Древняя философия и христианство

Аналитические эпохи характеризуются развитием философии так же, как синтетические — господством религии. Общий закон развития философской мысли определяется теми различными точками зрения, на которые становится человеческий разум при познании вещей. Мы видели, что таких точек зрения, или путей познания, может быть три: умозрение, опыт и сочетание того и другого. Сообразно с этим развитие философии проходит через три периода: рационализм, реализм и универсализм. Но последовательность этих периодов может быть различна, смотря по тому, где лежит точка исхода познающего разума. В умозрении он начинает с самого себя: познание движется здесь от субъекта к объекту; поэтому оно должно начать с рационализма, затем перейти к реализму и, наконец, прийти к сочетанию обоих, то есть к универсализму. Наоборот, если познание идет от объекта к субъекту, оно, с философской точки зрения, должно начать с универсализма, затем перейти к реализму и, наконец, от последнего возвыситься к рационализму. Реализм в обоих случаях составляет для философии средний момент, ибо точка зрения, останавливающаяся на явлении, может быть для нее только переходною ступенью, а никак не началом и не концом.

История философии показывает нам, что таков действительно последовательный ход человеческой мысли. Человечество прошло через две эпохи аналитического развития: древнюю и новую. Древняя философия двигалась от объекта к субъекту, исходя от универсализма, проходя через реализм и кончая рационализмом; новая философия, напротив, идет от субъекта к объекту, а потому проходит те же ступени в обратном порядке. А так как объективное начало есть конкретное, а субъективное — отвлеченно-общее, то первый есть путь разложения, второй — путь обратного сложения понятий.

Сообразно с этим, в греческой философии мы различаем три периода. В первом господствующее начало есть природа, во втором — явление, в третьем — мысль. В каждом из них мы находим полный цикл всех четырех моментов абсолютного бытия и соответственно этому все четыре формы философского познания: натурализм, спиритуализм, материализм и идеализм, со скептицизмом как переходною ступенью. Но развитие этих моментов может опять быть различно, смотря по точке зрения, на которую становится мысль. Как мы уже видели выше, объективный путь идет от формы к материи или от материи к форме, субъективный — от субстанции к идее или от идеи к субстанции. Очевидно, что первый составляет принадлежность универсализма, второй — рационализма. Средняя же ступень, реализм, заключает в себе, как увидим, оба пути, распределенные по двум противоположным направлениям, на которые он разбивается по самому своему существу. Это служит новым доказательством, что реализм составляет только переходный момент в общем движении.

Таким образом, древнейший, или архаический, период греческой философии характеризуется господством универсализма.

Сообразно с существом первобытного единства, здесь не различаются еще ни противоположные пути познания, ни соответствующие им противоположные элементы мира, материальный и духовный. Все тут сливается в общее представление природы как единого целого. Человеческая мысль ищет начал, управляющих этим целым. И в этом искании она может идти двояким путем: либо от материи к форме, либо от формы к материи. Первый путь служит как бы предварительною ступенью, приготовлением ко второму: это путь сложения; второй же есть путь разложения. Мы уже видели этот двоякий процесс в развитии религиозных начал: первобытные религии, которые служат приготовительною ступенью, идут от материи к форме, философские, наоборот, от формы к материи. То же самое повторяется и в развитии философской мысли.

Зачинателем греческой философии считается Фалес. Сущностью всех вещей он признавал материальное начало, воду, из которой все происходит и которая составляет основу всякого бытия. Эту стихию он представлял себе одухотворенною; ему приписывается изречение: «Все полно богов». Воде приписывается живая, движущая сила, которая и является причиною происхождения вещей. Однако эти два начала плохо согласуются между собой: такая нейтральная стихия, как вода, может представляться первобытною, страдательною материею, но никак не источником движения. Вследствие этого уже ученик Фалеса Анаксимандр утверждал, что началом всего сущего не может быть ни вода, ни какая-либо другая определенная стихия, а только нечто предшествующее им всем, именно безграничное (то fiiteipov), ибо только оно может быть источником бесконечных определений, само не имея ни начала, ни конца. Этому безграничному, все из себя производящему, он первый присвоил название начала (орут)). Из него выделяются противоположности теплого и холодного, из которых составляется весь мир, и в него же эти противоположности опять возвращаются, ибо частное бытие, говорит философ, должно потерпеть наказание за свою неправду, по порядку времени. Таким образом, в этом воззрении бесконечное как источник сущего, или как причина производящая, остается вне мировых стихий, которые из нее выделяются. Напротив, у третьего ионийского философа, Анаксимена, бесконечное представляется как внутреннее начало, которое само принимает различные формы. Примыкая к Фалесу, он началом всего сущего признавал опять известную стихию, но не воду, имеющую нейтральный характер, а невидимую, постоянно движущуюся, всюду проникающую стихию — воздух, или дыхание, которое он считал тожественным с душою. Как наша душа, говорит он, ''будучи воздухом, охватывает нас, так и воздух обнимает весь мир". Это и есть абсолютное, или Божество. Посредством сгущения и разрежения эта вечно движущаяся стихия принимает противоположные формы, превращаясь, с одной стороны, в воду и землю, с другой — в огонь. Эти формы не суть самостоятельные вещества, а лишь качества единой основной сущности, принимающей путем сгущения и разрежения противоположные определения холодного и теплого. Мы имеем здесь пантеистическое воззрение, носящее еще на себе более или менее материалистический характер.

Наконец, к чисто умственному началу возвышается мыслитель, который, завершая собою предыдущий процесс, покидает уже почву ионийской школы и является зачинателем нового движения. Он может считаться истинным отцом греческой философии. Пифагор началом всего сущего признает уже не материальную стихию, не силу производящую и не душу мира, а закон вселенной, или чистую форму, в самом отвлеченном, количественном его определении, как число. Из этого начала развивалась глубокомысленная система, в которой невозможно отличить, что принадлежит первому основателю и что позднейшим его последователям. Стремясь свести к математическим законам все явления мироздания, пифагорейцы видели в числе самую сущность вещей. Каждое число представляет собою определенное сочетание противоположных начал, из которых слагается все сущее: единого и многого, или границы и безграничного, как называли эти начала пифагорейцы. Каждое число заключает в себе известное сочетание обоих, или приведение множества к определенному единству, но с преобладанием того или другого начала. В четных числах, по учению пифагорейцев, преобладает граница, в нечетных — безграничное. А так как отношения чисел вечны и неизменны, то весь мир представляет вечный и неизменный порядок, управляемый математическими законами. Пифагорейцы исследовали эти отношения в музыкальных тонах, но преимущественно в однообразном движении небесных светил, в котором они видели полное осуществление вечного порядка, высшую гармонию бытия. Усматривая во всем проявление единого закона, они утверждали даже, что светила не только движутся согласно по непреложным уставам, но в своем движении издают согласные звуки. Это они называли гармониею небесных сфер. С вечным порядком природы связывался и нравственный порядок человеческой жизни, для поддержания которого пифагорейцы составили особый союз. Учение же о нравственном порядке влекло за собою веру в переселение душ, в будущие награды и наказания.

В этом воззрении нетрудно узнать основные черты китайского, а также и древнейшего египетского миросозерцания. Мир представляется как вечный порядок, управляемый неизменным законом. На этом, однако, мысль не могла остановиться. Так как законом связываются два противоположных элемента, единое и многое, то неизбежно возникает вопрос о взаимном отношении этих двух начал. Логически они отрицают друг друга. Отсюда естественно развиваются два противоположные воззрения, из которых каждое берет то или другое начало за основание. Единое, как таковое, есть всегда тожественное с собою бытие, исключающее различия, многое, напротив, есть бытие, не остающееся тожественным с собою, а постоянно изменяющееся. Первое начало дает точку зрения элеатов, второе рождает систему Гераклита. От категории количества мысль последовательно переходит к категориям бытия и действия^[1].

Гераклит примыкает к ионийской школе; но у него душа мира теряет уже всякую определенную форму и переходит в понятие о мировом процессе, которому подвергается всякое бытие. Все течет, говорит Гераклит, все беспрерывно изменяется и переходит из противоположности в противоположность. Нет вещи, о которой бы можно было сказать, что она есть; все становится, все вместе есть и не есть. Невидимое переходит в видимое, и видимое в невидимое, ночь в день и день в ночь; лето и зима, война и мир, голод и пресыщение, все это — определения единой, вечно движущейся сущности. Соединенное постоянно разделяется, и разделенное опять соединяется; согласное разногласит, и разногласнос согласуется, так что из всего выходит единое, и из единого все. Эту живую, непрестанно превращающуюся сущность Гераклит называл огнем или душою, а также и вечным временем (aicbv). Мир, говорит он, есть вечно живой огонь, который по закону потухает и по закону снова возгорается. Но огонь, как стихия, составляет только одну из форм этого процесса; это — крайность объединения, которая затем сама собою, в силу присущего ей закона, переходит в противоположную крайность разъединения. Огонь превращается в воду, а вода в землю; это — путь вниз, который, однако, снова переходит в путь вверх, где все опять становится огнем. И эти два пути неразрывны, составляя единое движение единого естества. Спор, говорит Гераклит, есть отец всех вещей, но именно из спора проистекает высшая гармония, ибо над всем владычествует единый, вечный закон, необходимость или судьба (si|ittp|isvr|), которая ничему не позволяет пребывать в самостоятельном бытии, но заставляет всякую частную форму постоянно изменяться и переходить в противоположную. Этот внутренний закон, присущий миру, Гераклит называл также мудростью или разумом, Лоуос,. Он один остается неизменным среди вечного движения вещей.

