Нравственный мир. 
Наука и религия

Абсолютные начала, которые проявляются в человеческом познании, руководят и практическою деятельностью человека. В этом состоит основание нравственности.

Человек в своей практической деятельности движется побуждениями двоякого рода. С одной стороны, как чувственное существо, он ищет удовольствия и избегает страдания. Стремление к счастию составляет высшую цель его жизни. С другой стороны, как существо нравственное, он различает добро и зло; он руководится понятием об обязанности, которой он подчиняет свои личные влечения. Высшим, решающим началом является здесь не стремление к удовольствию, а совесть, которая верховным законом человеческой жизни полагает деятельность не для себя, а для других. Таковы факты, признанные всеми. Как же объясняются они философиею?

Это объяснение не дается натурализмом, который не разрешает, а устраняет нравственный вопрос. С точки зрения последовательного натурализма, признающего одни производящие причины, все по необходимым законам проистекает из единого верховного бытия; следовательно, все необходимо и все хорошо. При таком взгляде понятия о добре и зле представляются не более как предрассудками или способами понимания ограниченного ума, который, не возвышаясь к созерцанию целого, считает себя центром вселенной и все обсуждает с точки зрения личного своего удовлетворения. Так смотрел на этот вопрос высший представитель натурализма нового времени Спиноза^[1]. Лекарство против этих предрассудков он видел в отрешении мысли от частных предметов и в возвышении ее к Богу, источнику всего сущего. Тогда все представляется под образом вечности, и все частные точки зрения исчезают в созерцании целого.

Это воззрение само себе противоречит тем, что, отрицая всякие цели и признавая одни производящие причины, оно все-таки полагает человеку цель — возвышаться мыслью от частного к общему, от созерцания мира к созерцанию Бога. Если все проистекает от Бога по необходимым законам, если все на своем месте, если, наконец, всякое действие понимается как действие самого Божества, то подобная задача немыслима. Она предполагает, что человек собственными силами может перейти от низшей ступени к высшей, а то и другое, по смыслу системы, невозможно, первое — потому что действует нс человек, а Бог, второе — потому что, по теории Спинозы, совершеннейшее есть начальное, ближайшее к Богу, по мере же отдаления следствий от первой причины все становится менее совершенным, а так как Бог действует, начиная от себя, то очевидно, что естественное движение вещей идет от совершенного к несовершенному, а никак не обратно^[2]. Следовательно, когда Спиноза полагает целью человека совершенствование ума и возвышение к Богу, он уничтожает основания собственной системы. Оказывается все-таки необходимым допустить обратный ход, от несовершенного к совершенному, а вместе с тем признать человека самостоятельным источником деятельности. Как же скоро мы это допускаем, так является потребность в нравственном мериле, которое не дается натурализмом. Отсюда необходимость перейти к другим воззрениям. Нравственный вопрос не может быть устранен. Он возникает сам собою из глубочайших основ человеческой души, а потому разрешение его требуется от всякой теории, которая ставит себе задачею объяснение мировых явлений.

Низший способ объяснения дается материализмом. Следуя общей, принятой им методе построения общего из частного, материализм выводит нравственность из эгоизма. Но здесь оказываются такие же несообразности, как и при выводе разума из материи. Невозможно выводить нравственность из того, что прямо ей противоположно, что составляет ее отрицание. По этой теории, в человеке нет и не может быть другого побуждения, кроме эгоизма. Если мы делаем добро другим, то это происходит единственно для собственной нашей выгоды, ввиду той пользы, которая может произойти отсюда для нас самих, в силу взаимности. Добродетель не что иное, как верный расчет. Так рассуждали французские материалисты XVIII века. Но в доказательство своей темы они приводили только общие фразы о пользе взаимных услуг и не хотели видеть, что в человеческой жизни расчет добродетели бывает весьма часто неверен. Жертвуя своим добром для другого, человек несомненно лишает себя некоторых удовольствий, но приобретет ли он что-нибудь взамен, это остается весьма проблематическим. Когда он, например, подает милостыню нищему, можно сказать, что шансы на получение услуги со стороны последнего так ничтожны, что они равняются нулю. Следовательно, благотворительность будет весьма плохим расчетом, а потому, на основании вышеозначенного определения, она должна быть признана отрицанием добродетели, то есть пороком. Если же возразят, что посторонние люди, видя наши благотворительные наклонности, будут расположены оказывать нам услуги, то добродетель будет состоять не в том, чтобы делать добро, а в том, чтобы делать его напоказ. Но и тут расчет часто будет плохой. Верный расчет требует, чтобы мы оказывали услуги только тем, от кого мы можем ожидать взаимности, пренебрегая остальными. Это одно может и в глазах других установить нашу репутацию добродетельных, то есть расчетливых, людей. Наоборот, в силу того же правила мы должны воздерживаться от зла единственно там, где мы можем от этого пострадать. Если же нанесением вреда другому мы имеем в виду получить значительные выгоды при весьма малой вероятности подвергнуться за то наказанию, мы, как добродетельные люди, изыскивающие средства для своего удовольствия, непременно обязаны поступить таким образом. Преступление в этой системе, как говорили уже стоики, возражая эпикурейцам, состоит не в том, чтобы красть, а в том, чтобы попасться в воровстве.

Ежедневный опыт показывает нам, что вернейшее средство получить чужие услуги заключается в приобретении жизненных благ, преимущественно денег и общественного положения. Следовательно, по этой теории, высшая добродетель человека будет состоять в стремлении к этим благам. И чем развращеннее общество, тем менее можно рассчитывать на что-либо другое. В среде, где господствует эгоизм, то, что мы с нравственной точки зрения называем добродетелью, будет самым плохим расчетом, следовательно, величайшим пороком. Если же мы не станем гоняться ни за людскими услугами, ни за внешними удовольствиями, но, вместе с Эпикуром, будем полагать высшее счастие человека в безмятежности духа, то мы должны будем признать, что высшее удовольствие состоит в воздержании от удовольствий. Тут обнаружится противоречие в самом понятии удовольствия. Окажется, что различные удовольствия противоречат друг другу и что чем более мы их получаем, тем менее мы их имеем. А так как положительное примирение их невозможно, то мы приходим наконец к чисто отрицательному началу, которое ничего в себе не содержит, а потому способно породить одну лишь пустоту. Безмятежность духа тогда только может быть источником удовольствия, когда душа наполняется безмятежным содержанием. Но это содержание не дается нам внешними благами; следовательно, мы должны получить его из другого источника. Созерцание же мятежного мира при полном от него отчуждении может породить только внутреннее противоречие, а не успокоение.

Таким образом, вся эта система представляет ряд внутренних несообразностей. Коренная несостоятельность материализма нигде не обнаруживается так ясно, как в объяснении нравственных вопросов.

Не многим выше, а по логической последовательности даже гораздо ниже теории эгоизма стоит утилитаризм. В сущности, утилитаризм не что иное, как скептическое воззрение, которое, за недостатком теоретического основания, прибегает к опытному началу пользы. Но так как под словом ''польза" можно разуметь все, что угодно, то обыкновенно под утилитаризмом скрывается только совершенная неясность понятий. От теории эгоизма это воззрение отличается тем, что польза может быть понята и как личная, и как общая. Это и дает утилитаристам возможность отвергнуть возмущающее чувство и логику начало эгоизма, заменив его формулою: наибольшее счастие наибольшего количества людей. В таком именно виде является утилитаризм у новейших его представителей, Бентама и Милля. Но если мы станем искать оснований для подобного взгляда, то мы нс найдем ничего, кроме происходящей от неясности мысли подтасовки понятий. Изобретатель этой формулы Бснтам прямо берет за исходную точку дознанное опытом положение, что человек ищет удовольствия и избегает страдания. Не утруждая себя никакими доказательствами, он признает это начало единственным источником человеческой деятельности. Но отсюда, очевидно, ничего нельзя вывести, кроме теории эгоизма. Человек, по закону своей природы, стремится к личному удовольствию; в силу чего же он будет заботиться о чужом? Во имя каких начал, вместо личного счастия, целью человеческой деятельности ставится общее счастие? Если скажут, что это — цель не для отдельного человека, а для общества, то мы ответим, что общество состоит из лиц, и если каждое из них ставит себе целью только личное свое счастие, то общее счастие не будет целью ни для кого. Самая формула утилитаристов показывает, что тут общего нет ничего: общее счастие берется только как известная сумма частных удовольствий. Но во имя чего может кто бы то ни было поставить себе целью неизвестную ему сумму удовольствий для неизвестной ему суммы людей? Если единственная цель человека заключается в личном удовольствии, то очевидно, что чужое счастие будет служить ему только средством, а не целью: он будет содействовать чужому благу настолько, насколько от этого зависит его собственное счастие. С этими началами мы от теории эгоизма не уйдем ни на шаг. Потому Бентам, когда он последователен с самим собою, прямо ссылается на эгоизм и на нем строит свои выводы. Но в таком случае зачем же выставлять формулу, которая вовсе не вяжется с этим основанием? Все филантропические стремления являются здесь не более как прикрасою, которая затемняет истинное существо дела^[3].

