Что является текстом бесписьменной культуры?

Единственным или, по крайней мере, наиболее авторитетным источником информации, на основании которого мы сегодня можем реконструировать контекст ритуальной коммуникации в культуре, по отношению к которой нет более достоверных сведений, является изобразительное искусство. Изобразительное искусство древних эпох — это не только одна из форм мифологического сознания, но мифология сама по себе, которая также может рассматриваться как источник информации об этом сознании, в особенности, когда речь идет об эпохах, когда еще не было письменности.

Создание первых мифопоэтических (бесписьменных) текстов относится к эпохе неолита. Именно в эпоху неолита формируются достаточно детализированные мифопоэтические стандарты, выразившиеся и записанные в языке визуальных знаков, в частности, в наскальной живописи. Основанием для понимания и реконструкции смысла такого рода «текстов» являются не метрически-количественные характеристики изучаемого пространства, а топологически-качественные признаки его, рассматриваемые как закодированные текст со своей «языковой» символикой^[1].

Графическая символика этих живописных текстов чаще всего передает «литургическое» пространство ритуала, в котором могут одновременно присутствовать знаки мужского типа (удлиненные предметы), и женского (предметы овальной формы, прямоугольники, «домики» и т. д.). Женские знаки располагались, главным образом, в наиболее сакральных зонах святилища. Это могла быть стена в центральной зале пещеры или альков, тогда как мужские знаки располагались в стороне от сакральных зон святилища, на периферийных участках. Такой тип организации святилища относится к так называемому жреческому типу, характерному для древнейших ближневосточных культур^[2]. Многие архаические культуры европейской части образуют шаманский тип святилища с характерными для него мифологическими концепциями структуры мира по вертикали и связи между космическими зонами. Таковой является, например, структура мира в греческой мифологии.

Бесписьменная культура отличается, прежде всего, отсутствием письменности. Письменность — это форма памяти. Но памяти как индивидуальной, так и коллективной. Конечно, это не значит, что бесписьменная культура должна рассматриваться как лишенная памяти. Напротив, объекты и предметы — это и есть отпечатки культуры, ее памятники. «Подобно тому как индивидуальное сознание обладает своими механизмами памяти, коллективное сознание, — пишет Ю. М. Лотман, — обнаруживая потребность фиксировать нечто общее для всего коллектива, создает механизмы коллективной памяти. К ним следует отнести и письменность»^[3]. Однако письменность не является ни первой и ни единственно возможной формой коллективной памяти. Чем же тогда, если не формой коллективной памяти бесписьменная культура отличается от культуры письменной? Дело в том, что формы памяти производим от того, что считается подлежащим запоминанию, а это последнее зависит от структуры и организации данной цивилизации.

Культура, для которой привычным делом является установка на запоминание событий исключительной важности, т. е. памятными (и социально ценностными) оказываются события единичные или случившиеся в первый раз, или события маловероятные, те, которые не должны были произойти, но по каким-то причинам произошли — такая культура нуждается в письменности. Потребность фиксировать эти разнообразные события приводит к тому, что растет число самых разнообразных текстов, тогда как умножение числа текстов приводит к увеличению числа всевозможных комментариев.

Для письменного сознания, — полагает Лотман, — «характерно внимание к причинно-следственным связям, следовательно, в коллективном сознании запечатлевается результативность действий. Например, фиксируется не то, в какое время следует начинать сев, а какой урожай был получен. Для этой же формы памяти характерным становится обостренное внимание к времени и, как следствие, возникновение представления об истории. Можно сказать, что история — один из побочных результатов возникновения письменности»^[4].

Но представим себе иной тип коллективной памяти — память, направленную, прежде всего, на сохранение и передачу потомкам всего предшествующего опыта, а также сведений, знаний и представлений, раз и навсегда данных. Для фиксации и воспроизведения такого рода неизменяющегося, безусловного знания, например, сведений о неизменной повторяемости природных явлений или неизменной череде событий человеческой жизни, о раз и навсегда заданном порядке вещей и их происхождении и т. п., для этого типа знания письменность не является необходимой. Ее роль будут выполнять (и выполняли) мнемонические символы и ритуалы, в которые эти символы вовлечены. Именно они являются «текстом» данного типа культуры.