В системе Гераклита одностороннее начало, взятое в своей исключительности, приходит к самоотрицанию. Единая душа мира, проявляющаяся в противоположных определениях, улетучивается в вечном процессе бытия. Она перестает быть постоянно сущим, а сохраняется только как идеальный закон, управляющий переходом от одной частной формы в другую. Хотя Гераклит называет душу мира огнем, но этот огонь не остается огнем: он потухает и превращается в противоположное. Нет определения, которое было бы постоянно пребывающим; все. по непреложному закону, вечно изменяется. В результате остается процесс, в котором ничего нельзя уловить. Этот результат и был выведен последователями Гераклита. Если Гераклит говорил, что невозможно дважды войти в одну и ту же реку, то ученик его Кратил утверждал, что невозможно даже однажды войти в одну и ту же реку. Подверженное вечному процессу бытие улетучивается в ничто.

Совершенно противоположно философии Гераклита воззрение элеатов. Если первый понимал сущность вещей как вечно живую и изменяющуюся душу мира, то последние признавали только единое, неизменное, неподвижное, всегда себе равное бытие. Основателем этой школы был Ксенофан. Окидывая взором все пространство неба, он везде видел единого Бога. Единство его он доказывал его всемогуществом, ибо Богом можно назвать только Того, кому все подчиняется. Вечность его он выводил из невозможности происхождения Верховного Существа из чего-либо другого, его неподвижность и неизменность из того, что вне его ничего нет. Но это единое Божество еще сливалось у него с миром. Единое Ксенофан называет также всецелым (ttdv). В этом смешении единой основы с совокупностью вещей, то есть единого со многим, очевидно, лежало противоречие, которое должно было повести к новым определениям. И точно, ученик Ксенофана, Парменид, строго отличил мыслимое, единое, всегда равное себе бытие от кажущегося множества. Только первое есть; второе же не есть: это не более как пустое мнение, или обман чувств. Есть только сущее, говорит Парменид, а несущего вовсе нет. Сущее же, по самому своему понятию, едино и всегда себе равно. Оно вечно, ибо оно не может происходить ни от сущего, что было бы происхождением от самого себя, ни от несущего, так как последнее не существует. Будучи всегда себе равным, оно неподвижно и неизменно. Оно нераздельно, ибо оно могло бы быть разделено только несущим, а несущего вовсе нет; наконец, оно определенно, ибо оно само себя определяет. Парменид представлял это бытие, как везде себе равный шар. Таково, по его мнению, истинное учение. Ложное же учение признает небытие равноправным с бытием, а потому видит в мире сочетание двух противоположных начал, светлого и темного, которые связываются находящеюся посреди них богинею и Эросом, первым из богов. Парменид в своем сочинении излагал и это идеалистическое воззрение, противополагая его, как пустое мнение людей, истинному понятию о единой сущности, отрицающей всякое различие. Ученик же его Зенон, устремляя все свое внимание на это раздельное бытие, старался обнаружить всю его несостоятельность. Отправляясь от бесконечной делимости всякой величины, он доказывал несуществование многого и невозможность движения.

Однако и это воззрение подлежало критике. Если вне сущего нет ничего, то каким образом может он быть определенным или ограниченным, как утверждал Парменид? Всякое ограничение предполагает нечто существующее вне предмета. На этом основании другой ученик Парменида, Мелисс, признал единое безграничным. Но через это, как замечает Аристотель, единое бытие превращалось в материальное начало, ибо безграничным древние называли именно материю. Мелисс доказывал, что это безграничное бытие нераздельно и везде себе равно, ибо оно могло бы быть разделено только пустотою, а пустота есть небытие, следовательно, не существует. Очевидно, однако, что беспредельное бытие, будучи протяженным, уже в себе самом есть многое; следовательно, против него обращаются все доводы, которые приводились элеатами против существования множества. В результате оставались только отрицательные признаки. Как доказывали сами элеаты, мы не можем признать чистое бытие ни определенным, ни неопределенным, ни движущимся, ни покоящимся. Переходя от одного определения к другому, диалектика элеатов все более и более улетучивала принятое ею начало, ибо всякое определение оказывалось к нему неприложимым. Мы уже видели выше, что чистое бытие есть пустое бытие; отрицая всякое определение, оно само превращается в ничто.

Итак, противоположные системы, вследствие своей односторонности, приводят к одному и тому же отрицательному результату. Чистое единство, так же как и вечный процесс, улетучивается в ничто. В силу диалектического закона односторонность сама себя уничтожает. Отсюда необходимость стать на новую точку зрения, соединяющую противоположные начала, неизменность бытия, как вечной основы вещей, с возможностью изменений, то есть опять же единое со многим. А так как, отправляясь от чистого единства, невозможно вывести из него множества, то остается признать последнее первоначальным определением бытия. Вследствие этого первое начало вещей само представляется как многое; происходящие в мире перемены понимаются как соединение и разделение этого многого. Такова точка зрения тех мыслителей, которых мы обозначили общим именем атомистов. Еллины, говорит Анаксагор, неверно понимают происхождение и уничтожение вещей, ибо нет вещи, которая бы происходила или уничтожалась; все только смешивается и разделяется, почему вернее называть происхождение смешением, а уничтожение — разделением.

Эта новая точка зрения, которая частные начала полагает в основание всего сущего, развивается опять в четырех моментах. Основателем атомизма был Левкипп, но полное развитие этого учения принадлежит ученику его Демокриту. Отвергая всякие посторонние начала, они признавали только атомы и пустоту, первые как сущее, вторую как несущее. Сущее, говорит Демокрит, ничем не лучше несущего; первое есть полное, второе — пустое; полное разделяется пустотою; отсюда возможность движения. Но так как в разделении нельзя и чти в бесконечность, то необходимо принять первоначальные, нераздельные единицы, из которых все образуется. В существе своем эти частицы однородны, ибо иначе они не могли бы действовать друг на друга, но они различаются величиною, формою и положением. От различной их величины зависит их тяжесть; тяжестью же определяется их движение. Вследствие движения они сталкиваются: из этого образуется круговорот, в котором тяжелейшие части несутся к центру, а легчайшие — к окружности. При этом атомы, имеющие однородное движение, естественно соединяются и образуют тела. Таким образом, все происходит по необходимым законам, вытекающим из самых свойств первоначальных частиц. Атомисты отвергали в природе всякие конечные цели; они признавали только чисто физические причины или необходимые отношения тех частных элементов, которые лежат в основании вещей. Этим причинам они подчиняли все безусловно; весь ход природы представлялся им строго законным.

В этой системе нетрудно узнать тот самый взгляд, который доныне господствует в естественных науках. История философии убеждает нас, что этот взгляд отнюдь не добыт путем опыта, а вытек из чистого умозрения. Он составляет известный способ понимания явлений на основании известных логических законов. Исследуя верховные начала бытия, которые, по уверению позитивистов, нам совершенно недоступны, человеческая мысль, следуя внутреннему закону развития, проходит полный цикл определений бытия и последовательно приходит наконец к атомистике. История философии показывает нам и то место, которое принадлежит этому воззрению в ряду других систем. Движение мысли от закона к явлению или от формы к материи есть путь разложения. На этом пути атомистика представляет последнюю, следовательно, низшую ступень. Как и все другие системы, она соответствует известному элементу мироздания; но когда этот элемент, по существу своему подчиненный, выдается за верховный, то подобная точка зрения влечет за собою противоречия, которые не позволяют на ней остановиться. Прежде всего, несущее признается здесь совершенно равным сущему, и притом не как логическое только определение, которое именно вследствие внутреннего противоречия требует дальнейшего движения мысли, а как реальное бытие, что немыслимо. Затем, самое сущее представляется как бесконечное разнообразие единиц; но откуда берется это разнообразие? Какая сила связывает протяженную, следовательно, делимую частицу в одно неделимое целое? Этого теория не объясняет. Неделимость признается здесь единственно для того, чтобы избежать деления в бесконечность; но это значит разрешать затруднение чистым произволом. Наконец, дальнейшие выводы этой теории уничтожают самые ее основания. Атомистика неизбежно ведет к сенсуализму. Если все происходит в силу взаимнодействия атомов, то и все наши представления проистекают от действия материальных частиц на внешние наши органы. Согласно с этим, внешний опыт признается единственным источником человеческого познания. Между тем атомы и пустота не даются нам опытом: это — чисто умственные определения. Из опыта мы получаем только чувственные впечатления, которые вовсе не соответствуют существу вещей. Сладкое и горькое, холодное, теплое, краски, все это условно, говорит Демокрит; в действительности же существуют только атомы и пустота. Очевидно, что в этой теории есть коренное противоречие: если истинно только то, что дается нам умозрением, а не опытом, то вся система рушится; если же опыт составляет для нас единственный источник познания, то мы должны отвергнуть всякие начала и признать за истину одно явление. Это и есть тот шаг, который сделала человеческая мысль, когда обнаружилась несостоятельность атомистики: от начал она перешла к явлению.