На таких же противоречащих началах строит утилитарную теорию и Милль. Он настаивает на том, что мерилом добра в человеческих действиях должно считаться не собственное счастие деятеля, а величайшая сумма счастия вообще, хотя бы от такого поведения не происходило никакого счастия для самого лица^[4]. Но когда ставится вопрос о доказательствах, на которые опирается это учение, то Милль говорит: ''Невозможно представить иного основания, почему общее счастие желательно, кроме того, что каждое лицо желает своего собственного счастия, насколько оно считает это достижимым. Но так как это — факт, то мы имеем здесь не только единственное возможное в данном случае, но и вообще единственное, какого можно требовать, доказательство, что счастие есть добро; что счастие каждого лица есть добро для этого лица; и что, следовательно, общее счастие есть добро для совокупности всех лиц"^[5]. Итак, из того факта, что каждый имеет в виду собственное свое счастие, следует, что он должен иметь в виду не свое, а чужое. Мы находим здесь ту же самую логику, которой многочисленные примеры мы уже видели выше. Если мы отправимся от факта, что каждый ищет своего счастия, мы, очевидно, не получим иного мерила для человеческой деятельности, кроме личного счастия. Для того чтобы выйти из этого круга, надобно доказать, что человек может и должен иметь в виду не личные, а общие цели. Но как же это доказать, когда мы не допускаем, что у него могут быть иные цели, кроме личного удовольствия?

Этого мало. Если мы, вообще, сумму счастия поставим мерилом человеческих действий, то надобно определить: в чем состоит счастие? Если в нем заключаются всевозможные удовольствия, то мы должны будем назвать добродетельным человеком того, кто угощает других хорошими обедами. Публичная женщина будет самая добродетельная из всех, ибо она наибольшему количеству людей доставляет удовольствие. Против такого воззрения, низводящего человека на степень животного, Милль возражает, что удовольствия бывают разные, материальные и духовные. При сравнении их компетентными судьями могут быть единственно те, которые знают те и другие, а эти люди, по крайней мере в большинстве, утверждают, что духовные удовольствия выше материальных. Следовательно, первые должны быть главным предметом человеческих стремлений^[6].

Этот довод Милль не изобрел сам; он заимствовал его у моралистов шотландской школы. Но двойной авторитет не придает ему более силы. По-видимому, это доказательство опирается на опыт; но в опыте намеренно устраняются все противоречащие факты, а берутся единственно те, которые подходят под предвзятую мысль. Самая же мысль основана на явном софизме. Корень его лежит в том двойственном смысле, который придается слову знать. Оно не означает здесь знакомства с предметами, возбуждающими удовольствие, ибо нельзя сказать, чтобы люди, предпочитающие материальные удовольствия духовным, были незнакомы, например, с семейною жизнью или с отечеством. Знать, как можно видеть и из объяснений самого Милля, означает здесь ощущение известного удовольствия, и притом не в слабой только степени, а в высшей против удовольствий другого рода, ибо иначе было бы дано предпочтение последним. Следовательно, когда говорят, что люди, знающие удовольствия обоего рода, предпочитают духовные, то это означает только, что те, которым духовные удовольствия доставляют больше наслаждения, нежели материальные, предпочитают первые. В этом, конечно, нельзя сомневаться, ибо это чистая тавтология. Но какой же можно вывести отсюда общий закон? Разве то же самое рассуждение не прилагается в совершенно одинаковой степени к людям, предпочитающим материальные удовольствия? На каком же основании примем мы мнение первых, а не последних? Ясно, что на этой почве нет никакой точки опоры для сравнения. Удовольствие есть чисто личное чувство, о котором каждый судит по-своему. Если мы величину или качество удовольствия признаем единственным мерилом человеческой деятельности, то мы, на основании опыта, можем сказать только, что тут все зависит от личного вкуса.

Одни предпочитают одно, другие другое, а так как личное удовольствие составляет для человека единственный закон, то очевидно, что каждый должен следовать только личным своим влечениям. Требовать же, чтобы человеку нравилось то, что ему не нравится, нелепо. О вкусах спорить нельзя.

Самый признаваемый утилитаристами факт, что люди нередко предпочитают чужое удовольствие своему собственному, уничтожает всю их теорию, ибо этим явно доказывается, что личное удовольствие не составляет единственной цели человеческой деятельности. Говорят, что и тут человек находит личное свое удовольствие, которое и служит ему побуждением к действию. Но если он чужое удовольствие предпочитает своему, то это означает, что последнее не служит ему целью или побуждением. Когда нравственный человек действует по обязанности или из любви к человечеству, он вовсе не имеет в виду то удовольствие, которое он от этого получит. Если бы он поставил себе целью свое собственное удовольствие, то нравственный поступок в его глазах тем самым перестал бы быть нравственным, а с этим вместе исчезло бы и самое проистекающее из него удовольствие. Нравственное удовольствие существует только там, где оно является не целью, а последствием действия. Как же скоро оно становится целью, оно тем самым уничтожается. Поэтому нет никакой возможности свести к эгоистическому исканию удовольствия то высшее удовлетворение, которое человек получает от бескорыстной деятельности на чужую пользу или от сознания исполненной обязанности. Это ощущаемое им удовлетворение служит явным доказательством, что у человека, кроме стремления к удовольствию, есть и другие, высшие побуждения. Человек удовлетворяется здесь именно тем, что он действует не из себялюбивых целей, а бескорыстно. Это и поднимает его в собственных глазах.

Таким образом, попытка вывести стремление к общей пользе из искания личного удовольствия основана на полнейшей путанице понятий. Утилитаризм не что иное, как замаскированная теория эгоизма, которая, с помощью неясности выражений, старается превратить личное начало в общее, но через это впадает только в еще большие противоречия. Как скоро мы к этому воззрению прилагаем логический анализ, так оказывается, что в нем нет ничего, кроме логического фокуса, большею частию бессознательно производимого последователями этого учения. Не решаясь отвергнуть нравственные требования человека, они хотят сочетать их с ложною точкою исхода, а это невозможно сделать иначе как посредством фокуса. Неразлучные с этим взглядом противоречия побудили замечательнейшего представителя утилитаризма нового времени, Юма, признать, кроме начала пользы, еще особое нравственное чувство, которое служит источником всех нравственных действий и мерилом нравственных суждений человека. Но это значит прямо отказаться от утилитаризма, признавши его недостаточным для объяснения явлений. Через это мы от утилитарной теории переходим к теории нравственного чувства, развитой преимущественно шотландскими моралистами.

Э го воззрение так же отправляется от опыта. Внимательный разбор фактов убеждает нас, что побуждения человека не ограничиваются эгоистическим стремлением к личному удовольствию. У него есть бескорыстное сочувствие к ближним, желание делать добро другим. А так как это стремление не может быть сведено к эгоизму, то надобно признать в человеке особого рода чувство, которое мы называем нравственным. Ибо с точки зрения сенсуалистической школы, к которой принадлежат упомянутые моралисты, в человеке не может быть иного побуждения, кроме чувства. Разум же есть не более как способность представлять то, что дается внешними или внутренними впечатлениями.

Такова теория. Существование в человеке особых нравственных побуждений, отличных от эгоизма, несомненно, но вопрос заключается в том, где их источник, чем они объясняются? Если они проистекают из особого чувства, стоящего наряду с эгоизмом, то на каком основании поставим мы первое выше второго? почему мы одно называем добром, а другое злом? Если бы все люди в своих поступках давали всегда перевес нравственным побуждениям перед эгоистическими, то и тогда мы могли бы только сказать, что такова преобладающая наклонность в человеке; назвать же эту наклонность добром, а эгоизм злом мы все-таки были бы не вправе. Но действительность представляет нам обратное явление. Те же моралисты обыкновенно утверждают, что в человеке преобладает эгоизм. Это признает и религия, которая объясняет это явление первородным грехом. Для противодействия этим естественным наклонностям человека государство установляет награды и наказания; религия, со своей стороны, указывает на воздаяние в будущей жизни. Стало быть, сослаться просто на факт мы не можем; надобно объяснить, на каком основании мы делаем известную оценку фактов? почему мы преобладающее стремление называем злом, а более редкое добром?