Мнемонические символы природного происхождения (деревья, водоемы, особо примечательные камни, валуны, скалы, Солнце, Луна, звезды), а также искусственные, созданные человеком (идолы, курганы, урочища, святилища и какие-то иные архитектурные сооружения) чаще всего рассматриваются как места отправления религиознокультового действия, ритуала.

Характерная для бесписьменной культуры тенденция к сакрализации знания не исключает возможности рассматривать мнемонические (сакральные) символы не только как материальные слепки определенного уровня знания и носители памяти, но также с точки зрения их регулирующей и управляющей функции, например, через соотношение мнемонический символ — обряд. Я подразумеваю при этом, что за каждым отдельным мнемоническим символом скрывается определенный обряд или связанный с обрядом ритуал.

Конечно, мы не можем иметь достаточно полного и достоверного представления о функции сохранившихся сооружений и объектов, относящихся к той отдаленной эпохе. Мы можем рассматривать какое-то конкретное сооружение культового назначения в соответствии с известной нам типологией организации святилища, а также соотносить его либо с жреческим, либо с шаманским способом проведения ритуала. В ином случае мы можем только строить догадки и выдвигать гипотезы по поводу всех предполагаемых действий, связанных с соотношением «символ — ритуал» или «символ — обряд» в особенности, когда мы беремся реконструировать глубинный смысл обряда (ритуала) в так называемой бесписьменной культуре.

Скорее всего, следует предположить, что ситуативность определяет ритуальный контекст, в котором происходит культовое действо, а сам ритуал становится отмеченным сакрально, социально или даже эстетически.

В архаическом обществе, о котором мы судим на основании сохранившихся и дошедших до нас следов материальной культуры, безусловно, можно выделить и описать обыденную, или так называемую низкую сторону жизни людей. Но можем ли мы рассматривать повседневную жизни людей как особый текст, составляющий систему подлинных ценностей? Думаю, что нет. Дело в том, что обыденная сторона жизни нерелевантна с точки зрения высших интересов человеческого сообщества и сугубо профанична. И вот почему. Профаническая (оскверненная бытом) часть повседневной жизни обычных людей не является текстом в полном, глубинном смысле слова, поскольку не является существенной, содержательно ценной для архаического сознания и для передачи другим поколениям тех (сакральных) знаний, которые составляют сущность всего мировосприятия и миропонимания народа.

Существенно, реально значимо лишь то, что сакрально отмечено, например, те же мнемонические символы, которым приписан сакральный смысл и соответствующее этому смыслу ритуальное предназначение. Сакрализовано же только то, что причастно акту творения и выводимо из него. Поэтому высший законченный смысл ритуала состоит в том, чтобы в конечном итоге напоминать о структуре акта творения, воспроизвести последовательности его частей, наконец, выявить иерархию лиц и событий, составляющих общую картину образов.

Значение ритуала в контексте соотношения «символ — ритуал» состоит в том, что он представляет собой некий законченный текст, благодаря определенной последовательности совершаемых действий. Кроме того, а это самое важное, смысл ритуала состоит в том, что он призван верифицировать включенность человека в тот же самый образ мира, который предполагается предпосланным данному народу (роду) в самом начале, т. е. образ мира здесь изначально задан. Таким образом, ритуал оказывается текстом, возможно, более ценным и живим, нежели любой отдельно взятый мнемонический символ, оторванный от ритуала. При этом сами предметы — сакрально-мнемонические символы приобретают сакральный смысл только тогда, когда они вовлечены в «текст ритуала» и «оживают» в нем.

Обыденная, профаническая сторона жизни свободна от этого высшего смысла. Тем не менее ритуал может присутствовать в реальной жизни людей, сопровождать жизнедеятельность человека — скрыто или явно — в форме традиционных правил, норм или даже обрядов, призванных регулировать взаимоотношения людей внутри семьи и всего сообщества, регламентировать поведение людей, определять их отношение к осваиваемым объектам природы и т. п. Регулятивная функция ритуала, по сути, оказывается направленной на то, чтобы восстанавливать утрачиваемую в процессе повседневной жизни (или уже утраченную) сакральность. Постепенно ритуальный аспект жизни становится также организующим началом культа, его неотъемлемой составляющей. «Для архаического сознания, — пишет В. Н. Топоров, — ритуал (и его центральная часть — жертвоприношение) связывал здесь и теперь с тем и тогда и обеспечивал преемственность бытия человека в мире, выводимом из космологической схемы и оправдываемом связью с нею»^[5].