Прежде, однако, нежели был сделан этот шаг, мыслители пытались исправить недостаточность этой точки зрения. Так, один из позднейших ионийцев, Диоген Апполлониат, доказывал, что смешение веществ и влияние их друг на друга возможны, только если они в существе своем однородны. Из этого он выводил, что все происходит из единого, первобытного вещества, которому присущ и разум. Таким веществом он считал воздух. Здесь многообразие атомов сводится к первоначальной основе или к причине производящей. Напротив, другой философ, примыкающий также к ионийской школе, Эмпедокл, производил все сущее из четырех отличных друг от друга стихий, смешением и разделением которых все происходит. Эти стихии суть вода, воздух, земля и огонь. Последний он противополагал трем первым как стихию душевную, вследствие чего он признавал переселение душ. Соединение же и разделение стихий он приписывал двум идеальным началам, которые он называл Любовь и Вражда. Первоначально все находилось в слитном состоянии и господствовала Любовь, затем Вражда разделяет стихии и приводит их к полному разобщению, наконец Любовь опять соединяет разделенное. Очевидно, мы имеем тут идеалистический момент этого направления. Наконец, Анаксагор из разнообразия качественно различных атомов, которые он называл гомеомериями, выделил Разум как верховного устроителя вселенной, который всюду вносит закон и порядок. Это момент спиритуалистический. Но это начало осталось у него без приложения. Сократ говорил, что он ожидал найти у Анаксагора разумное объяснение явлений, но вместо того не нашел ничего, кроме чисто материальных отношений, проистекающих из взаимнодействия частиц.

Таким образом, человеческая мысль, совершивши полный свой круговорот на почве универсализма, приходит к признанию двух несвязанных между собою начал: материи и разума. С переходом к реализму каждое из них становится основанием для отдельной отрасли философии, спиритуалистической и материалистической. Этот переход вызывался именно невозможностью согласить противоположные элементы, присущие мирозданию, без самостоятельного исследования каждого из них; а для этого надобно было от общих начал перейти к частным, от умозрения к опыту. Но так как опыт разделяется на внешний и внутренний, то сообразно с этим и самый реализм распадается на две противоположные школы, одна с материалистическим, другая со спиритуалистическим характером. Представителем первого являются софисты, а второго — Сократ.

Основателем софистики был Протагор. Исходною точкою было для него понятие о материи, но не в виде раздельных атомов, а как основа изменчивого явления. Это — улетучивающееся вещество, которое находится в вечном движении и в себе самом не содержит ничего определенного. Ничто не есть; все только становится, возникает и уничтожается. Возникновение же и уничтожение происходят вследствие встречи двух противоположных направлений, на которые разбивается вечное движение материи: одно деятельное, другое страдательное, ощущаемое и ощущающее. При столкновении их образуется известное ощущение. Это и есть явление, которое в силу этой теории не что иное, как известное отношение двух противоположных направлений вещества. В основании явлений не лежит ничего существенного: представляющиеся нам вещи сами по себе не существуют; есть только отношения. Отсюда знаменитое изречение Протагора: ''Явление есть истина". А так как явление существует единственно для того, кто его ощущает, то отсюда другое изречение: ''Человек есть мерило всех вещей". Но мерилом является человек не как мыслящее существо, а как чувственное, притом не только в своей индивидуальности, но и во всей своей изменчивости. Явление есть истина для человека, только пока он его ощущает. Если в то же самое время другому представляется нечто другое, то последнее явление так же истинно, как и первое. Вследствие этого два противоречащих друг другу положения об одном и том же предмете могут равно быть справедливы. Тот, кого мы считаем сумасшедшим, имеет точно такое же право смеяться над нами, как и мы над ним. Одним словом, все относительно, и всякий предмет имеет значение единственно в гу минуту, как он является и для тех, кому он является.

Понятно, какой разлад подобное учение должно было внести в греческую жизнь. Всякие начала были отвергнуты, все жизненные основы поколеблены. Религия, нравственность, право, государство потеряли свою власть над умами. Личность, во всей своей случайности, ставила себя выше всего; минутное ощущение делалось мерилом всего сущего. Всякие сдержки были уничтожены, и все личные страсти разнузданы. И это учение проповедовалось па всех перекрестках. Софисты ходили по городам Греции и везде возвещали новые жизненные начала.

Сочинения софистов не дошли до нас; мы имеем самые скудные известия о мнениях тех или других философов этой школы. Поэтому невозможно представить полной картины развития софистических учений. Тем не менее на основании дошедших до нас намеков мы можем судить об общем законе развития этого направления. За Протагором, для которого верховным началом сущего было явление, или вечно движущаяся и изменяющаяся материя, следует Горгий, который обратился к понятию элеатов о единстве бытия, не с тем, однако, чтобы его доказать, а с тем, чтобы его опровергнуть. Он доказывал, что единое бытие, как основа всех вещей, не существует; что если оно существует, то оно не познаваемо; наконец, если бы оно было познаваемо, то понятие о нем невозможно передать словами. Но, отвергая умозрительное единство, Горгий в практическом отношении держался сродного ему начала силы. Наиболее сообразным с природою он считал владычество сильнейшего; средство же для приобретения власти над другими он видел в риторике, или искусстве убеждать людей. Другой ученик Протагора, Продик, напротив, все возводил к конечному началу пользы; божественным он называл то, что полезно людям. Наконец, позднейший софист, Гиплий, развивая понятие о законе, различал законы естественные и условные. В последних он видел только случайный произвол человека; таковы положительные законы государств. Первые же он признавал священными, так как они установлены природою или богами. Признаком их служит то, что они приняты всеми народами. Гиппий щеголял и своими познаниями в естественных науках. От него или от его последователей, по всей вероятности, идет то учение, о котором Платон в ''Законах" говорит, что оно в устах почти у всех. Все существующее разделяется на естественное и искусственное, или условное. Одно получает свое бытие от природы и случая, другое — от человеческой воли. К первому разряду относится все великое и прекрасное в мире: небо, стихии и тела, животные и растения. Все это произошло не от разума и не от Бога, а от природы и случая. Созданное же искусством явилось позднее, бренное от бренного. Это — человеческие игрушки, мало причастные истине, или, скорее, тени и подобия. Только те искусства более существенны, которые ближе к природе; таковы земледелие, медицина, гимнастика. Религия же и политика всего более представляются искусственными изобретениями человеческого ума. Боги не существуют в действительности, а выдуманы человеком, и потому разные у разных народов, смотря по тому, какие установлены законодателями. Столь же искусственна и политика. Справедливость вовсе не истекает из природы, а есть чисто человеческое дело. Люди, следуя случайным воззрениям, беспрерывно меняют свои законы; что они установляют в известное время, тем они и управляются. Но все это — искусственно и условно, а не существует в природе.

Мы видим, что и тут, на почве явления, повторяется тот же закон развития, который раскрывается перед нами везде. Мысль, идя от определения к определению, постоянно совершает один и тот же круговорот. В архаическом периоде она шла от закона к явлению; в софистике она идет от явления к закону, проходя через начала силы и цели.

Но софистика составляет только одну половину греческого миросозерцания в этот второй период развития. Материалистическому реализму противополагается спиритуалистический, или нравственный, основанный на внутреннем опыте. Здесь в первый раз чисто духовная сущность, как отвлеченно-общее начало, отделяется от материальной основы. Здесь лежит и начало субъективного пути: если софистика, составляя как бы дополнение к предшествующему периоду, движется от явления к закону, то нравственный реализм, напротив, начиная новое движение, идет от субстанции, или силы, к идее.