В ответ на этот вопрос шотландские моралисты говорят, что с каждым чувством соединяется в человеке способность обсуждения этого чувства. Действуя нравственно, человек вместе с тем носит в себе уверенность, что такого рода действие должно быть поставлено выше всех других. Через это чувство, составляющее непосредственное выражение природы человека, раздвояется внутри себя и превращается в рефлексию. Оно должно возвыситься над самим собою, чтобы произнести над собою приговор. Очевидно, однако, что в этом приговоре будет только то, что дается самим чувством, ибо это — другая форма того же самого содержания. Человек, действующий под влиянием нравственного побуждения, будет считать свой поступок хорошим; но то же самое будет делать и эгоист. Для того чтобы произнести суждение, противоречащее чувству, необходимо, чтобы это суждение проистекало из другого источника.

Ввиду этого затруднения последователи теории нравственного чувства прибегают к другому толкованию. Они понимают, что, для того чтобы судить о чувстве, необходимо от него отрешиться, а потому они требуют, чтобы человек при обсуждении своих поступков становился на точку зрения беспристрастного зрителя. Такова теория Адама Смита. Но что такое беспристрастный зритель? Это — человек, не поддающийся увлечениям чувства. Требовать, чтобы человек становился на эту точку зрения, — значит прямо признать, что суждение определяется не чувством, а другим началом, отрешенным от чувства и возвышающимся над ним, как общее над частным. Это начало и есть разум, который один может быть судьею чувств, потому что он один, стоя от них в стороне, способен их сравнивать и определять им цену. Если нравственный приговор нередко является выражением инстинктивного чувства, то это происходит единственно оттого, что это чувство, сознательно или бессознательно, уже проникнуто разумом. Это и есть то, что мы называем совестью. Как и все явления разума, она представляется нам сначала в форме темного инстинкта; но, когда мы разбираем то, что в ней заключается, мы видим, что она руководствуется чисто разумными определениями. Человек, следующий внушениям совести, признает нравственные побуждения для себя законом, а в своем поступке видит не простое естественное влечение, а исполнение обязанности. Эти основные для нравственности определения совершенно выходят из области чувства; следовательно, суждение произносится тут разумом, который один имеет способность произносить суждения.

Чем же руководится разум в оценке подлежащих его суждению влечений и чувств? Почему он одни ставит выше, а другие ниже? Откуда эта иерархия?

На низшей своей ступени как страдательное, или восприимчивое, начало разум может ограничиться выбором между различными побуждениями. Ибо человеческие влечения противоречат друг другу. Отдаваясь одному, человек может не только помешать действию других, но и причинить себе страдания. Нужно высшее, господствующее над влечениями начало, чтобы уравновесить их, сдерживать одно другим и таким образом достигнуть наибольшей суммы удовольствий, какая возможна при данных обстоятельствах. Эта роль судьи принадлежит разуму; но, принимая ее на себя, он становится в служебное положение. Ему принадлежит только выбор средств; целью же все-таки остается удовольствие, окончательная оценка которого зависит от личного вкуса. Мы возвращаемся к отвергнутой уже прежде теории эгоизма.

Совсем другое имеет место, когда разуму предоставляется оценка не одних только средств к достижению удовольствия, но и самих удовольствий, то есть решение вопроса, которое из них хорошо и которое дурно. Для этого требуется высшее мерило, которое не может уже заключаться в самих удовольствиях, но с которым последние должны сообразоваться. Где же найти это мерило?

Утилитаризм находит его в том, что целью ставится не личная польза, а общая. Но так как общая польза заключается для него только в сумме личных удовольствий, то и здесь мы остаемся на первоначальной точке отправления, от которой мы не уйдем ни на шаг, пока мы придерживаемся опытных начал. Исходную точку для опыта составляет частное явление; оно служит для него высшим мерилом всякого познания и всякой деятельности. Следовательно, идя этим путем, мы всегда неизбежно должны ставить общее в зависимость от частного, а это есть отрицание нравственности, которая состоит именно в подчинении частного общему. Когда утилитаристы признают, что целью человеческой деятельности должна быть общая польза, а не личная, они становятся на нравственную точку зрения; но это положение не только не вытекает из принятых ими оснований, но составляет прямое их отрицание. Если целью человеческой деятельности должно быть общее начало, а не личное, то удовольствие не может быть целью человека, ибо оно имеет чисто личный характер. Общее есть то, что связывает лица. Сознание этой связи составляет единственное, что может побудить человека пожертвовать личным своим удовольствием чужому. Это сознание связи, или закона, и есть высшее мерило для оценки удовольствий. Мы признаем нравственными те удовольствия, которые согласны с общим законом, а безнравственными те, которые ему противоречат.

Очевидно, что с этим началом мы становимся на совершенно другую почву, нежели прежде. Мы нс ищем уже объяснения общего в частном, а признаем господство общего начала над частным и требуем подчинения последнего первому. Ясно, что мы не можем извлечь этого начала из опыта; чтобы получить его, мы должны возвыситься над опытом, отыскать сверхопытную норму, которая могла бы служить нам мерилом для оценки всякого явления. Мы не исследуем то, что есть, а ищем того, что должно быть. Это мерило существовало бы для нас, даже если бы опыт не представлял нам ни единого подходящего под него явления.

Откуда же берет разум это мерило? Единственно из самого себя. Разум в существе своем есть общее начало, чистое сознание закона. Подчинение частного общему составляет для него необходимое требование, выражение внутреннего его естества. Следовательно, когда разум ставит сознание общего закона выше всяких частных стремлений, он в этой оценке выражает только собственную свою сущность; он признает себя верховным мерилом опыта, господствующим началом в жизни человека как разумного существа. И это сознание имеет силу для всех разумных существ, ибо во всех разум является определяющим началом их познания и деятельности.

Таким образом, мы приходим к тому, что Кант называл категорическим императивом практического разума, к верховному нравственному закону, истекающему из существа самого разума. Как и все определения чистого разума, этот закон имеет характер формальный. Он не говорит, что именно человек должен делать; содержание деятельности дается жизнью, следовательно, зависит от опытных данных. Но высшим мерилом всякого опыта он ставит подчинение частных стремлений сознанию общего закона. Это подчинение называется обязанностью. В этом сознании заключается достоинство человека как разумного существа. Этим человек выделяется из чувственного мира и становится носителем высшего, господствующего над ним начала. Вследствие этого сознания, он в себе самом видит не простое только явление, стоящее в ряду других явлений; он признает себя мерилом всех явлений. И в этом он находит высшее свое удовлетворение, удовлетворение, которое никак не может быть подведено под понятие об удовольствии, ибо оно дается только подчинением удовольствия высшему началу. Удовольствие всегда остается делом личного вкуса. Невозможно требовать от человека, чтобы ему нравилось то, что ему не нравится. Здесь же нравственный закон непременно требует, чтобы человек удовлетворялся этим, а не другим; если он этим нс удовлетворяется, закон объявляет его безнравственным и требует исправления. И это требование — абсолютное. Разум, как мы видели, есть сознание абсолютных законов, а потому и этот высший закон своей деятельности он признает абсолютным, имеющим силу всегда и везде. Всякое от него отступление роняет достоинство человека и лишает его того высшего удовлетворения, которое следует за исполнением закона. В нем водворяется внутренний раздор, который называется угрызениями совести.

Мы имеем здесь целую цепь определений, тесно связанных друг с другом и вытекающих из одного источника, из чистого самосознания разума, который свой собственный закон ставит абсолютным мерилом всей деятельности разумных существ. Только этими началами объясняется фактическое существование нравственности в человеке. Всякое другое объяснение разрушается собственным внутренним противоречием. И эти начала не ограничиваются жизнью отдельного существа; из них возникает целый мир нравственных отношений. Несмотря на свой формальный характер, нравственный закон имеет свое отвлеченно-общее содержание, вытекающее из самой его формы. Это содержание дается нам понятием о законе, как связи разумных существ. Отсюда вытекают необходимые отношения разумных существ между собою. Каждое из них, как носитель абсолютного начала, имеет абсолютное достоинство; следовательно, оно всегда должно быть целью, а никогда не может быть унижено на степень простого средства. Отсюда отрицательно требование уважения к личности, а положительно требование живого сознания связи и истекающей отсюда деятельности на пользу других, то есть требование любви к ближним. Что именно человек должен делать в силу этих побуждений, нравственный закон не определяет. Он ограничивается формальными предписаниями: «Не делай другим того, чего ты не желаешь, чтобы они тебе делали», и «делай другим то, что ты желаешь, чтобы они тебе делали». В этих правилах заключается вся сущность нравственного закона в отношении к другим, равным человеку разумным существам.