Архаический ритуал предполагает участие в нем всех членов коллектива и использование самых разнообразных способов выразительности: устная речь, язык жестов, танец, пение, музыка, цвет, запах. Само святилище, урочище или идол, жертвенник или алтарь становятся главным местом (центром) действия. Святилище «оживает» в момент осуществления коллективных ритуальных действий. Эти действия обычно приурочены к определенным (ожидаемым) явлениям и факторам природного происхождения. Они связаны с фазой Луны, с равноденствием; приурочены к конкретному времени года, к расположению Солнца, планет и звезд на небе; связаны с подъемом воды в реке или, напротив, с засухой; приурочены к началу сева или сбора урожая, к какому-то событию в жизни отдельного человека или всего человеческого сообщества и т. д.

Совокупность выразительных средств, используемых во всей драматургии ритуальных действий, направлена на обретение чувства единения с коллективом, на ощущение жизненной полноты и сопричастности высшим ценностям, на слияние с сущим, наконец, на осознание человеком личной укорененности в данном универсуме. Тем самым ритуал достигает высшего уровня сакральности. Он становится стержневой основой религиозно-культовом деятельности, ее нервом и одновременно наиболее полным, воплощенным священнодействием. Типологически более позднее храмовое действо отдаленно напоминает архаический ритуал.

Священнодействие в форме ритуала, направленного на почитание какого-либо божества с целью снискать его расположение и получить помощь либо почтить его память, возвышает ритуал до значения культового действия. Это происходит в том случае, если вся совокупность ритуально-мистических действий приобретает определенную устойчивость, внешнюю традиционность и носит регулярный характер. При этом регулярное отправление обособленным кругом лиц культовых действий, связанных с определенными нормами и правилами, местом и временем, а также вместе с конкретной (подготовленной для этого) группой людей, является признаком священства. Следует подчеркнуть, что греки (а также римляне) отличали древние культовые места — Loca sacra — деревья^[6], рощи, поля, храмы, от Loca religiosa, т. е. от мест отправления частных культов, которые могли принадлежать разным лицам (посвящались тем или иным конкретным богам). Однако некоторые необходимые условия и требования, предшествующие совершаемым и там и здесь обрядам, были неизменными и общими для всех культов. Таковыми являются жертвоприношения, обрядовые праздники и молитвы. Общими могли быть также и всевозможные предписания, выполняемые участниками ритуала или священнослужителями (жрецами и их помощниками). Например, и те и другие во всех случаях, предшествующих ритуалу, должны были совершать обряд очищения, облачаться определенным образом и некоторое время перед совершением ритуала воздерживаться от (определенной) пищи.

Твердые сроки проведения празднеств определяли в античности культовый годовой календарь, тогда как появление тех или иных верований и связанных с верованиями культов, имело свои конкретные причины.

К числу наиболее распространенных культов (от латинского cultus — возделывание, уход, почитание), восходящих к прагреческим традициям (в Греции) и праэтрусским (в Италии) относятся культ предков и культ мертвых. Почитание человеческих останков, которым приписывается чудодейственная сила, встречается во всех религиях. В античности этот культ был связан с героями. Имена богов и героев соотносились с определенными созвездиями, а уже к 5 в. до н. э. в религиях, связанных с мистериями, распространилась вера в то, что хорошие люди после смерти становятся звездами. У римлян, воспринявших эту идею, культ императоров одновременно связывался с культом звезд, а первым человеком в Риме, образ которого стал отождествляться со звездой, был Антиной. Другим аспектом культа почитания умерших в поздний античный период было представление о том, что в переселении душ непосредственное участие принимают птицы, бабочки и даже змеи.

Представления о невидимой душе, о возможности переселения (улетания, уползания) душ предполагают веру в возможность реального контакта между невидимыми душами, например, между живыми и мертвыми, покровительствующими живым. Поэтому вопрошание предков является древнейшей формой коммуникативного акта, ответной составляющей которого мог быть любой видимый знак или звук, должным образом интерпретируемый. Например, дождь среди ясного неба, залетевшая в дом птица и т. п. В соответствующей ситуации такого рода примитивные знаки могли рассматриваться как послания предков и интерпретироваться как подтверждения их благоприятной загробной участи.

