Религия и философия

Если философия есть отвлеченное познание абсолютного, а религия живое взаимнодействие с абсолютным, то философия не может быть поставлена выше религии.

Понимание религии как низшей ступени философского сознания имеет за себя авторитет такого великого мыслителя, как Гегель; но собственная диалектика Гегеля обнаруживает несостоятельность этого взгляда. Философия относится к религии, как чистая мысль к живому единению, то есть как отвлеченно-общее начало к конкретному единству. Последнее, в силу диалектического закона, с одной стороны, предшествует отвлечению, но, с другой стороны, оно следует за отвлечением. В отношении к первоначальному единству отвлеченное познание будет отчасти составлять высшую ступень развития; но это — ступень односторонняя, на которой нельзя остановиться: отвлеченно-общее начало все-таки должно снова возвратиться к конкретному единству, которое, представляя высшее сочетание противоположностей, является венцом развития. Гегель, как мы видели выше, начал с отвлеченно-общего начала, с чистой логики, а потому должен был кончить тем же: в этом состоит самая существенная его ошибка. Но по внутреннему смыслу его системы конкретное должно быть поставлено выше абстрактного, следовательно, религия выше философии, а не наоборот.

Поводом к этому неверному выводу Гегеля послужило то, что религия, по его мнению, выражает абсолютное не в соответствующей ему форме чистой мысли, а в низшей форме образов и чувств; философия же устраняет всю эту постороннюю примесь и понимает абсолютное в его чистоте. Но если религия не ограничивается одною чистою мыслью, а присоединяет к ней образы и чувства, то это происходит именно оттого, что она обнимает собою не одну только сторону или способность человеческой души, а все в совокупности. Человек всем своим существом стремится к общению с Богом. Все силы его души соединяются в этом акте, который возносит его к верховному началу всякого бытия, и поэтому самому представляет высшее, что только есть в человеческой природе, по крайней мере в области чисто идеальных отношений, ибо еще выше должно быть поставлено реальное осуществление идеи, или, говоря религиозным языком, деятельность на пользу ближних во имя Божие.

Но если философия относится к религии, как отвлеченное начало к конкретному, то не следует ли из этого, что первая должна получать закон от последней, как отдельная часть, получающая закон от того целого, к которому она принадлежит? По-видимому, живое отношение может дать более, нежели отвлеченная мысль, и то, что оно дает, имеет такую полноту и такую непосредственную связь с предметом, о каких философия никогда не может мечтать. Отсюда не далеко заключение, что только посредством живого общения с Богом мы можем получить истинное богопознание, между тем как отвлеченный разум, будучи оторван от живого источника, принужден довольствоваться метафизическим остовом абсолютного Существа, неспособным дать истинное понятие о предмете.

Этот взгляд нередко встречается у писателей богословской школы. Они видят в религии единственный источник богопознания, а на философию смотрят, как на пустую игру человеческого ума, который хочет собственными усилиями достигнуть истины, но приходит лишь к тому, что он запутывается в нескончаемую сеть противоречий. Философия, по мнению этих писателей, должна заимствовать свои начала от богословия. Средневековые схоластики прямо называли ее служанкою богословия. И поныне еще богословское направление, разделяемое между прочим нашими славянофилами, утверждает, что только вера может быть источником истинного знания. В односторонне логическом развитии мысли приверженцы этой школы видят нарушение цельности человеческих воззрений. Они требуют, чтобы разум возвратился к тому живому источнику, вне которого наука превращается в мертвый схематизм. Религия, говорят они, не может пребывать в отдельном уголке человеческой души, оставляя возле себя место другим, чуждым ей элементам. Она охватывает человека всецело, и только отдаваясь ей вполне, человек может обрести утраченное им внутреннее единство.

Из предыдущего можно видеть, что этот взгляд заключает в себе некоторую долю истины, но еще большую долю непонимания существа человеческого духа и взаимного отношения различных его элементов. Та внутренняя цельность человека, которая требуется этим учением, составляет не более как первую ступень развития; в ней выражается то первоначальное единство, которое служит точкою отправления для человеческого духа, но на котором человек не может остановиться. Высшею затем ступенью является самостоятельное развитие отдельных элементов. Это не насильственное отторжение ветвей от общего ствола, а выражение истинного существа духа, того присущего ему абсолютного начала, в силу которого каждая отдельная его сторона способна сделаться источником самобытной жизни и развиваться чисто извнутри себя. Общая связь всех этих сторон снова неизбежно приводит их к высшему единству; но это новое единство водворяется не насильственным подчинением их внешнему для них авторитету, а собственным их внутренним развитием. И в этом единении должна сохраняться самостоятельность каждого. Конечное единство, как уже было нами объяснено, представляет не простое возвращение к первоначальной точке отправления, а высшую ступень, которая совмещает в себе всю полноту и все разнообразие жизни. Мы здесь приходим опять к тому положению, что развитие высшего элемента не уничтожает самостоятельности низших. Это положение имеет силу в особенности для духа, ибо жизнь духа состоит именно в свободном отношении его элементов.