Но нравственный закон идет еще далее. Будучи абсолютным, он не только определяет частные отношения тех или других соприкасающихся между собою лиц, но, подобно закону тяготения в физическом мире, он связывает все бесчисленное множество разумных существ, настоящих, прошедших и будущих, в одно мировое целое. Во всем духовном мире закон один и тот же, и везде частные отношения разумных существ являются выражением единого нравственного порядка. Спрашивается: где же источник этого мирового закона? Источником единого и абсолютного закона не может быть сознание рассеянных и разрозненных единиц, находящихся между собою в случайных отношениях. Источником его может быть только единый, абсолютный Разум, которого все разумные существа являются причастниками. Следовательно, существование нравственного мира и господствующего в нем нравственного закона необходимо приводит нас к признанию единого, верховного Разума, составляющего средоточие этого мира и источник этого закона. Это — один из видов нравственного доказательства бытия Божьего.

В этом доказательстве существование нравственного закона очевидно составляет основание, а бытие Божие — вывод. Поэтому нельзя не согласиться с теми мыслителями, которые, как Гуго Гроций и Лейбниц, утверждали, что нравственный закон имеет силу сам по себе, независимо от воли Божьей, и существовал бы, даже если бы мы признали, что нет Бога. Собственная сила нравственного закона заключается в том, что он составляет безусловное требование разума и необходимую принадлежность всякого разумного существа. Законы правды, говорит Лейбниц, так же непреложны и достоверны, как законы пропорций и уравнений. Но полнота определений нравственного мира немыслима без владычествующего в нем Божества. Мы можем сознавать в себе нравственный закон и следовать его внушениям; но мы не можем окинуть умственным взором все необъятное пространство нравственного мира, управляемого этим законом, нс возвышаясь вместе с тем к Божеству, которое составляет верховный источник закона и средоточие этого мира. Иначе мы будем иметь только разорванную цепь частных отношений, а не единое, связующее начало, без которого немыслима самая эта цепь.

С другой стороны, как скоро мы, на основании теоретических выводов, изложенных в предыдущей главе, приходим к признанию единого верховного Разума, владычествующего в мире, так мы необходимо должны признать существование единого разумного закона, связывающего все существа, причастные разуму, а вместе с тем мы должны заключить, что исполнение этого закона составляет волю Верховного Существа. Начнем ли мы снизу или сверху, с фактического существования нравственного закона в человеке или с бытия Божьего, мы придем к одному и тому же результату, ибо одно тесно связано с другим и одно составляет необходимое восполнение другого.

Убеждение в существовании божественного Разума открывает перед человеком новую область нравственных отношений, именно, отношений к Богу как средоточию нравственного мира. Отсюда рождаются обязанности своего рода, обязанность внутреннего подчинения верховной воле, владычествующей в мире, и обязанность любви, проистекающая из сознания связи между верховною Мудростью и Благостью и ограниченностью человека. Любовь к Богу есть любовь к нравственному совершенству, которое только в малой степени осуществляется в отдельных разумных существах, а в полноте своей принадлежит одному Божеству. Она составляет поэтому верховное начало нравственного мира, начало, которое дает высшее значение самой любви к ближним. Последняя потому именно ставится так высоко, что в ней выражается божественный закон, составляющий связь всех разумно-нравственных существ. Истинная любовь во временном видит вечное, в ограниченном — бесконечное. В этом сознании и в этом чувстве заключается верховное достоинство человека.

Не должно думать, что с этими определениями мы вступаем в область веры. Мы так привыкли связывать эти понятия с христианскою нравственностью, что, когда они выражаются в форме философских истин, мы готовы считать их заимствованными из Евангелия. Между тем они составляют неотъемлемое достояние всякой спиритуалистической философии, необходимое последствие тех начал, на которых зиждется это миросозерцание. Мы находим их в древнем мире у стоиков, в новом мире у Лейбница. Стоицизм предшествовал христианству; тем не менее мыслители этой школы развивали те же самые понятия о Боге как верховном Разуме, владычествующем в мире, о едином законе, связывающем все сущее, в особенности о законе нравственном, обязательном для всякого разумного существа, наконец, о вытекающих отсюда началах любви к Богу и к ближним, которые должны быть главными руководителями в деятельности человека. Нравственная точка зрения составляет самую сущность спиритуалистической философии, которая дает нравственным началам даже одностороннее и исключительное значение, безусловно подчиняя им все остальное. Можно сказать, что спиритуализм есть философия нравственного порядка. Отсюда то весьма обыкновенное явление, что занятия нравственными науками ведут к спиритуалистическим убеждениям, тогда как занятия естественными науками, напротив, скорее порождают материализм.

Но выводя таким образом из чистых требований мысли нравственный закон и то абсолютное значение, которое он должен иметь в человеческой жизни, спиритуализм, вследствие своей односторонности, не в состоянии объяснить то, что ему противоречит. Он объясняет добро, но не объясняет зла. Если сознание нравственного закона составляет самую сущность человека, как разумого существа, то как может человек от него отклоняться? Откуда является возможность для какого бы то ни было существа действовать наперекор своей природе? Наконец, каким образом может непреложный, установленный самим Богом закон быть извращен волею подчиненных тварей? Эти вопросы всегда составляли камень преткновения для чистого спиритуализма, и все попытки разрешить их оказывались тщетными.

Явление зла не объясняется ограниченностью подчиненных существ, как думали некоторые мыслители. Ограниченное существо, составляющее часть известного порядка, может, оставаясь на своем месте, следовать общему, управляющему этим порядком закону. Его ограниченность не ведет к тому, что оно непременно должно выступать из общего строя; скорее наоборот. Животным, несмотря на их ограниченность, мы не приписываем нравственно злых поступков. Что бы они ни делали, они всегда исполняют вложенный в них закон. Нравственное же зло есть извращение порядка. Это не отрицательное только начало, состоящее в недостаточном понимании закона. Нравственное зло есть явление положительное: оно заключается в противодействии ясно сознаваемому закону. Откуда же подобное извращение установленного Богом порядка?

Источник его невозможно искать в Божестве, ибо в таком случае было бы противоречие в самом абсолютном Разуме, что немыслимо. Остается, следовательно, признать в человеке способность отклоняться от установленного для него закона, то есть признать его свободным. Но для свободы нет места в чистом спиритуализме. Если во всем мире царствует единый, непреложный закон, исходящий от Бога, то никакое отклонение от него немыслимо. Верховный Разум от века предвидел и предопределил всю бесконечную цепь причин и следствий, которая связывает все сущее; где же тут место для постороннего начала? Последовательный спиритуализм неизбежно ведет к детерминизму, то есть к отрицанию свободы. Это мы видим у стоиков и у Лейбница. Только практические соображения заставили, например, Вольфа отступить от этого учения. Но подобная непоследовательность ни к чему не ведет, ибо даже если мы признаем в человеке свободу, все-таки остается необъясненным, откуда у свободного существа могло взяться побуждение действовать наперекор своей собственной природе?

Очевидно, что существование в человеке двух противоречащих побуждений указывает на присутствие в нем двух противоположных элементов. Как существо разумно-нравственное, человек сознает общий, безусловный закон, связывающий его со всеми разумными существами, и действует на основании этого закона; как существо чувственное, напротив, он не имеет иного побуждения, кроме личного удовольствия, которое часто может идти вразрез с требованиями нравственного закона. Мы имеем здесь сопоставление двух противоположных мировых начал, отвлеченно общего и частного, соглашение которых составляет задачу идеализма. Вследствие этого человека называют микрокосмом, вселенною в малом виде.

Эти противоположные начала сочетаются в единичном существе, которое сознает себя как единое лицо и действует как таковое. Следовательно, это сочетание невозможно представить в виде двух независимых друг от друга сил, которые находятся в постоянной борьбе и из которых при данных обстоятельствах то та, то другая может получить перевес. В единичном существе может быть только одно господствующее начало, и этим началом в человеке может быть толькб разум, ибо очевидно, что безусловно общий закон не может подчиняться частным определениям, а должно быть наоборот. Единичное существо, в котором, по закону его природы, господствуют частные влечения, не есть существо разумно нравственное. Это — животное, а не человек. Следовательно, если человек допускает в себе преобладание частных влечений над общим законом, то это допущение может быть только делом владычествующего элемента его души, то есть разума. В самом разуме должно произойти раздвоение. Это и разумел Кант, когда утверждал, что нравственное зло состоит не в преобладании частных целей над общим законом, а в том, что разум в себе самом признает правило, допускающее это преобладание^[7].