В ритуалах общения с душами умерших предков главную функцию посредника и интерпретатора выполнял наиболее авторитетный и уважаемый член сообщества: глава семьи, старейшина рода, вождь племени, и, наконец, профессиональный колдун-гадатель, шаман или жрец-прорицатель. Во всех случаях это была личность, обладающая авторитетом и харизмой, т. е. силой слова, силой убеждения и волей, а, главное, одержимостью, которая предполагалась и наиболее отчетливо раскрывалась как в акте провидческой деятельности, так и во всей процедуре проведения того или иного ритуала.

Боги и демоны еще не имели ни личного качества, ни длительности существования. Часто они были лишены имени или даже определенного наименования. Поэтому бог первоначально мог мыслиться как некая сила, ведающая ходом определенных конечных событий. Иногда действия бога мыслились в категориях силы, которая каким-то сверхъестественным образом исходит от героя, покровительствующего предка или от посредника, т. е. колдуна, гадателя, прорицателя, оракула, толкователя. Если богу, предку или герою предназначалась молитва, а скорость исполнения индивидуальной молитвенной просьбы зависела от внутреннего ожидания, глубины веры и искренности просителя, то от прорицателя ждали незамедлительного решения проблемы. Авторитет прорицателя — это всегда знание глубинного смысла ритуала, и сила его слова в искусном владении устной речью.

Итак, рассматривая тип культуры, для которой обычай, ритуал и, возможно, еще календарь являются основными формами фиксации коллективной памяти, следует напомнить, что речь идет о бесписьменной культуре. Принципиальная разница между бесписьменной культурой и письменной культурой состоит в том, что последняя ориентирована на прошлое, тогда как устная культура — на будущее. Поэтому огромную роль в ней играют предсказания, гадания и пророчества. Они родственны ритуалу в том смысле, что каждое из этих действий, и все они вместе представляют собой коммуникативный акт, оцениваемый как священнодействие. В ритуале концентрируются высшие ценности культурной традиции данного народа, поэтому священнодействие, связанное с предсказанием, нацелено на то, чтобы актуализировать глубинные смыслы.

«Урочища и святилища — пишет Ю. М. Лотман, — это не только места совершения ритуалов, хранящих память о законах и обычаях, но места гаданий и предсказаний. В этом отношении принесение жертвы — футурологический эксперимент, ибо оно всегда связано с обращением к божеству за помощью в осуществлении выбора»^[7].

Таким образом, бесписьменная культура ориентирована на распознавание будущего через приметы, посредством гаданий и других способов получения информации извне, информации, которая находится за пределами личности и вне нее. Эта же запредельная область (ситуационно опосредованная) определяет выбор поведения людей. «Поэтому идеальным человеком считается тот, кто умеет понимать и правильно истолковывать предвещания, а в осуществлении их не знает колебаний, действует открыто и не скрывает своих намерений»^[8]. Именно эти качества выделяют прорицателя среди прочих людей.

В развивающейся бесписьменной культуре, содержательно-смысловое значение получают всевозможные магические знаки, используемые в ритуально-магической и гадательной практике. Такие, которые находятся как бы на грани письменности (амулеты, владельческие знаки, материальные символы социальной иерархии или символы пола, счетные предметы и т. д.). А также простейшие геометрические фигуры (круг, крест, треугольник, параллельные или волнистые линии) и основные цвета. Эти знаки могут образовывать цепочки знаков, например, орнаменты. Но цепочки такого рода знаков несколько иные по смыслу. Их не следует смешивать с иероглифами и буквами. Последние тяготеют к определенной семантике и обретают смысл лишь в синтагматическом ряду, образуя цепочки однородно-семиотических знаков — текст или фрагмент текста. Магико-мнемонические знаки и символы представляют собой синкретический текст, и то при условии, что они включены в контекст ритуала или связаны с устным текстом (мольбой или молитвой), приуроченной к данному месту, данному времени и конкретному событию.