Основателем этого направления был Сократ. Он внешнему опыту противополагал внутренний: по его учению, в самопознании заключается источник всякого знания. Внутреннюю же сущность человека составляет разум. Он руководит нас в познании вещей, так же как и в практической деятельности. А так как разумное познание, в противоположность чувственному, состоит в установлении общих понятий, то Сократ прежде всего старался прийти к общим определениям. В своих спорах с софистами о нравственных предметах он постоянно обращался к ним с вопросом: что такое добро само по себе как общее начало? и когда они, держась чувственных представлений, указывали ему на те или другие частные явления, он доказывал им, что они запутываются в противоречии. Однако, стоя на почве опыта, Сократ сам добывал свои общие понятия не иначе как извлекая их из частных явлений, путем наведения. По свидетельству Аристотеля, ему в логике принадлежат два начала: общие определения и наведение. Но в отличие от софистов материалом для наведения служили ему не столько внешние явления, сколько внутренние. По аналогии с человеческою душою,' он видел во всей вселенной единый, управляющий ею божественный Разум, хотя вообще он физический мир оставлял в стороне, считая его недоступным человеческому пониманию. Все его внимание было обращено на человека, и главным образом на нравственную его сторону. Признавая в разуме верховное начало человеческой души, Сократ самую добродетель полагал в знании. Никто, по его мнению, не делает зла, зная, что это — зло. Поэтому цель воспитания должна состоять в просвещении разума, который сам по себе одарен такою силою, что ничто в душе не может ему сопротивляться. Таким образом, Сократ признавал полную внутреннюю, или нравственную, свободу человека, совершенно отвергая возможность невоздержания. В этом состояла односторонность его учения: между тем как софисты видели в человеке одни чувственные влечения, Сократ все сосредоточивал в разуме. Эта односторонность была впоследствии восполнена учеником Сократа, Платоном, который, сочетая оба начала, возвел нравственную теорию своего учителя к высшему идеализму.

Учение Сократа страдало и другим недостатком. Видя в разуме источник нравственного добра, Сократ неточно определил самое понятие о добре как цели человеческой деятельности. То он добром признавал все полезное человеку, ибо добром считается именно то, что приносит пользу; то он высшее благо полагал в совершенствовании души как главного предмета человеческого попечения. Эта неопределенность понятий повела к тому, что школа Сократа разбилась на два противоположных направления: киренаики признавали добром для человека умное пользование жизненными благами, киники, напротив, воздержание от всего внешнего.

Киренаики представляют ту отрасль школы Сократа, которая склоняется к софистике. Целью человеческой деятельности полагается частное начало, удовольствие, даже не в общей форме, как счастие, а как отдельное явление. Но в отличие от софистов киренаики требовали, чтобы человек, пользуясь удовольствиями, не поддавался им, а, напротив, господствовал над ними. Властвует над удовольствиями, говорил Аристипп, не тот, кто от них воздерживается, а гот, кто ими пользуется, не увлекаясь ими, так же как над кораблем или конем властвует не тот, кто ими нс пользуется, а тот, кто умеет управлять ими, как хочет. Высшее начало для человека есть свобода. Я выбрал средний путь, говорил тот же Аристипп, не через власть и не через рабство, а через свободу, которая скорее всего ведет к блаженству. Но так как содержание свободы дается все-таки частными удовольствиями, то киренайская школа рано или поздно должна была пасть вследствие присущего этому началу противоречия. Удовольствия не только противоречат одно другому, но и каждое в отдельности нередко влечет за собою противоположное ему чувство страдания. Самое значение их — чисто субъективное и относительное. Поэтому они не могут служить общею целью человеческой деятельности. Позднейшие киренаики пришли к убеждению, что ничто не имеет цены само по себе; мудрый не дорожит даже самою жизнью. Те же из них, которые хотели сохранить какое-нибудь общее мерило, отвергли наконец самое удовольствие и высшее благо полагали в мудрости.

Этим киренаики сближались с противоположным направлением, вышедшим из школы Сократа, с учением киников. Если первые склонялись к частному и внешнему бытию, то последние, напротив, доводили до крайности отрешение от всего внешнего. Только в чистой деятельности разума они видели истинную добродетель и истинное блаженство. Удовольствие же они считали злом, которого следует избегать. Презрение к удовольствию, по их мнению, доставляет гораздо высшее наслаждение, нежели все, что могут дать внешние предметы. Вследствие этого киники поставляли себе целью не нуждаться ни в чем, утверждая, что этим человек уподобляется Божеству. Выше всего они ставили внутреннюю свободу человека, не сдержанную никакими внешними правилами. Мудрый сам себе дает закон.

Таким образом, чувственному учению киренаиков противополагалось отвлеченно-нравственное начало; но на почве внутреннего опыта это начало не могло развиться. Оставаясь в пределах личного сознания, оно не в состоянии было произвести ничего, кроме гордого эгоизма. Только позднейшая система стоиков, перешедшая на объективную почву, с помощью умозрения вывела из него целый нравственный мир.

Наконец, третья школа, образовавшаяся из учеников Сократа, мегарики, развивала идеальную сторону его учения. Отправляясь от общих определений Сократа, мегарики утверждали, что только бестелесные, постигаемые разумом идеи имеют истинное бытие; все же чувственное, подверженное изменению, не что иное, как призрак. Против действительности существования чувственного мира они обращали свою диалектику, указывая на противоречия, которые вытекают из отношений частных элементов. Таким образом, их идеи оставались чисто логическими, субъективными понятиями, без всякого отношения к внешнему бытию.

Мы имеем здесь снова полный цикл определений, идущих от субстанции, или силы, к идее. Но все эти учения держатся на почве субъективного реализма. Чтобы дать им объективное значение, надобно было внутренний опыт соединить с внешним, связать отвлеченные идеи мегариков с материализмом софистов. Но это можно было сделать не путем опыта, а единственно умозрением, ибо умозрение одно в состоянии постигнуть разумную связь противоположных начал и сочетать их в одно гармоническое целое. Надобно было, следовательно, от реализма перейти к рационализму. Это и сделал величайший из учеников Сократа — Платон.

И в рационализме мы находим тот же цикл четырех начал, который мы видели в предыдущих периодах. Примыкая к последнему определению спиритуалистического реализма, рационалистическая философия отправляется от идеи и восходит к субстанции. А так как идея, будучи живым сочетанием противоположностей, есть начало конкретное, субстанция же, напротив, как первоначальное единство, носит на себе более отвлеченный характер, то очевидно, что это — путь разложения. Исходную точку составляет здесь идеализм, главными представителями которого являются Платон и Аристотель; затем философия разделяется на противоположные школы стоиков и эпикурейцев, из которых первая развивает спиритуалистическое, а вторая материалистическое учение; наконец, неоплатоники возводят расходящиеся противоположности к верховной их основе, к начальному единству бытия.

Платон, как мы сказали, связывает неподвижные идеи мегариков с вечным движением материального бытия, началом, которое он, так же как софисты, заимствовал у Гераклита. Вследствие этого идеи у Платона, с одной стороны, являются вечными, себе равными, мыслимыми сущностями; с другой стороны, как живые, реальные начала, они представляются раздельными, движущимися, изменяющимися. Первое есть форма бытия (то ov), второе — форма небытия (то цц ov), то есть существования противоположного истинному бытию, другого (то ETEpov), по выражению Платона. Первое вечно тождественно с собою; второе же возникает и уничтожается, переходя от небытия к бытию и от бытия к небытию. Эта вторая сторона составляет необходимую принадлежность всего сущего, ибо, в силу диалектического закона, единое является вместе с тем и многим, а многое единым. Как скоро мы берем одностороннее определение, гак оно улетучивается в ничто или требует восполнения противоположным^[2]. Но как противоположные друг другу начала, эти две формы вечно себе равного бытия и бытия изменяющегося образуют два различных элемента мироздания. Следуя терминологии пифагорейцев, Платон называет их границею (лерок;) и безграничным (finsipov). Но выше обоих он ставит бытие смешанное (piKtdv). Наконец, к этим трем началам присоединяется причина смешения^[3]. Эго смешанное из обоих, из чисто мыслимой и из материальной сущности бытие есть душа. В ''Тимее" Платон изображает, каким образом Бог, сочетая в гармонических пропорциях противоположные элементы, образует из них единую душу мира. Вследствие этого вся вселенная представляется как одушевленное животное, или как блаженное божество, вполне собою довольное и в себе самом совершенное, чувственное подобие верховного Божества. Само же Божество, причина смешения, есть верховная идея, Добро, начало и конец всего сущего, все приводящее к себе как к верховному совершенству.