Это внутреннее раздвоение разума объясняется диалектическим законом, который выведен идеализмом. Но разум сам же это противоположение сводит опять к единству. Противоположность определения заключается здесь в том, что, с одной стороны, разум является сознанием общего закона или связи разумных существ, а с другой стороны, он же сознает себя отдельным существом, или самостоятельным частным центром. Тот момент, в который эта самостоятельность, признавая себя исключительным началом, ставит себя в противоречие с общим законом, есть явление зла. Становясь на эту точку зрения, человек отрицает собственную, внутреннюю сущность, те вечные и бесконечные начала, которые лежат в основании его природы, как разумного существа. Повод же к такому отрицанию подает сочетание разума с физическим элементом. Как чувственное существо, человек есть не более как отдельная особь, которая ищет личного удовлетворения и во всем остальном видит только средства для осуществления этой цели. Вместе с тем, будучи одарен разумом, человек может соображать средства с целями и подчинять себе внешние предметы. Соединяясь с чувственным элементом, разум является владыкою физического мира. Отсюда поползновение, или, говоря языком нравственности, искушение, выделиться из подчинения общему закону и сделаться самостоятельным центром. А так как это поползновение вытекает из самой природы человека как отдельной особи, то можно сказать, что оно ему прирождено. Поэтому нет человека, изъятого от зла.

С другой стороны, однако, это внутреннее раздвоение составляет не более как низший момент человеческого естества. Внутренняя сущность человека состоит все-таки в подчинении частных стремлений общему закону, и это сознание сохраняется в нем неизменно, как требование никогда не умолкающей совести. Поэтому, когда он выступает из подчинения общему закону и, раздвояясь внутри себя, ставит личные цели выше общих, он не может ссылаться на то, что он не ведал, что творил. Это извращение его природы есть собственное его дело, или акт свободы. Но, совершивши этот шаг, он внутри себя все-таки остается тем, чем он был. Его природа состоит в том, что общее начало должно владычествовать над частным, а потому он всегда сохраняет возможность отрицать это отрицание и возвратиться к положительным требованиям бесконечного своего естества. Он волен нарушить закон, но он также волен ему подчиняться.

Мы приходим здесь к основному определению нравственного мира, без которого нравственный закон остается без приложения. Разумное существо есть вместе свободное существо. Оно исполняет нравственный закон не в силу естественной необходимости, а на основании собственного своего разумного решения. От него зависит исполнить его или не исполнить, уклониться от закона и возвратиться к нему. Все это следует из самого понятия о разумно-нравственном существе. Наоборот, как скоро мы признаем существование в человеке нравственного закона, так мы необходимо должны признать в нем и свободу. Если человек связан частными определениями, то он не в силах исполнять нравственный закон, который есть безусловно общее начало. От человека можно требовать, чтобы он исполнял закон, только если он имеет возможность отрешиться от всякого частного побуждения и определяться чисто изнутри себя, на основании присущих его разуму безусловно общих требований. Вследствие этого мы единственно то действие считаем нравственным, которое совершается свободно, а не по принуждению. В этом только случае человек может быть признан ответственным за свои действия; отсюда же рождаются понятия о заслуге и вине и вытекающие из них понятия о наградах и наказаниях. Те философы, которые, как в новейшее время Шопенгауэр и Гербарт, отвергают свободу воли, тем самым уничтожают ответственность человека, а вместе с тем и самые основания нравственности, ибо вынужденное действие никогда не может быть вменено. Только посредством явных софизмов они стараются приладить свои начала к нравственным требованиям. Ответственность человека при гаком воззрении есть не более как ответственность солнца за то, что оно светит, или огня за то, что он сжигает. Награды и наказания получают здесь чисто внешний характер: они становятся средствами устрашения или исправления. О справедливости, то есть о нравственном начале, которое одно дает им высшее значение, тут не может быть речи.

Но каким образом возможна свобода воли? Как согласить ее с непреложным законом сцепления причин и следствий, которым управляется внешний мир и которому необходимо подчиняется и человек как чувственное существо? Мы уже касались этого выше, но необходимо подробнее рассмотреть этот вопрос, имеющий столь существенную важность для всей нравственной жизни человека.

Противники свободы воли ссылаются прежде всего на то, что всякое действие имеет свое побуждение. Действие чисто произвольное, без всякого побуждения, немыслимо. Следовательно, причина его всегда частная, а не общая. Если же есть несколько противоречащих друг другу побуждений, то в силу естественного и необходимого закона всегда побеждает сильнейшее. Следовательно, и тут для свободы нет места.

В этом доводе душа человеческая принимается за пустую коробку, в которой сталкиваются противоположные силы. Господствующее над частностями единство, составляющее самую сущность лица, исчезает. Но это воззрение само себя опровергает, ибо если мы спросим, от чего зависит сила побуждений, то нам ответят, что она определяется двумя факторами: силою внешних впечатлений и внутренними свойствами человека, тем, что называется его характером. Последний фактор тут главный, ибо сила впечатлений зависит главным образом от восприимчивости, восприимчивость же определяется характером лица. Противники свободы воли утверждают даже, что, зная характер лица, мы всегда наверное можем предсказать, как оно будет действовать при тех или других обстоятельствах. Но характер не есть уже частное побуждение; это — совокупность постоянных свойств человека. Следовательно, от частных причин мы должны возвыситься к общей. Действия человека определяются не внешними играющими в нем силами, а внутреннею его природою.

Что же такое характер человека? Под именем характера разумеют обыкновенно те особенности, которые отличают одно лицо от другого. Сюда принадлежат вкусы, привычки, наклонности, страсти. Но составляют ли эти частные определения необходимые причины человеческих действий? Если у человека есть известный вкус, привычка или страсть, принужден ли он следовать им непременно, так же, как тело, в силу тяготения, непременно стремится к земле, или он может с ними бороться и даже их побеждать? Самый опыт удостоверяет нас в последнем. Следовательно, все эти частные определения не имеют безусловного значения. Они составляют не более как постоянные внутренние мотивы действий, от которых зависит сила внешних мотивов, но которые, в свою очередь, подчиняются высшему, господствующему над ними началу. У человека есть не подлежащая сомнению способность взвешивать свои побуждения. Он не покоряется им необходимым образом, но может всегда остановиться, одуматься и обсудить свое решение. Над частными побуждениями является высший судья, который решает на основании собственного суждения. Говорят, что и тут, решаясь на то или другое действие, судья все-таки подчиняется известному мотиву; следовательно, окончательная причина действия все-таки лежит в последнем. Но судья вовсе не связан данными мотивами; он может противопоставить им всякие другие, ибо он не ограничен ничем и имеет бесконечное поле для своего выбора. Он может даже всем частным побуждениям противопоставить сознание безусловно общих начал; наконец, он волен отрешиться и от последних, воздержавшись от всякой деятельности по данному поводу. Утверждают, что и это отрицательное отношение к действию должно иметь свое побуждение. Но таким побуждением может быть чистая идея свободы, нежелание связать себя чем бы то ни было. Как в теоретической области разум идет от отвлечения к отвлечению, до тех пор пока он доходит до чистого отрицания, так и в практической области он отрицает всякое частное побуждение и тем возвышается к сознанию безусловной своей сущности или своей независимости от чего бы то ни было, кроме самого себя. И когда он поднялся на эту высоту, он снова переходит от чистой свободы к частным определениям, сознавая притом, что эти определения не имеют над ними власти, а полагаются им самим, в силу свободного акта воли. В этом сознательном переходе от условного к безусловному и от безусловного к условному заключается свобода человека. Можно согласиться с тем, что действия человека определяются его характером; но существенный характер человека, как человека, состоит именно в том, что он внутренне свободен, не будучи связан никакими частными определениями.

Из этого ясно, что свобода человека объясняется только присутствием в нем двух противоположных начал, бесконечного и конечного, и взаимнодействием обоих. Человек может считаться свободным единственно вследствие того, что он носит в себе абсолютное начало, а потому способен быть абсолютным источником своих действий. Только свободою объясняется и неизмеримый скачок от бесконечного к конечному и обратно. Путем естественной необходимости, идущей от частной причины к частному следствию, такой переход невозможен. Для этого требуется абсолютное самоопределение разумного существа.

Ясно также, что эти начала раскрываются нам единственно философиею, которая есть познание абсолютного, и в особенности идеализмом, который понимает дух как сочетание противоположных начал, бесконечного и конечного. Опыт же не в состоянии дать нам на этот счет ни малейших указаний. Свобода вытекает из метафизической сущности человека, недоступной опытным исследованиям. Последние вращаются исключительно в области частных отношений, между тем как понимание свободы начинается с отрицания всяких частных отношений: чтобы постигнуть ее существо, надобно от относительного возвыситься к абсолютному. Идя опытным путем, мы никогда не можем быть убеждены, что нет скрытых побуждений, в которых сам человек не дает себе отчета, а средств исследовать эти побуждения мы не имеем. Вследствие этого опытный исследователь принужден остановиться на первых же шагах. При добросовестном отношении к предмету он может сказать только: не знаю, не пытаясь разрешить вопросы, которые выходят из пределов его средств и его кругозора. Когда же опытная наука, не сознавая собственных границ, хочет из частных отношений вывести всю природу человеческой души, она неизбежно приходит к отрицанию бесконечного ее элемента и последовательно к отрицанию свободы. А гак как подобный взгляд есть отрицание самой сущности изучаемого предмета, то ясно, что и тут чисто опытная психология оказывается совершенно несостоятельною. Она хочет безусловно общее вывести из частного, бесконечное объяснить конечным, что составляет извращение логики. Она пытается нравственность основать на опытных началах, что ведет к извращению нравственности. Она отвергает свободу, потому что не в состоянии дойти до ее источника, а это составляет извращение человеческой природы. Одним словом, она низводит человека на степень простого животного, отрицая в нем именно то, что делает его человеком и что одно объясняет весь мир человеческих отношений.

