестантизм унижает и достоинство человека, признавая его неспособным приобщиться к Божеству и сделаться предметом религиозного почитания. Между человеком и Богом полагается бесконечная пропасть. В служении Матери Божьей и святым протестанты видят идолопоклонство. Можно бы сказать наоборот, что отрицание этого поклонения есть святотатство, ибо этим отрицается божественное начало в человеческой природе, то начало, в силу которого самое Слово сделалось человеком, проявляя в себе свою связь со всем человеческим родом. Христианство, так же как и философия, видит в человеке носителя абсолютного, сосуд божественного; вследствие этого оно признает бесконечное значение человеческой личности, которая только низшею своею половиною принадлежит материальному миру, а высшею примыкает к Божеству и становится причастником его совершенства.

С другой стороны, однако, христианство, опять же вместе с философиею, признает в человеке сочетание бесконечного с конечным, а потому, указывая ему на высокое его назначение, оно внушает ему и глубочайшее смирение при виде присущего конечному элементу несовершенства и несоответствия его тому нравственному идеалу, который он носит в своей душе. Смирение, вместе с верою, надеждою и любовью, составляет четвертую христианскую добродетель, ту, которая обращена на самого человека. Высокое, не только нравственное, но и метафизическое значение этой добродетели заключается в том, что именно смиряясь человек возвышается, ибо смирение может быть только плодом высшего сознания абсолютных начал, для которых всякая частная форма представляется несоответствующим выражением. Признавая свое недостоинство, человек тем самым доказывает бесконечное значение своей личности как носящей в себе высшее сознание божественного. А с другой стороны, он помнит и знает, что в конечном проявляется бесконечное, а потому всякое движение человеческой души, в котором выражается связь ее с высшим миром, возбуждает в нем благоговейное сочувствие, и самая человеческая личность становится для него предметом безусловного уважения. Мы даже в падшем человеке уважаем человека. В этом заключается источник всякого права.

Таким образом, в нравственной области господствует тот же диалектический закон, который управляет всем мирозданием. И тут требуется диалектическое сочетание противоположных начал и разрешение вытекающих отсюда противоречий. Философия дает это разрешение в форме чистой мысли, объясняя противоположные свойства человеческого естества и их взаимное отношение; но она может только указать на жизненное разрешение, а не в состоянии его произвести, ибо тут требуется соглашение мысли и жизни, а философия представляет одну только мысль. Жизненное разрешение нравственного вопроса может дать единственно религия путем живого взаимнодействия между Богом и человеком, — взаимнодействия, которое выражается в усвоении человеком бесконечного акта Милосердия, соединенного с Правосудием, то есть верою в Христа Бога, распятого за грехи человеческие.

• [1] Philos, d. Religion, II. S. 286—287 (Samtl. Wcrke, 12 B.).