Важно то, что «ритуалы мольбы и приношений, — как пишет Сьюзен Лангер, — не могли адресоваться безымянному символу, например, простой связке палок, челюстной кости, могильному холму или монолиту. Священное Существо должно было играть в церемонии определенную, хотя и безмолвную, роль; по мере развития культа ведущую силу приобретают эпитеты, выражающие эту функцию: „Та, кто внимает“, „Умиротворяющий“, „Праведный судья“. Эти эпитеты служат в качестве имен и вскоре становятся таковыми. Имя фиксирует тот характер, который постепенно находит выражение в новых физических объектах. Таким образом, столб, который когда-то был фаллическим символом, становится „гермой“, а скала, которая была самим табу, укрывает священную змею, что придает этой скале священный характер. Змея может видеть и слышать, давать ответ или молча уползать, нападать или оберегать. Змея может отпускать грехи, герма — быть свидетелем»^[9]. Таким образом, о тексте письменной культуры можно сказать, что он обозначает смысл, тогда как текст бесписьменной культуры только напоминает о нем.

В целом, глубинный смысл ритуалов, восходящих к бесписьменной культуре таков, что независимо от проблемы, которую пытались решать с помощью ритуала, над ней не имела власти губительная случайность. Поэтому было бы неразумно полагать, что участники церемоний и мистерий видели в этих мистериях только внешнюю обрядность, простое соблюдение которой гарантировала бы человеку счастье, успешную деятельность, плодовитость, урожай или здоровье. Можно быть уверенными, что народы древности не были бесчувственны к религиозным ценностям, воплощенным в ритуалах, о чем свидетельствуют многочисленные археологические сооружения культового и религиозного назначения, различные святилища, урочища, храмы, идолы и скульптуры, а также памятники литературы, содержащие сведения о верованиях народа той отдаленной эпохи и о его миропонимании в целом.

Священное Существо, которому первоначально вверяется человек, моля, вопрошая, обращаясь за советом и уповая на поддержку — это его личный, избранный бог. Со временем этот бог получает Имя. И сам факт существования многочисленных богов греческого пантеона — лучшее доказательство существования личной религии греков, появление которой еще теснее связало человека и бога, чем та временная, ситуационная, регулятивная связь между человеком и объектом почитания, которая была характерна для эпохи бесписьменной культуры.

Мировоззренческие изменения, которые сопровождали весь процесс развития древнегреческого общества (экономические, социально-политические и культурно-исторические изменения), повлияли и на практику проведения ритуалов, связанных с прорицанием. Потребность в провидческой, прорицательной деятельности не только продолжала сохраняться в недрах культа, непосредственно направленного теперь на почитание того или иного конкретного бога, но получила иное, совершенно новое направление развития. Она была обусловлена, в первую очередь, интересом человека к самому себе (к познанию самого себя) и связана с поиском того, что греки именовали энтеос, т. е. богом внутри себя.

• [1] О соотношении пространства и текста и о мифопоэтических истоках представлений о пространстве как тексте хорошо пишет В. Н. Топоров в статье «Пространствои текст». См.: Топоров В. Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 1: Теорияи некоторые частные ее приложения. М., 2004. С. 92.
• [2] Ценнейшие образцы ритуальных святилищ неолитической эпохи открыты в древнейших ближневосточных центрах, в частности, в Чатал-Хююке. Более подробнооб этом см.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Структурно-типологический подход к семантической интерпретации произведений изобразительного искусства в диахроническомаспекте // Труды по знаковым системам. Т. 8. Тарту. 1977.
• [3] Ю. М. Лотман. Несколько мыслей о типологии культур // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 4.
• [4] Ю. М. Лотман. Несколько мыслей о типологии культур // Языки культуры и проблемы переводимости. М., 1987. С. 4.
• [5] В. Н. Топоров. О ритуале.

  Введение

  в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 15.

• [6] Долгое время греки верили, что деревья и буйно растущие молодые побеги обладают некой божественной силой. Однако сам культ деревьев, за редким исключением (культ платана Елены в Спарте), не нашел распространения, так как был вытесненантропоморфизмом.
• [7] Ю. М. Лотман. Несколько мыслей о типологии культур. С. 5.
• [8] Там же. С. 6.
• [9] Лангер С. Философия в новом ключе. М., 2000. С. 146.