Из этого можно видеть, что нет ничего обманчивее, как поверхностная аналогия между душою человека и душою животных, или между явлениями человеческой жизни и таковыми же явлениями, встречающимися в животном царстве. Нравственность и неразлучная с нею свобода, неизвестные животным, составляют самое существо человеческого духа, а потому входят как определяющие начала во все человеческие отношения. Через это последние получают совершенно специфический характер, который делает их непохожими ни на что другое. Мы еще более убедимся в этом, если из области чистой нравственности перейдем к другим сферам, в которых проявляется нравственная жизнь человека, к общежитию, к праву, к политике, к истории. Везде мы увидим, что человеческие отношения объясняются единственно присутствием в человеке бесконечного элемента.

Взаимные отношения людей могут быть сведены к началу общежития как к своему источнику, ибо все постоянные человеческие отношения, как нравственные, так и экономические, вытекают из общения. Общежитие же составляет естественное определение человека, который по природе своей есть существо общежительное. То же самое мы видим и у многих животных, которые так же, как и человек, живут в обществах, даже с разделением занятий, а иногда и с общим главою. При поверхностном взгляде может показаться, что тут полная аналогия: человеческие общества представляются только дальнейшим развитием животного общежития. Но если мы вглядимся в те и другие явления, мы увидим, что между ними лежит все неизмеримое расстояние от конечного к бесконечному. Человеческое общежитие есть союз разумно-свободных существ, а это переносит нас в совершенно другой мир. Содержание животного общежития состоит единственно во взаимной пользе соединенных особей; содержание же человеческого общежития определяется сознанием абсолютных начал. Из двух входящих в состав его элементов, общего и личного, первый управляется нравственным законом, который, как мы видели, связывает человека не только со всем человечеством, настоящим, прошедшим и будущим, но и с самим Божеством. Поэтому не существует человеческого общества без религии. Другая же его сторона, чисто личная, не ограничивается материальными отношениями и взаимностью нужд, а определяется правом, которое тесно связано с нравственностью и так же, как и последняя, зиждется на сознании абсолютных начал человеческой жизни.

Источник права, равно как и нравственности, лежит в свободе; но здесь свобода является в другой форме: это — свобода внешняя, которая состоит в независимости лица от чужой воли во внешних действиях. Так как эти действия совершаются в общей для всех физической среде, которую человек подчиняет своим целям, то они неизбежно ведут к столкновениям между свободными лицами. Отсюда рождается потребность взаимного ограничения свободы; необходимо установление общего закона, определяющего область свободы каждого лица. Право есть совместное существование свободы под общим законом. В противоположность нравственности, здесь свобода составляет коренное начало, а закон является только средством для осуществления этого начала. Поэтому закон здесь ничего не предписывает; он только дозволяет все, что совместно со свободою других. Даже нравственные начала не имеют тут силы: действие безнравственное может быть правомерно. Право есть область личной воли, где господствуют личные цели. Однако и тут отношения определяются не опытными данными, а метафизическою сущностью человека. Ибо внешняя свобода становится правом, то есть требованием, единственно потому, что она составляет явление внутренней, абсолютной свободы лица. Человек должен быть признан свободным во внешнем мире, потому что он свободен внутри себя или потому, что такова его сверхчувственная природа. На этом основано и уважение к лицу, составляющее источник всякого права. Человек может требовать к себе уважения единственно потому, что он — носитель абсолютного начала. Иначе нет ни малейшей причины, почему бы он нс состоял в таком же подчинении, как и другие животные, которым никто никогда не приписывал прав. Право есть идеальное требование во имя идеального принципа. Только в силу метафизической своей сущности человек признается свободным; только в силу сверхчувственной своей природы он имеет права и требует к себе уважение. Отсюда же проистекает и юридическое равенство людей. Люди равны между собою единственно в отношении к метафизической своей сущности; во всем остальном они неравны. Все естественные определения ведут к неравенству, а так как эти определения дают содержание человеческой деятельности, то право, рядом с формальным равенством, признает материальное неравенство.

Из всего этого ясно, что правоведение, так же как и нравственность, зиждется на философских началах. Те, которые говорят о свободе, о равенстве, о правах людей, а между тем отвергают всякую метафизику и производят все человеческие понятия из опыта, сами не ведают, что глаголят. Тут водворяется такая бесконечная путаница понятий, которая одна объясняет все безобразие проистекающих отсюда явлений.

Наконец, и право, и нравственность, исходя из единого источника, из общежития как естественного определения человека, сочетаются в союзах, в которых отдельное лицо состоит членом. Здесь человек является вместе субъектом прав и обязанностей; как член союза, он имеет права, как подчиненный член, он имеет обязанности. Таким образом, над личною свободою воздвигается высшее, союзное начало, которое связывает лица в одно целое. Таких союзов четыре, соответственно четырем определениям общежития: семейство есть союз естественный, гражданское общество — союз юридический, церковь — союз нравственный, наконец, государство есть союз абсолютный, представляющий высшее сочетание противоположных начал общежития, личного и общего. И тут повторяется диалектический закон, составляющий самую сущность человеческого разума. В государстве абсолютное начало, управляющее всем нравственным миром, получает видимое бытие в верховной власти, которая требует себе безусловного подчинения во всей внешней области человеческих действий. Устройство этой власти может быть различно; но каково бы оно ни было, совокупности ее органов всегда принадлежит полновластие в пределах государства. На нее нет апелляции. Отсюда убеждение, что верховная власть происходит от Бога, нс в том, конечно, смысле, что временный ее носитель установляется самим Божеством (это была бы теократия), а в том, что существо этой власти проистекает от Бога, ибо оно заключает в себе абсолютное начало. Таково было учение первых учителей христианской церкви, и нельзя не сказать, что это воззрение заключает в себе гораздо более правильное понимание государственной власти, нежели то, которое производит сс из договора. Значение договорной теории состоит в том, что она дает государству светское, а не религиозное происхождение, и это согласно с истинным существом политического союза. Но, производя его из человеческого соглашения, это учение уничтожает высшее, абсолютное его значение и низводит его на степень простого средства для удовлетворения человеческих потребностей. Идеалистическая философия исправляет этот недостаток: она признает государство не религиозным установлением, а светским, но она видит в нем высшее осуществление абсолютной идеи, развивающейся в человеческих союзах.

Это абсолютное значение государства не ведет, однако, к поглощению в нем человеческой личности. Высшее единство противоположностей оставляет относительную самостоятельность подчиненным сферам. Семейство, гражданское общество, церковь подчиняются государству, но не уничтожаются в нем. В этих союзах лицо находит полный простор для своей свободы. Семейные отношения составляют святыню, в которую государство может вступаться только в случае явных злоупотреблений. Гражданские отношения, определяясь установленным государством законом, управляются, однако, началами не публичного, а частного права, которое так же, как и вся частная жизнь, должно оставаться неприкосновенным. Отсюда радикальная ложь всех социалистических теорий, которые стремятся экономические отношения подчинить государственным началам. Все эти воззрения основаны на смешении различных сфер человеческой деятельности и ведут к отрицанию личной свободы и вытекающих из нее прав. Со своей стороны, церковь подчиняется государству как юридическое установление, но как нравственно-религиозный союз она совершенно изъята из его ведомства и простирается далеко за его пределы. В религиозной сфере владычествует свободная человеческая совесть, которой никто не вправе предписывать законы. Насилие совести составляет нарушение священнейших прав человека. Тут государственная власть, абсолютная в области внешних отношений, находи! свою границу. Наконец, человеческая свобода составляет существенный элемент самого государственного организма. В качестве членов государства граждане имеют права. Объем этих прав зависит от государственного устройства. Они могут или ограничиваться только подчиненными сферами, участием в управлении общин и сословий, или простираться до участия в самой верховной власти. Последнее составляет высшую гарантию права.