Платон первый определил все четыре начала бытия и построил их сообразно с присущим разуму диалектическим законом. Но господство идеализма в его системе повело к смешению причины производящей с причиною конечною. Бог, производящая причина вселенной, определяется как Добро, которое есть цель всего сущего. Это смешение сделалось исходною точкою для дальнейшего движения мысли. Уже ближайший преемник Платона в руководстве основанной им Академии, Спевсипп, заметил, что конечное начало есть высшее, но не первоначальное. Поэтому он Добро как конечную цель отличил от Единого как первоначальной основы; посредине же между ними он поставил Разум, источник идей, единосущный обоим, но не сливающийся с ними. Это последнее начало, связующее оба первые, Спевсипп, в отличие от Платона, признал верховным Божеством. Сообразно с этим, в силу направления, которого зачатки мы находим уже у Платона, мир чистых идей заменяется у него числами пифагорейцев. Преемник Спевсиппа, также ученик Платона, Ксенократ, держась той же мысли, выводил все сущее из первоначальной единицы и неопределенной двоицы. Вследствие этого воззрения весь мир представлялся уже как порядок, нисходящий от совершенного к несовершенному. С этим вместе и нравственное учение получило более отвлеченный характер. Другие члены Академии, напротив, именно Гераклид Понтийский и Евдокс, следуя противоположному направлению, старались связать с идеализмом Платона начала Демокрита и Анаксагора. Гераклид считал материю составленною из мельчайших атомов, действующих друг на друга и устроенных в общий порядок верховным Разумом. Что касается до Евдокса, то он, так же как Анаксагор, в основании всего материального мира полагал гомоиомеры и отклонялся даже от нравственного учения Платона, признавая, вместе с Аристиппом, удовольствие за верховное благо. Наконец, этот идеалистичный цикл завершается Аристотелем, который все начала бытия сводит к единству лежащей в основании их идеальной субстанции.

Аристотель, так же как Платон, признает четыре начала бытия: противоположные определения материи и формы, начало движения и цель. Но он все их сводит к одному. Первая философия, говорит он, исследует сущее, как сущее; сущее же и единое — одно и то же, ибо оба понятия связаны неразрывно. Сущее принимается, однако, в разных значениях: как сущность, или субстанция (duoia), как качество, как количество, наконец, как движение. Но основное понятие есть субстанция, ибо все остальное относится к ней и не существует без нее. Все другие определения не более как признаки, или принадлежности (то стуцрсРцкос), которые, сами по себе взятые, составляют несущее (то |дг) 5v). Это область софистики; истинная же философия исследует субстанции. Что же такое субстанция? Субстанцией) может быть материя, форма, наконец, сочетание обеих. Но материя не есть истинная субстанция: она подвержена движению и переменам; она существо каждой вещи содержит только в возможности, а возможность одинаково заключает в себе противоположные определения бытия и небытия. Действительное же существо вещи, то, что делает ее этим (тобе и), есть ее форма (е15о<;). Однако не форма, отдельная от вещи, каковы идеи платоников: идеи суть общие начала, а общие начала не составляют истинной субстанции вещей. Идеи вечно сами себе равны и неизменны, а потому не содержат в себе начала движения. Истинная субстанция есть форма, присущая материи (т) ouaia ест то ei5oq то evov. Metaph. VII, 11, 25). Собственно, материя не составляет даже нечто отличное от формы: она относится к форме, как возможность (ббуощц) к действительности (fcvepyeia). Та самая сущность, которая в материи является как возможность, в форме становится действительностью. Поэтому последняя, то есть ближайшая к данной форме материя и самая форма одно и то же. Вопрос сводится, следовательно, к тому: что переводит возможность в действительность? Это и есть начало движения, которое производит сочетание материи с формою. Но производящее отличается от произведенного только индивидуальным существованием, а не внутреннею сущностью, ибо человек родится от человека. Сочетание материи и формы производится не соединением отвлеченной материи с отвлеченною формою, а живою, действительною субстанциею, которая заключает уже в себе оба начала, а потому способна произвести другое такое же соединение. Следовательно, в определении субстанции мы должны всегда восходить к причине производящей; но так как нельзя идти в бесконечность, то необходимо признать первую причину. Этой причине не может уже предшествовать никакая возможность, ибо тогда надобно бы было предположить новую причину, которая бы эту возможность перевела в действительность. Следовательно, в первой причине не может быть материи: это — чистая деятельность. Чистая деятельность без материи есть мышление; следовательно, первая причина, или основная субстанция, есть мышление. Но каким образом может мышление быть началом движения? Оно может быть таковым, как цель. Цель есть желанное; все к ней стремится; но сама она, двигая остальное, остается неподвижною. Это и есть Бог, неподвижный двигатель вселенной. Неподвижность его не есть, однако, отсутствие жизни. Напротив, Бог как чистая деятельность есть вечноживое начало. Жизнь его состоит в мышлении; но это мышление обращено не на что-либо внешнее, а само на себя. Бог есть мышление мышления как абсолютная субстанция и цель всего сущего.

Мы видим, что Аристотель, так же как Платон, остается чистым идеалистом. Платон определял Бога как конечное начало, Добро, которое есть вместе и причина производящая; Аристотель определяет Бога как причину производящую, которая есть вместе цель всего сущего. Но и тут оказывается прежнее смешение начальной причины с конечною, а это опять ведет к противоречащим выводам. Конечная причина предполагает существование отличного от нее частного бытия; производящая же причина сама производит это бытие. Держась понятия о Боге как цели, к которой все стремится, Аристотель видел в нем не производящую, а только движущую причину вещей. Но в таком случае надобно показать, откуда берется независимое от него материальное бытие. Вместо одного начала мы имеем два: Бога как чистое мышление и противоположную ему материю. Чистая форма является вместе и началом движения и целью. Вследствие этого сам Аристотель вместо четырех начал признает иногда три, или, в сущности, даже два: с одной стороны, форму, как положительное, и отсутствие формы, как отрицательное начало, с другой стороны, материю, заключающую в себе возможность того и другого. Но тут с еще большею настойчивостью возникает вопрос об отношении этих двух начал. Второй преемник Аристотеля в руководстве школы перипатетиков, Стратон, пытался разрешить его с помощью развитого Аристотелем понятия о субстанции как присущей материи формы. Вследствие этого он отвергал представление о Боге, отдельном от мира, и все производил из разлитой в природе силы. Но эта единая сила, согласно с идеалистическим воззрением, сама в себе содержит уже противоположные определения возможности и деятельности, материи и формы, и тогда прежний вопрос повторяется уже в предетах одной и той же субстанции. Из двух противоположных ее сторон которая первоначальная и которая производная? Форма ли предшествует материи или материя форме? Различное разрешение этого вопроса ведет к двум противоположным точкам зрения, к чистому спиритуализму или к чистому материализму. Первое мы находим у стоиков, второе — у эпикурейцев. Эти две системы представляют последовательное разложение идеалистического сочетания противоположностей.

Посредствующим звеном в этом процессе является древнейший скептицизм. Недостаточность чистого идеализма для объяснения верховных начал бытия повела к сомнению относительно самой возможности этого объяснения. Пиррон и его школа утверждали, что мы знаем одни явления; сущность же вещей от нас скрыта, вследствие чего мы обо всяком предмете можем с одинаковою достоверностью утверждать противоположное. При таких условиях человеку остается только воздерживаться от всякого суждения и руководствоваться чисто практическими правилами, которые могут вести его к счастливой жизни. Пиррон полагал счастие в невозмутимости духа, которая дается скептицизмом. Человек не смущается явлениями, зная, что в них нет ничего истинного, но что все они безразличны. В практическом же отношении для сохранения невозмутимости духа необходима добродетель, которая поэтому и составляет истинную цель жизни.

С течением времени самая основанная Платоном Академия, под руководством Аркесилая, перешла к скептицизму. Аркесилай утверждал, что практического счастия достигает тот, кто за недостатком истины следует вероятному; но, в противоположность Пиррону, он вероятное полагал не в добродетельной жизни, а в выборе различных представляющихся человеку удовольствий. Таким образом, самый скептицизм вел к противоположным взглядам. И точно, практические начала жизни могут быть различны, смотря по тому, какую цель полагает себе человек. Но чем определяется самая цель? На это скептицизм не в состоянии дать ответ. Отвергнув теоретические начала, он тем самым лишает практические правила всякого основания. Противоположность киников и киренаиков показывает, что практическим началом человеческой жизни может быть или добродетель, или удовольствие. Выбор того или другого зависит от всего нашего миросозерцания, то есть окончательно от теоретических начал. Следовательно, практическая философия необходимо требует теоретических оснований, а так как практические начала могут быть разные, то отсюда опять рождается противоположность спиритуалистического воззрения и материалистического. Скептицизм уступает место развитию противоположных школ, стоической и эпикурейской.