В приложении к философии эти начала получают полную очевидность из рассмотрения самого ее существа и ее способов действия. Философия имеет свои пути познания и свои доказательства, совершенно отличные от религии. Философия не может ссылаться на авторитет, на живое общение, на внутреннее или внешнее откровение. Для нее религия составляет предмет исследования, а не источник познания. Точкою отправления для нее может быть единственно она сама, то есть человеческий разум с его неизменными законами и с присущим ему понятием абсолютного, к которому он необходимо сводит все относительное. Для философа не существует иного орудия, кроме логики, или, что-то же самое, диалектики, которая составляет высшее развитие логики. Всякое доказательство настолько имеет для него силы, насколько оно представляется ему логически необходимым. Вследствие этого самые религиозные начала тогда только признаются философом, когда они прошли через горнило логического испытания. Тот философский элемент, который составляет существенную составную часть всякой религии, нс принимается философом на веру, но исследуется им на основании начал собственной его науки и усваивается им единственно тогда, когда он соответствует законам человеческого разума.

Отсюда ясно, что в науке разум становится судьею веры. И это отношение, в этой области, совершенно правильно. Хотя конкретное начало есть высшее, но отвлеченно-общее начало служит орудием испытания конкретного единства. Синтез оправдывается анализом. Именно потому, что в религии соединяются все элементы человеческой души, она не может служить отвлеченным мерилом истины. Религия представляет стремление человека к живому общению с Богом; но в этом стремлении субъективное начало перемешивается с объективным; с верою легко соединяется суеверие. Проверка здесь тем необходимее, что религия — не одна в мире; их множество, и каждая из них имеет притязание на безусловное значение, каждая отвергает все остальные. Что же остается делать человеку? чем будет он руководиться в своем выборе? как отличит он веру от суеверия? Полагаться на субъективное чувство, на внутреннее просветление нет возможности, ибо субъективный элемент опять-таки имеет здесь слишком преобладающее значение. Субъективное мерило недостаточно не только для других, но и для самого человека, ибо он может всегда предполагать самообольщение или ошибку. Объективная истина требует и объективного мерила, а таковое может дать только разум. Как бы ни ограничен был человеческий разум, он составляет единственное данное человеку орудие познания, а потому единственное для него мерило истины. Волею или неволею мы принуждены на него полагаться. Когда разуму противополагается откровение и от человека требуется вера в это откровение, он как разумное существо обязан спросить: где доказательство, что это откровение Божие? Иначе нет причины, почему бы он не поверил Ведам или Корану так же, как Евангелию. Он должен будет слепо отдаться всякому суеверию. Доказательство же может представить единственно разум, испытавши как внешние признаки откровения, так и внутреннее его содержание. И только проведши свою веру через это испытание, образованный человек может отдаться ей всею душою, сознательно и свободно, как требуется высшим развитием духа. Поэтому те религии, которые носят в себе непоколебимое убеждение в разумности своего содержания, не только не боятся испытания, но и сами его вызывают. Испытуйте все, говорит апостол, и хорошего держитесь (I Солун. V, 21). Истинная вера отличается от суеверия именно тем, что она способна вынести испытание. Мы видели, что разум сам составляет необходимый элемент религии, а потому он обязан доказать свое присутствие в ней, совершивши эту проверку, разнявши то, что здесь сливается, отделивши существенное от случайного, субъективное от объективного. Устраняя же всякое испытание и требуя безусловной покорности авторитету, вера ставит себя на одну доску с суеверием.

С другой стороны, однако, нет сомнения, что и разум не может служить непогрешимым мерилом истины. Человеческий разум развивается, и в этом развитии он проходит через различные ступени, из которых каждая представляет только одностороннюю истину. Мы видели, что философия, при каждом шаге, который она делает, образует полный цикл учений, поочередно переходя от натурализма, с одной стороны, к материализму, а с другой — к спиритуализму, затем к скептицизму и, наконец, к идеализму. Очевидно, что при односторонней точке зрения самое мерило, выставляемое разумом, будет одностороннее. Материализм, в силу этого закона, получает полное право гражданства в философии; он является одним из необходимых моментов в развитии мысли, а между гем он, по существу своему, ведет к полному и притом совершенно ложному отрицанию религии. То же следует сказать и о реализме, который, отвергая всякую возможность познания абсолютного, признает относительное за единственный предмет человеческого ведения и видит в религии только плод невежества и предрассудков. Как же может религия признать подобный приговор?