Но каково бы ни было государственное устройство, так как органами абсолютного начала везде являются физические лица, то всегда является возможность несоответствия между личною волею носителей власти и абсолютными требованиями разума. Политическое искусство может только умерять, а не устранить это зло. Демократические учреждения, которые многие считают лучшим от него лекарством, обыкновенно только усиливают внутренний разлад, ибо воля необразованной массы всего менее соответствует высшим требованиям разума и правды. Демократия представляет полное осуществление начала свободы и в >том отношении играет значительную роль в развитии челоьеческих обществ; но совершеннейшим образом правления она никак считаться не может, ибо хотя свобода составляет существенный элемент государственной жизни, однако она отнюдь не должна быть исключительно владычествующею. Через это общее ставится в зависимость от частного. Демократия занимает такое же место в политике, какое материализм занимает в философии. С другой стороны, вручение неограниченной власти аристократическому сословию точно так же ведет к подчинению общих целей союза частным выгодам корпорации. Воля же единого лица, стоящего выше всяких частных интересов, подвержена всем случайностям личного существования. По идее, совершеннейшим политическим устройством следует признать то, которое соединяет в себе всю совокупность элементов государственной жизни, власть в лице монарха, закон в лице аристократического собрания, свободу в лице народного представительства, так что каждый орган сдерживается другими, и все вместе, подчиняясь высшей государственной цели, образуют одно стройное целое. Такова конституционная монархия. Но и конституционная монархия не может иметь притязания на абсолютное значение в политической жизни, ибо и тут носителями абсолютных начал являются лица с их частными стремлениями и ограниченными взглядами; следовательно, и тут всегда возможно несоответствие между личною волею и общими требованиями. В конституционной монархии такое несоответствие тем скорее может оказаться, что этот образ правления требует от носителей власти высших качеств, нежели какой-либо другой. Конституционная монархия вся основана на соглашении различных общественных элементов; следовательно, тут необходимо, чтобы каждый из них был настолько развит, чтобы он способен был входить как органический член в совокупное целое. Нужно разлитое во всем обществе чувство меры, сознание каждым своего места и значения, а равно и отношений общего к частному. Все это возможно только при высоком развитии общества, вследствие чего конституционная монархия, основанная не на личном праве, как в средние века, а на истинно государственных началах, находит свою настоящую почву только у весьма образованных народов. И здесь, как и везде, мы видим взаимнодействие двух противоположных элементов человеческой жизни, бесконечного и конечного, идеальных начал и частных условий.

Соглашение этих элементов составляет высшую задачу государства, которое, с одной стороны, вводит в жизнь абсолютные начала, с другой стороны, удовлетворяет частным человеческим потребностям и стремлениям. Но это соглашение совершается не вдруг; оно производится путем исторического развития. Идеальное сочетание противоположностей есть цель, к которой стремятся человеческие общества. Но достижение этой цели выходит уже из пределов отдельного государства; это — задача всего человечества. Государство, которое в отношении к лицу является верховным, абсолютным началом, здесь само становится подчиненным моментом, органом всемирного духа.

История завершает собою всю область человеческих отношений. И теоретические начала, и практические вступают здесь в общий духовный процесс, в котором сознание перерабатывает жизненный материал, а жизненный материал, в свою очередь, воздействует на сознание. Но сознанию принадлежит здесь первенствующая роль, ибо оно заключает в себе закон сочетания противоположных элементов, идеального и реального; жизненный же материал, состоящий из частных отношений, составляет низшую сферу, которая дает только поводы и точки опоры для высшего развития духа. Где сознание остановилось на известной точке, там жизнь вечно остается неподвижною; никакие отношения частных сил не в состоянии сдвинуть ее с этой ступени. В таком положении находятся народы Востока. Прогрессивными же народами мы называем те, у которых сознание переходит от одной ступени к другой по собственному, внутреннему закону. Сознательное начало, руководящее развитием жизни, называется историческою идеею. История управляется идеями и объясняется только ими. Вес частные события имеют значение настолько, насколько в них выражается движение идей; познание же идей дается нам единственно философиею. И здесь мы приходим к тому положению, которое мы не раз уже высказывали выше. Возьмем ли мы богословские распри IV столетия или Французскую революцию, везде мы только с помощью философии поймем смысл вопросов, волновавших умы, и, смотря по тому, как мы будем судить об этих вопросах, целые исторические эпохи представятся нам или развитием разумного начала, или бессмысленным бредом человека. К последнему ведет чистый опыт. Везде, где проявляется идея, он принужден или остановиться перед историческим явлением, не пытаясь объяснить его значение, или просто отвергнуть его как заблуждение человеческого ума. В первом случае мы получаем явление непонятное, во втором случае — явление искаженное. И здесь и там об исторической науке в истинном смысле не может быть речи.

Отсюда ясно, что исходною точкой для изучения истории в ее высшем, всемирном значении должно быть изучение философии. Вес попытки обратпого изложения, то есть объяснения идей из частных явлений, основаны опять же на извращении логического и действительного отношения вещей и могут вести лишь к превратному представлению самих фактов. Сюда относятся все опыты новой социологии, которые отправляются от так называемых положительных данных, то есть от частных явлений, физических, экономических или общественных. Все подобные попытки всегда были, есть и вечно должны оставаться бесплодными. Так же как чисто опытная психология, они представляют одну карикатуру науки. Сюда же следует причислить и новейшие опыты реалистической историографии, например ''Историю цивилизации" Бокля и ''Происхождение современной Франции" Тэна. Эти два писателя оба держатся чисто опытного пути, а между тем они приходят к совершенно противоположным результатам. Общее у них одно: отрицательное отношение к идеям; но у одного отрицание обращено на идеи религиозные и государственные, у другого — на идеи либеральные. И то и другое одинаково противоречит истинному пониманию исторического движения человечества^[8].

Только связь идей делает из истории одно целое. Частные отношения имеют лишь временное и местное значение. Идеи же соединяют народы, неизвестные друг другу, разобщенные пространством и временем; они образуют из них единое человечество. Преемственное движение идей доказывает, что во всемирной истории развивается одно духовное начало, из чего явствует, что-то, что мы называем духом, то есть невидимая и неосязаемая, а только мыслимая сущность, проявляющаяся в отдельных лицах, не есть лишь внешнее обобщение или пустое слово, к которому прибегает человеческий ум для более удобного обозначения рассеянных явлений. Нет, эта мыслимая сущность представляет нечто совершенно реальное, ибо она связывает разобщенные единицы, образуя из них единую духовную особь, которой развитие управляется одним общим законом. Как растение или животное, отправляясь от семени, развивает из него вес уже заключающиеся в нем, но еще скрытые от взора определения, и затем снова завершается семенем, гак и человечество, исходя от первоначального единства, в котором, как в семени, заключается вся духовная его сущность, развивает из него два противоположных мира, отвлеченно-общий и частный, чисто духовный и физический, нравственный и индивидуальный, бесконечный и конечный, и затем снова сводит эти противоположности к высшему единству. История, как мы подробнее увидим ниже, представляет полное приложение общего диалектического закона, составляющего самую сущность развивающегося в ней разума.

Но, в отличие от физических организмов, развитие совершается здесь не органическим путем, то есть естественным и бессознательным выделением особенностей, а сознательно и свободно, борьбою противоположностей. История представляет не органическое, а собственно диалектическое развитие, свойственное разуму. Поэтому закон сцепления причин и следствий, которым управляется физический мир, не находит себе здесь приложения. Орган, посредством которого действует дух, есть свободное лицо, а оно не подчиняется внешнему закону причинности. И тут является необходимость, но необходимость другого рода, не отрицающая свободы, а действующая посредством нее. Свободное лицо может делать все, что ему угодно; оно не стеснено ничем. Но только те его действия имеют успех и ведут человечество к высшей ступени развития, которые сообразны с внутренними законами духа, подобно тому как свободное лицо властно строить какие угодно машины, но только та машина пойдет в ход, которая построена сообразно с законами механики. И здесь и там свобода, как формальное начало, не ограничивается ничем; но достижение цели зависит от законов, которыми управляется содержание деятельности. Разница между механическою областью и духовным развитием состоит в том, что в машине цель полагается лицом, которое ищет для себя орудия; в духовном же развитии само лицо становится орудием высшей цели, вытекающей из существа духа и руководящей его движением.