Стоики признавали единую субстанцию, лежащую в основании всего сущего, именно деятельное начало Аристотеля. Употребляя неточное выражение для определения этой субстанции, они называли ее телом (аюца); но это название означало у них не материальную, а чисто духовную сущность, ибо телами они называли ночь, день, времена года, истину, добродетель, одним словом, все, что действует. Поэтому они слово тело заменяли также словом: живое существо (^mov), или дух (nvcupu, spiritus, animus). По учению стоиков, не разум происходит от материи, а материя от разума. Верховное начало всего сущего есть божественный Разум (Xoyoi;, voC?), который все из себя производит и все собою проникает. Разум есть сама вселенная; материя же не что иное, как проявление этого начала, страдательная форма, в которой осуществляется деятельная сила. К материи стоики прилагали учение Гераклита, в котором все частное улетучивается в вечном процессе бытия. Постоянным в этом движении являются только чисто разумные начала, составляющие частные проявления верховного Разума. Эти разумные начала, от которых проистекают качественные свойства вещей, стоики обозначали названием семенных разумов (ко yoi стяЕрцатисоГ), ибо из них, как из семени, происходят все вещи. В этом смысле само Божество называется семенным разумом вселенной. Оно является владычествующим над всеми (fiyepoviKov), и все сдерживает узами неизменного закона. Поэтому стоики называли также верховный Разум судьбою (Elpappevri), или Провидением (Tipovoia). Вселенная представлялась им как непреложный порядок, в котором все частное определяется отношением к целому. А так как этот порядок исходит от божественного Разума, то он в себе самом совершен. Явление же зла стоики старались объяснить тем, что несовершенство частей необходимо для совершенства целого. Они подробно развивали учение о божественной правде, или теодицею; но подобно всем чистым спиритуалистам, которые, отправляясь от одностороннего начала, не в состоянии объяснить начало противоположное, они в этом вопросе запутывались в нескончаемые противоречия.

Сама по себе, однако, их система представляет цельное и стройное здание. Этот мир, в котором все связано разумным и непреложным законом, образует, по учению стоиков, ряд ступеней, идущих от несовершенного к совершенному, от материи к верховному Разуму. Согласно с теориею Гераклита, который в своем вечном процессе признавал путь вниз и путь вверх, эти ступени представляются как стихии, из которых две низшие принадлежат более к страдательному, а две высшие более к деятельному началу. Этому иерархическому порядку соответствует и восходящий порядок отдельных существ. Низшую ступень составляют неорганические существа, затем растения, далее животные; выше же всех земных существ стоит человек, в котором владычествующее начало (fiytipovixov) есть разум. Стоики видели в одном разуме истинную природу человека. В действительности разума состоит и добродетель; все же внешнее не имеет никакого значения и должно быть отвергнуто. Мудрый следует исключительно велениям разума. А так как разум есть общее во всех и связующее вес начало, то все разумные существа образуют единое общество. Не только все люди должны смотреть друг на друга как на братьев, но установляется общение между людьми и богами. Согласно со спиритуалистическим характером стоического учения, нравственный мир, обнимающий все разумные существа, составляет высшее выражение порядка, господствующего в мироздании. Вследствие этого главное внимание стоиков было обращено на нравственную сторону человеческой деятельности. Терпение, кротость, покорность воле Провидения, прощение обид, любовь к врагам, неутомимая деятельность на пользу человечества, одним словом, все высшие добродетели требуются от мудреца философами стоической школы.

Совершенно противоположно этому чисто спиритуалистическому миросозерцанию учение эпикурейцев. Здесь пе материя представляется явлением разума, а разум — явлением материи. Эпикурейцы отправлялись от того же самого положения, как и стоики, именно что субстанциею называется то, что действует на другое, или что воспринимает действие другого. И они деятельное начало называли телом; но они принимали его в чисто материальном смысле как протяженное, следовательно, делимое вещество. А так как в делении нельзя идти в бесконечность, то эпикурейцы, в противоположность стоикам, целиком усваивали себе атомистическую теорию Демокрита. Из атомов и разделяющей их пустоты образуется все сущее. Самая душа представлялась им только сочетанием тончайших атомов. Такую душу Эпикур приписывал и богам, ведущим блаженную жизнь в пространствах между бесконечными мирами. Сообразно с этим, все человеческое знание производилось из опыта. Единственною целью человека признавалось личное счастье, то есть ощущение удовольствий и избежание страданий. Но и тут, так же как у киренаиков, противоречия, лежащие в начале удовольствия, повели к тому, что Эпикур выше всего ставил невозмутимость духа, которая одна дает человеку истинное наслаждение. С этой точки зрения он проповедовал и добродетель, ибо только этим способом человек избавляется от беспокойства и страха, сопряженных с порочными деяниями. Восхвалялось и общение с другими для взаимной пользы; но так как общение, с этой точки зрения, служит только средством для личного удовольствия, то эпикурейцы учили, что мудрый вообще должен удаляться от общественных дел, принимая в них участие единственно настолько, насколько это требуется собственною его безопасностью. Одним словом, согласно с общим направлением материалистической философии, выше всего в нравственном отношении ставился благоразумный эгоизм.

Односторонность этих двух противоположных систем, стоической и эпикурейской, естественно должна была повести к новому философскому движению. Возродившийся скептицизм Новой Академии подверг тщательной критике основания этих систем, в особенности то мерило истины, которое каждая из них считала руководящим началом познания. Результат критики был отрицательный. Волею или неволею приходилось опять возвратиться к чисто практическим правилам. Неудовлетворительность скептицизма повела, однако же, к тому, что сами академики стали искать положительного примирения противоположностей путем эклектизма. Но эклектизм, лишенный твердой философской основы, не в состоянии был удовлетворить потребностям человеческого ума. Новый скептицизм Энезидема положил конец и этой попытке. Чтобы достигнуть единства противоположных начал, духовного и материального, надобно было сделать последний шаг в развитии философской мысли, а именно возвыситься к общей основе обоих миров, к самосущему бытию. Это и сделала Александрийская школа, высшим цветом которой были неоплатоники. Отныне мысль ищет примирения противоположностей уже не в них самих, а в той божественной сущности, от которой они происходят. Отсюда полурелигиозный характер этого миросозерцания, характер, который вполне объясняется внутренним развитием философии, без всяких посторонних влияний. И здесь, как и везде, внешние влияния приготовляли только почву, на которой могло совершиться собственное движение мысли.

Первый философ, который отчетливо формулировал это направление, был александрийский еврей Филон, живший около Рождества Христова. Истина, по его учению, постигается только одним путем: надобно, чтобы ум от конечного возвысился к бесконечному, от многого к единому, от произведенного к непроизведенному. Это бесконечное, единое, непроизведенное начало есть Бог, который, именно по своей бесконечности, стоит выше всякого частного определения. Поэтому ум человеческий не в состоянии его постигнуть. Мы можем сказать только, что он есть, но не можем определить его сущность. Бытие составляет единственный признак, который возможно ему приписать. Бог есть единое, самосущее бытие, начало всякого бытия. Все сущее происходит от него и держится только им. Как производящий все остальное, он является вечно деятельною Силою, а как совершенный в себе самом, он определяется как Добро. Эти два определения, Силы и Добра, связываются третьим. Разумом (Хоуос,), стоящим посредине между обоими. Таким образом, несмотря на признанную неспособность человеческого разума определить Божество, Филон определяет его как Силу, Разум и Добро.

Но бесконечный и совершенный Бог не может, по учению Филона, прийти в непосредственное соприкосновение с конечным и несовершенным материальным миром. Для этого нужен посредник, и таким служит божественный Разум (Xdyoq). Когда Бог хотел создать мир, говорит Филон, он произвел сначала мыслимый мир идей. Эти идеи не суть только вечные первообразы вещей. Так же, как стоики, Филон признает их деятельными силами; все они составляют части единого верховного Разума, обнимающего весь мыслимый мир. Верховный Разум является устроителем вселенной, посредником между Богом и миром, посланником Божьим. Филон называет его даже вторым Богом; однако он отличает его от верховного Божества и причисляет его к произведенному, называя его старейшим из рожденных существ, сыном Божьим, или сыном божественной Мудрости.

Этому чисто идеальному миру противополагается мир материальный. Материя есть страдательная, мертвая, неустроенная, темная субстанция. Она составляет начало всего несовершенного, конечного, злого. Человек же стоит посредине между обоими мирами, телом причастный материи, а разумом состоя членом мыслимого мира. Погруженный в материю, он по физическому рождению причастен греху. Задача его заключается в том, чтобы отрешиться по возможности от всяких физических влияний и жить чисто разумною жизнью. Но будучи несовершенным существом, он не в состоянии сделать это собственными силами: на это нужна помощь Божья; человек должен вступить в общение с Божеством. А так как Бог есть единое бытие, стоящее выше всяких различий, то человек, для того чтобы к нему возвыситься, должен отрешиться не только от материальных влечений, но и от самой мысли, которая составляет не более как известную форму частного бытия. Только полным самозабвением и экстатическим погружением в божественную сущность достигается единение с Божеством.