Эти затруднения устраняются, если мы примем в соображение, что философия не только развивается как последовательный ряд чисто научных учений, но входит, как составной элемент, в самую религию. Философские начала, заключающиеся в религиозном миросозерцании, служат победоносным орудием против односторонней критики. Вооруженный этими началами, верующий может разоблачить все внутренние противоречия материализма. Реализму, не признающему ничего, кроме явлений, он с торжеством может указать на всемирное явление религии в человечестве, явление необъяснимое с реалистической точки зрения, ибо если человек способен познавать только относительное, то откуда всеобщая вера в абсолютное? Таким образом, разум в себе самом заключает противодействие всякому одностороннему направлению. Ложная критика не в силах поколебать религиозное здание. Чем она одностороннее, тем более возмущаются против нее все другие элементы разумного познания и тем скорее обличается внутренняя ее несостоятельность. Одностороннее направление может произвести временное увлечение, но тем сильнее наступает реакция. Это мы видим во всех исторических явлениях подобного рода. И в этой реакции религия находит союзника в самой философии, ибо человеческая мысль не может остановиться на односторонней точке зрения; она необходимо, в силу внутреннего закона развития, переходит на высшую ступень. Те, которые ничего не видят и не понимают, кроме настоящей минуты, могут считать материализм или реализм окончательными выводами созревшей человеческой мысли. Но те, которые умеют возвыситься над увлечениями современности и понять всемирный ход человеческого разума, знают, что эти точки зрения составляют не более как временные ступени, через которые проходит дух, но которые он скоро покидает для более полного и высокого развития.

То же самое следует сказать и о всех других философских учениях, заключающих в себе одностороннее развитие мысли. Философия и религия расходятся в частных своих проявлениях, ибо они не развиваются параллельно; но в целом они совпадают, ибо в своей совокупности они представляют развитие одного и того же содержания. Сознание абсолютного, которое в философии развивается в форме отвлеченного познания, в религии развивается в форме живого отношения к Божеству, охватывающего всю человеческую жизнь.

Отсюда понятна та роль, которую играет философия в отношении к религии. Как чисто логическое мышление философия заключает в себе и синтез и анализ; но в совокупности человеческого духа религия представляет синтетическое начало, а философия — аналитическое, то есть отдельный элемент, отрешенный от других. Религия, обнимая все стороны человеческого естества и подчиняя их верховному, абсолютному принципу, стоящему выше человеческого произвола, принимает форму неподвижного и неизменного миросозерцания, которому человек нравственно обязан подчиняться. Философия, напротив, подвергая это начало логическому испытанию и переходя от определения к определению, в силу управляющего ею закона диалектического развития, носит на себе характер подвижности; она составляет прогрессивный элемент человеческого духа. Вследствие этого она нередко действует на религию как разлагающее начало. Если односторонняя критика не в силах поколебать религиозное здание, то всесторонняя критика, несомненно, должна обнаружить все недостатки существующей религиозной формы. Это и случилось в древнем мире. Язычество разложилось под влиянием греческой философии. Но если это чисто логическое движение мысли действует разрушительно на низшие формы религиозного сознания, то оно же приводит человека к высшему сознанию. Анализ, опять же в силу диалектического закона развития, сам собою неизбежно приводит к высшему синтезу. Философское мышление приготовляет человека к более полному религиозному общению с Богом, ибо полнота общения зависит от полноты понимания. Здесь опять мы можем сослаться на историю древнего мира. Греческая философия приготовила язычников к воспринятию христианства. И это приготовление было до такой степени действительно, что христианство, отвергнутое евреями, из среды которых оно вышло, было усвоено совершенно чуждыми ему народами, именно теми, которые прошли через школу Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков, неоплатоников.

Таким образом, в общем развитии человеческого духа аналитическое движение мысли служит переходом от одного синтеза к другому. Каждый философский период лежит между двумя периодами религиозными. Это не значит, что во времена философского движения религия должна уступить место философии и наоборот. Философия для человека никогда не может заменить религии, точно так же, как религия никогда не может уничтожить необходимости философии. Но в религиозные времена ум человеческий сам собою подчиняется господствующему синтезу, ибо не видит ничего высшего. Философские исследования ограничиваются тогда объяснением и оправданием религиозных верований. В аналитические времена, напротив, наука становится на собственные ноги и старается пролагать новые пути. Религия через это не исчезает. Не только для массы, но и для образованных людей живое общение с Богом остается высшею потребностью души, от которой они никогда не могут отказаться. Но рядом с религиозным зданием является чисто светская область, ревниво охраняющая свою самостоятельность и нередко становящаяся в противоречие с верой. Нет сомнения, что через это в человеческую жизнь вносится разлад, но разлад неизбежный, ибо он вытекает из необходимых законов развития человеческого духа. Когда нет общего удовлетворяющего всех синтеза, соглашение разнообразных элементов человеческой жизни поневоле предоставляется каждому отдельному лицу, которое делает это на свой лад и часто не в состоянии справиться со своей задачей. Таково необходимое условие движения. Согласие жизни и полнота разумения могут быть только венцом развития; их нельзя ожидать на каждой ступени.

Эта смена синтетических эпох и аналитических, из которых одни характеризуются преобладанием религии, а другие преобладанием философии, составляет основной закон человеческой истории, закон, впервые подмеченный сенсимонистами. Философское исследование отношения философии к религии доказывает его необходимость, а опытное изучение истории подтверждает его действительность. Ниже мы подробнее разберем этот закон; теперь же перейдем к рассмотрению отношений религии к другим сферам человеческого духа.