Эта высшая цель не состоит только в возвращении к первоначальной точке отправления, как в органической особи, которая начинается и кончается семенем. Согласно с диалектическим законом разума, конечная цель духа представляет высшее единство, в котором сохраняется все выработанное жизнью разнообразие. Противоположные определения духа, бесконечное и конечное, идеи и жизнь, свобода и необходимость, должны быть приведены к идеальному соглашению. А так как это соглашение составляет самый закон духовного мира, так как оно вытекает из природы человека, являясь абсолютным требованием его разума, то оно непременно когда-нибудь должно быть достигнуто. Если бы цель заключалась в поставлении бесконечного идеала, к которому конечное должно постепенно приближаться, то самый процесс простирался бы в бесконечность. Но цель духа состоит в таком взаимнодействии обоих элементов, которое определяется свойствами не только бесконечного, но и конечного; свойства же конечного исчерпываются. Цель может считаться достигнутою, когда бесконечные начала, составляющие существо духа, вполне проникли тот конечный материал, в котором они проявляются. Дух, обитающий известную планету, может быть только частным выражением мирового или абсолютного Духа. Далее этого мы не можем идти, и это составляет высшую задачу истории.

Но ограничиваются ли этим цели отдельного человека? Исчерпывается ли назначение свободно-нравственного лица тем, что оно становится органом всемирного духа? Идеализм нередко это утверждает; но здесь он сам впадает в односторонность, признавая высшее начало за исключительное. Диалектический закон, на котором зиждется идеалистическая философия, не ведет к поглощению различий конечным единством; это было бы возвращение к первоначальной точке отправления. Различия сохраняются, подчиняясь только высшему, связующему их началу. Вследствие этого противоположные определения образуют каждое свою отдельную сферу, управляемую своими законами и выходящую за пределы действия конечного единства. Мы видели уже, что в развитии абсолютного бытия каждый диалектический его момент сам становится абсолютным, вечным началом самостоятельного мира. То же самое прилагается и к области развития человеческого духа. И тут противоположные начала должны быть поняты не как преходящие только моменты диалектического развития, а как вечные жизненные элементы, которые одною лишь своею стороною вступают в идеальный процесс, связывающий их с противоположным, а вне этого сохраняют самобытное существование. Так, значение теоретического начала, то есть познания, не ограничивается тем, что оно служит практическим целям, связывающим его с жизнью: познание истины требуется само по себе, а не только для практики. Точно так же в практической сфере нравственность не исчерпывается своим значением для человеческих союзов; она вместе с гем делает человека членом сверхчувственного мира и связывает его с Божеством. Церковь только внешнею своей стороною подчиняется государству, внутреннею же остается вне его действия и простирается на недоступную государству область. То же самое можно сказать и о частных началах, исходящих от материального элемента или имеющих в нем опору, об экономических отношениях, о праве, о гражданском обществе. И тут везде мы находим самостоятельную область, которая не исчерпывается подчинением ее идеальному единству.

Из этого ясно, что значение человеческой личности не ограничивается тем, что она становится органом всемирно-исторического процесса. Как носитель абсолютного начала, человек сам по себе имеет абсолютное значение. Подчиняясь идеальным требованиям того целого, к которому он примыкает, он остается самостоятельным членом нравственного мира, простирающегося далеко за пределы человечества. Поэтому в отношении к лицу нравственный закон, со всеми вытекающими из него последствиями, сохраняет свое абсолютное значение, независимо от исторического процесса человечества. Требование же нравственного закона, как абсолютного начала, состоит в том, чтобы внешнее состояние человека соответствовало внутреннему или нравственному его достоинству, ибо только через это нравственный закон может быть верховным законом для существа, соединяющего в себе чувственный элемент с разумным. В этом заключается основание справедливости; в этом полагается и совершенство человеческой жизни.

Таким образом, само нравственное начало ведет к сочетанию противоположностей; но в нем это сочетание остается только требованием, которое оно само не в состоянии исполнить, ибо материальный мир от него не зависит. В приложении ко всему человечеству это требование исполняется историею, которая ведет сменяющие друг друга поколения к идеальному совершенству. Но так как лицо не является только орудием исторического процесса, а сохраняет самостоятельное, абсолютное значение, то требование нравственного закона должно быть исполнено и относительно его. Историческое развитие духа, очевидно, не в состоянии этого сделать, ибо оно управляет движением целого, а не судьбою частей. Следовательно, тут необходимо такое начало, которое, властвуя и над духовным миром, и над материальным, приводило бы их в должное соответствие. Это начало дается идеею Провидения, которая здесь находит свое приложение. Эта идея вытекает, как мы видели, из чисто теоретического развития понятия о Боге; здесь она, с другой стороны, является как требование нравственного закона. На этом основано нравственное доказательство бытия Божьего, развитое Кантом. Недостаточность теории Канта заключается в том, что он считал это доказательство единственным, отвергая чисто теоретические доводы, как неспособные убедить нас в действительном существовании недоступного чувствам предмета. Мы видели уже, что это скептическое отношение к теоретическим доказательствам бытия Божьего было последствием особенной точки зрения Канта. В существе своем эти доказательства имеют полную убедительную силу, ибо они опираются на непреложные законы разума, составляющие источник всякого убеждения. Нравственное же доказательство, истекая из абсолютных требований практической жизни, служит им подтверждением. Без понятия о Провидении нравственный закон не может быть абсолютным законом для человека как разумно-нравственного существа.

На деле мы видим, однако, что требуемое соответствие далеко не всегда существует. Конечно, мы вполне никогда не можем об этом судить, ибо мы не знаем ни глубины души человеческой, ни того, что требуется для того, чтобы привести ее к высшему совершенству. То, что физически представляется нам злом, в нравственном отношении часто бывает добром. Тем не менее, когда мы смотрим на бедствия, постигающие нередко лучших людей в тот кратковременный период, который дан человеку на земле, мы не можем не прийти к убеждению, что в настоящей жизни это соответствие — чисто случайное. Следуя своим законам, материальный мир далеко не всегда согласуется с высшими законами, управляющими свободою человека. Между тем нравственное требование абсолютно; следовательно, оно непременно должно быть исполнено. А потому мы должны заключить, что судьба человека не ограничивается земною жизнью. Мы приходим к постулату бессмертия души, который Кант, вместе с нравственным доказательством бытия Божьего, выводил из абсолютных требований нравственного закона.

Здесь мы выходим уже из пределов всякого опыта. Опытное знание, очевидно, нс может представить нам никаких данных насчет того, что происходит после смерти. С другой стороны, тут, по-видимому, нсприложимы и логические законы, из которых выводятся только общие начала, а не фактическое существование вещей; продолжение же души после смерти принадлежит к области внешних фактов. Что же мы можем знать о бессмертии? Это покажет нам следующая глава.

• [1] См.: Ethices. Pars prima. Appendix: ''Hoc igitur unum (i. c. Dcumomnia propter hominem fecisse, hominem autem ut ipsum coleret), priusconsiderabo, quaerendo scilicet primo causam, cur plerique hoc inproejudicio acquiescant et omnes natura adeo propensi sint ad idemamplectendum, deinde ejusdem falsitatem ostendam, et tandem, quomodo exhoc orta sint proejudicia dc bono et malo, merito et peccato, laude etvituperio, ordine et confusione, pulchritudine et deformitate, et de aliis hujusgeneris" (Этика. Часть I. Прибавление: ''…они считают за известное, чтои сам бог все направляет к какой-либо определенной цели (они говорят, что бог все сотворил для человека, человека же — для того, чтобы ончтил его). Поэтому я рассмотрю сначала одно это. Именно, во-первых, я постараюсь найти причину, почему большая часть людей подверженаэтому предрассудку и почему все они от природы склонны к нему; затемя раскрою его ложность и, наконец, покажу, каким образом возникли изнего предрассудки о добре и зле, заслуге и грехе, похвальном и постыдном, порядке и беспорядке, красоте и безобразии и прочем в том же роде" — лат.).
• [2] Ibidem.
• [3] Подробный разбор теории Бентама см. в моей ''Истории политических учений", часть 3-я.
• [4] Utilitarianism, ch. II, р. 16 (4-е изд. 1871).
• [5] Ibid., ch. IV, р. 53.
• [6] Utilitarianism, ch. II, р. 12—16.
• [7] Die Religion innerhalb der Grcnzcn dcr blosscn Vcrnunft. ErstesStuck.
• [8] Книга Тэна замечательна тем, что в ней реализм, последовательно прилагая свои начала, радикально расходится с либерализмом. И точно, если мы придерживаемся исключительно фактов и в них ищеммерила, мы от существующего не уйдем. Отвергая рациональные начала, Тэн признает законным только порядок, установившийся бессознательным путем, посредством привычек, верований, даже физическойсилы. Всякая попытка разума поколебать эти основы осуждается какзаблуждение. Между тем все развитие человечества исходит от идеальных стремлений. Разум, во имя несуществующей еще цели, перерабатывает существующее. Как скоро мы отвергаем идеализм, так мы последовательно должны отвергнуть и прогресс, а вместе с ним и свободу, которая служит ему орудием. Если реалисты не все еще пришли к этомуубеждению, то это происходит единственно оттого, что они редкоумеют связывать свои мысли.