Таково учение Филона. Производя все сущее из чисто Единого, которое есть вместе и совершенное бытие, он не объяснил, однако, откуда происходит материальное, злое начало. Бог, как чистое добро, не касается даже материи; посредствующий Разум, как устроитель вселенной, производит только доброе; откуда же взялась материя, а с нею зло? Очевидно, что в системе Филона лежал дуализм, который не устранялся признанным им верховным единством бытия. А гак как притом это первоначальное единство остается вне мира, все же доброе в мире производится Разумом, то оказывается противоположность между божественным, разумным, добрым началом и материальным, злым. Этот именно дуализм выступает теперь на первый план; он составляет характеристическую черту философского развития первых веков после Р. X.

Здесь мы опять встречаем двоякое направление: с одной стороны, преобладание спиритуалистического начала, с другой — материалистического. Первое мы находим у неопифагорейцев и у пифагореизирующих платоников, к числу которых принадлежал Плутарх. По учению этих философов, в мире признаются два начала, разумное, чисто духовное, источник порядка и добра, и материальное, от которого происходит всякий беспорядок и зло. Первое приводится в соотношение с пифагорейскою единицею, второе — с неопределенною двоицею. Владычествующий в мире Разум, установляя единство в различии, устрояет мир по законам чисел; но материальное начало берет свое и вносит расстройство в это согласное целое. Противоположный этому материалистический дуализм мы находим у Цельза, известного врага христианства. Признавая существование Бога и даже чистый мир духов, Цельз, с другой стороны, вместе с эпикурейцами, стоял на том, что природа управляется законами физической необходимости, которых ничто не может изменить, и во имя этого начала ратовал против духовного содержания христианства.

Невозможно было, однако, остановиться на дуализме. Надобно было связать противоположные начала, указавши, откуда они происходят. Это и сделали неоплатоники, которые в более философской форме возвратились к учению Филона, полагая в основание своего миросозерцания понятие о Боге как самосущем Бытии и стараясь вывести самый материальный мир из деятельности этого единого Божества.

Первый философ, который развил это воззрение в цельную систему, был Плотин. Он отправляется от положения, что необходимо признать начало, лежащее за пределами не только физического, но и мыслимого мира, ибо многому предшествует единое, сложному — простое. Мышление же в себе самом есть уже многое: в нем является двойственность мыслящего и мыслимого, формы и содержания. Следовательно, оно предполагает первоначальное единство, от которого оно происходит и которого оно составляет отражение. Единое же должно быть понято прежде всего как бесконечное; к нему поэтому неприложимы никакие определения. Но так как оно составляет вместе с тем начало всего сущего, то оно должно быть понято и как абсолютная причина, или Сила, которая называется также Добром, ибо все ею держится и все от нее зависит, а она сама не зависит ни от чего. В качестве Силы Единое, по внутренней необходимости, производит или рождает из себя другое. Но производя, оно не переходит в другое, а остается равным себе. Рожденному от него сообщается только избыток бытия или силы. Вследствие этого рожденное всегда ниже рождающего. Но оно носит в себе силу рождающего и существует только этою силою; а потому оно, в свою очередь, рождает новое бытие, опять менее совершенное, нежели то, от которого оно происходит. Отсюда возникает ряд сущностей или миров, которые все исходят от первоначальной Силы, все держатся ею одною, все проникнуты разливающейся из нее жизнью, все имеют в ней свою цель и средоточие, но представляют различные степени совершенства по мере удаления от первого источника, от самосущего Единства. Таких ступеней Плотин признает четыре, сообразно с четырьмя основными началами бытия. Первую составляет само первоначальное Единство, вторую — мир чистой мысли, или Разум (voui;), отражающий в себе верховное Бытие, затем Душа мира, связывающая Разум с материальною природою, наконец, материальный мир. Первые три начала — божественные; последнее же земное. Будучи наиболее удалено от первоначального Бытия, оно менее всего ему причастно, и более других причастно небытию. Вследствие этого оно неизбежно носит на себе печать несовершенства. В этом только смысле, как заключающая в себе недостаток, материя может быть признана началом зла. С положительной же стороны, как отражение добра, материальный мир имеет в себе красоту и гармонию. Он представляет живое существо, в котором все проникнуто общею душою и все члены находятся в согласии с целым. На своем месте все добро; несовершенство частей необходимо для совершенства целого.

Для человека, однако, материальное существование представляет только низшую форму бытия. Истинное существо человека заключается в его душе, которая принадлежит к высшей области и только в силу общего закона нисходящей причинности соединилась с материальным органом, или телом. Поэтому назначение человека состоит в возвращении к тому бестелесному миру, от которого он произошел. К этому он приготовляется уже в настоящей жизни, очищением души от всякой привязанности к земным благам. Это очищение не должно, однако, состоять в аскетическом отрешении от всего материального. Физический мир сам есть изображение Божества; он носит на себе печать красоты. Но физическая красота должна быть не целью, а средством для возведения души на высшую ступень. Она указывает ей на те чисто идеальные начала, которых она является отблеском. Сознание этих начал дается мышлением, которое поэтому составляет высшую деятельность человека, заключающую в себе и высшее блаженство. Но и мышлением человек достигает только до постижения Разума. Для того чтобы возвыситься к чистому Единству, он должен отрешиться от самого мышления и погрузиться в состояние совершенно неопределенного и безмятежного экстаза. Этим только путем он доходит до единения с Божеством. Поэтому верховное начало в человеческой жизни есть религия.

Учением Плотина завершается собственно развитие греческой философии. Противоположность двух миров, мыслимого и материального, сведена здесь к причине производящей, к самосущему Бытию, из которого рядом ступеней истекает все существующее. Дальнейшее движение неоплатонической философии представляет только подробное развитие этих начал без всякого существенного изменения. Ученик Плотина, Порфирий, разрабатывал преимущественно индивидуальную сторону его учения, а именно отношение человеческой души к окружающему ее миру. Ямвлих, напротив, отрешаясь от частного бытия, погружался в размышления о божественной сущности, которую он излагал по троичной системе, везде различая начала Единства, Разума и Души. Он сделался главным толкователем языческой мифологии, которую он старался применить к своей теософии. Наконец, Прокл, соединяя религиозное воззрение с философскою диалектикою, предпринял полное построение всей неоплатонической системы на основании диалектического закона, в силу которого каждая нисходящая ступень бытия представляет в свою очередь тройственность ступеней: пребывание в первоначальной основе, выхождение из нее и возвращение к ней. Согласно с этим главная задача человека заключается в возвращении к Божеству. А так как божественная сущность в восходящем порядке представляется как тройственность Души, Разума и Единого, то и возвращение человека к Богу совершается посредством тройственности любви, истины и веры. Любовь ведет нас к истине посредством созерцания красоты; истина раскрывает нам мыслимый мир; но выше всего стоит вера, которая приводит нас к внутреннему единению с Божеством.

Таким образом, разум, пришедши диалектическим путем к высшему отвлечению, к понятию о едином бытии, отрекается от самого себя и передает свое знамя вере. Иначе и не могло быть, ибо чистое отвлечение, как мы объяснили выше, есть вместе и чистое отрицание. Здесь повторяется общий закон философского мышления. Когда последний из сколько-нибудь значительных представителей неоплатонизма, Дамаский, хотел определить первоначальное бытие, он принужден был отрицать в нем все противоположные друг другу определения: оно не может быть названо ни единым, ни многим, ни производящим, ни непроизводящим, ни первым, ни предшествующим остальному, ни стоящим над всем, ибо все это только относительные определения, которые не прилагаются к абсолютному. Его можно определить только как немыслимое, невыразимое, и даже не как таковое, ибо немыслимое и невыразимое противоположно мыслимому и выразимому, следовательно, опять относительно. В отношении к абсолютному мы можем признать в себе только состояние высочайшего неведения (ияераууош), обличающего ограниченность человеческого разума и человеческой речи.

В этих положениях Дамаския нетрудно узнать ту самую диалектику, которою руководствовалось мышление элеатов. Отправившись от объективного созерцания вселенной, разум пришел к субъективным началам чистой мысли, но здесь он нашел те же самые законы и определения, каким он следовал и там, ибо иных у него нет и быть не может. Законы чистого разума суть вместе и законы объективного бытия. Куда бы мы ни обратились, к созерцанию природы, к исследованию явлений или к развитию чистой мысли, везде мы найдем тот же самый цикл одних и тех же определений. История греческой мысли дает нам все возможные точки зрения и все возможные пути, через которые, проходит человеческая мысль; но все это разнообразие расходящихся, по-видимому, точек зрения и путей представляет развитие одних и тех же начал, по одному и тому же закону. Объективное движение мысли от закона к явлению и от явления к закону, субъективное движение от субстанции к идее и от идеи к субстанции, все это составляет только отдельные стороны или моменты одного общего философского процесса, который здесь представляется нам во всей своей полноте как законченное целое. Мы имеем тут фактическое доказательство высказанного нами положения, что философы, с высшей точки зрения, не противоречат друг другу, а восполняют один другого. Противоречат друг другу отдельные системы; совокупность же систем составляет одну непрерывную цепь, в которой все связано, все движется единым законом, и каждое воззрение, как отдельное звено, занимает подобающее ему место в общем организме. В приложении к древней философии высказанная выше мысль проведена через все явления и нашла в них полное фактическое оправдание.

Результатом этого процесса является новый религиозный синтез. Совершивши весь свой путь, развивши все свои определения на всех возможных точках зрения, философская мысль снова возвращается к Божеству, от которого она отошла. Но этот новый синтез не похож на предыдущий. Мы видели, что путь от объекта к субъекту есть путь разложения. Субъективное начало, чистый разум, есть вместе отвлеченно-общее начало, которому противополагается начало частное, или материальное. Если натуралистический синтез, служивший для мысли точкою исхода, представлял первоначальное единство, то новый синтез, к которому приходит теперь мысль, заключает в себе, напротив, абсолютное раздвоение, или противоположение отвлеченно-общего начала частному. Это — синтез чисто спиритуалистический, или нравственный, и та религия, которая является здесь господствующим элементом, есть религия нравственного мира. Таково именно христианство.

Мы видели уже существенные черты христианской догмы: учение о Троице, воплощение Слова, искупление человечества. Мы не станем возвращаться к религиозной стороне этого предмета; но с чисто исторической точки зрения мы не можем не заметить, что значение всего сказанного еще более выясняется и подтверждается для нас предшествующим изложением исторического процесса. Развитие языческих религий и древней философии могло убедить нас, что троичность божественных начал, Силы, Разума и Духа, была истиною, искони присущею человеческому сознанию. Она указывается человеку самыми законами его разума, в которых отражаются законы вселенной. Языческие религии, не отделявшие еще материального элемента от духовного, присоединяли к этим трем началам четвертое, земное, которому они давали форму женского божества. Христианство, как объяснено выше, в лице Матери Божьей и святых возводит и это начало к Богу и делает его предметом поклонения; но оно дает ему второстепенное место, не признавая его, подобно трем первым, формою абсолютного бытия. С другой стороны, христианство впервые раскрыло человечеству истинное значение Слова как центра нравственного мира. Мы уже заметили, что в натуралистических религиях, вследствие слияния духовного элемента с материальным, могло вполне развиться только понятие о Силе; понятие же о Слове, или Разуме, как особом, абсолютном начале, составляющем центр самостоятельного мира, представлялось лишь в смутных очертаниях. Полное раскрытие этого начала возможно было единственно в ту пору, когда человеческое сознание от первоначального единства перешло к раздвоению, то есть когда слитые прежде противоположности выделились и определились как самостоятельные сущности, одна как бесконечное, другая как конечное, одна как чисто духовное или мыслимое начало, другая как материальное. Тут только человечество сделалось способным постигнуть значение Слова, как Бога, единосущного Отцу; тут только могла раскрыться и вся глубина нравственного миросозерцания, которого высшее средоточие составляет искупление человечества воплощенным Словом. Христианство есть чистая, а вместе и совершеннейшая религия нравственного мира, вне которой полнота нравственной жизни немыслима. Поэтому оно вечно, как вечны нравственные пачала. Оно может быть восполнено новым откровением других сторон божественной сущности, но оно никогда не может быть заменено ничем другим. Как откровение Слова в нравственном мире, оно совершенно. Вне его, в этой области, ничего не может быть.

Историческое развитие начал древней жизни объясняет нам и общечеловеческий характер христианства как религии нравственного мира. Мы видели разнообразие натуралистических религий. В первобытном единстве бесконечное сливается с конечным, а потому принимает разнообразные формы. В христианстве, напротив, открывается бесконечное, как таковое. Нравственный мир составляет отвлеченно-общий элемент вселенной, а отвлеченпо-общее начало одно для всех. Поэтому на этой ступени возможна только одна религия. В различных формах христианства выражается одно и то же миросозерцание. Различия касаются более церковного устройства, нежели основных догматов веры. Понятия о Божестве и об искуплении во всех церквах одинаковы. С объективной точки зрения все христианские церкви представляют разветвления единой вселенской церкви, связанной верою во Христа. И в этом разветвлении выражается опять тот же самый диалектический закон, который господствует во всех сферах человеческого духа. В истории христианской церкви мы можем проследить развитие четырех основных элементов всякого человеческого союза. В первоначальной, нераздельной церкви, руководимой соборами, развивается начало закона; затем наступает противоположение внешнего единства, представляемого властью первосвященника, внутреннему единству как идеальному сочетанию всех элементов; наконец, в протестантизме свобода становится краеугольным камнем всего церковного здания. Мы видим, что и самое развитие церковного союза следует тому же самому закону, как и развитие натуралистических религий. Протестантизм в этом процессе занимает то же самое место в отношении к первоначальным церковным формам, какое занимают классические религии древнего мира в отношении к религиям Востока. Замена объективных основ церковного союза субъективным началом свободы пролагает путь новому анализу и в этом отношении имеет великое историческое значение: свобода есть прогрессивный элемент человеческой жизни. Но относительно догматов веры и церковного устройства эта ступень, несомненно, представляет упадок. В протестантизме осуществляется та сторона христианской церкви, которая подлежит разложению и вступает в новый процесс. В Восточной же, а равно и в Западной церкви сохраняются для всех времен и народов непоколебимые основы христианского здания, в первой в идеальной форме, во второй под охраною власти. Первая выше по идее, вторая же имеет более силы для практического действия. Единство власти не только было необходимо в средние века как воспитательное учреждение для юных народов, но и в настоящее время оно служит самым твердым оплотом самостоятельности церковного здапия против напора новых философских и политических идей, обуревающих западный мир в тот вторичный период анализа, в который вступило человечество. Западная Европа есть поприще и плод этого аналитического движения.

Зачем же, однако, нужен был новый анализ? На этот вопрос мы уже ответили выше. Нравственный элемент составляет только одну, отвлеченно-общую половину человеческой жизни; ему противоположна другая половина, представляющая развитие частных начал. И мысль и жизнь требуют соглашения обеих, возведения их к высшему единству. Но это соглашение составляет задачу дальнейшего исторического процесса: оно невозможно, пока сознание стоит на точке зрения абсолютного раздвоения. Средневековый синтез представляет только борьбу противоположных начал, а не их примирение. Если христианская церковь в этот период беспрекословно господствует в нравственном и в умственном мире, то в противоположность ей возникает другая, чисто светская область, основанная на частных отношениях. Государство, которое в древности было верховным, владычествующим союзом, разлагается и уступает место противоположению церкви и гражданского общества. Самые государственные учреждения принимают частный характер. В общественной жизни являются указанные выше формы дружины, вотчины, вольной общины, сословий, но уже не слитые с теократическим началом, как на Востоке, а с чисто светским характером, независимые от церкви. Между этими двумя элементами, церковным и светским, возгорается борьба, которая наполняет собою историю средних веков. Поприщем этого всемирно-исторического столкновения был западный мир, где и светские начала, и церковная власть достигли высшего своего развития. Церковь, сильная своим единством и носящая в себе все греко-римское просвещение, хочет наложить свою руку на светскую область; но в крайнем индивидуализме германцев она находит преграду, о которую сокрушаются ее притязания. Самая наука, несмотря на служебное отношение к вере, раздвояется: одни схоластики стоят за папу, другие — за светскую власть. Последняя восторжествовала, ибо притязания пап не только грозили уничтожить весь результат предшествующей истории, но шли наперекор самым основаниям христианства. Отвлеченно-общее начало не может насильственно подчинить себе частное: церковь, как нравственный союз, не вправе налагать руку на светские отношения. Это повело бы к полному уничтожению человеческой свободы, а вследствие того — к искажению самой нравственности.

Но если на этой почве примирение было невозможно, то оно все-гаки требовалось и мыслью и жизнью. Нельзя было оставаться в состоянии борьбы. Надобно было снова сложить распавшиеся элементы, от абсолютного раздвоения возвыситься к конечному единству. Это высшее сочетание противоположностей, то есть нравственных начал, развитых христианскою церковью, с чисто светскими началами, вытекавшими из средневекового индивидуализма, составляет дальнейшее дело истории. В нем проявляется существо Духа, ведущего человечество к конечной его цели, к полной гармонии жизни. Но чтобы достигнуть истинного понимания Духа, человечество должно опять пройти через приготовительный процесс, то есть через новый период аналитического развития. Это и составляет задачу новой истории.

• [1] См. мои ''Основания логики и метафизики".
• [2] См. разговоры ''Парменид" и ''Софист".
• [3] См. разговор ''Филсб".