О применении философии к триадологии и космологии в экзегезе прп. 
Максима Исповедника

О применении философии к триадологии и космологии в экзегезе прп. Максима Исповедника Г. И. Беневич Вопрос об использовании выдающимся православным мыслителем VII в. прп. Максимом Исповедником философии на переломе от поздней античности к Средневековью представляет большой интерес для истории философии, византийской культуры и истории церковного учения. В настоящей статье мы рассмотрим эту тему на примере нескольких мест одного из наиболее философичных сочинений прп. Максима: Трудности к Иоанну (Ambigua Ниже мы будем использовать для этого сочинения сокращение АтЬ., указывая пассажи по Патрологии аббата Миня (PG).) (ок. 628−630 гг.), в котором он отвечает на вопросы епископа Иоанна Кизического о некоторых трудных местах в сочинениях св. Григория Богослова. Как прп. Максим пользуется в Трудностях к Иоанну античной и неоплатонистической философией применительно к таким фундаментальным философским (ставшим уже у каппадокийских отцов и богословскими) понятиям, как ипостась, сущность, действие, логос природы и способ существования — достаточно подробно писали уже фон Бальтазар [13], Шервуд [17] и многие после них Из недавних исследований, посвященных этому, см. разбор понятийной системы прп. Максима в работах В. М. Лурье [5, с. 348−405] и В. В. Петрова [9].. Однако Трудности к Иоанну представляют собой сочинение, в первую очередь, экзегетическое, поэтому важно проследить, как прп. Максим пользуется философским арсеналом в своем истолковании трудных мест св. Григория Богослова, т. е. как эти трудные места проясняются им с помощью учений, заимствуемых у «внешних» или христианских философов. Именно так, в контексте экзегезы, этот вопрос, сколько нам известно, еще не ставился. Экзегетическую работу прп. Максима, использование им философских учений можно проиллюстрировать на одном ярком примере — истолковании мест св. Григория, связанных с отношением Бог-творение в отличие от отношений внутритроичных. Здесь особый интерес представляют АтЬ. 22, 23, 24 и 26, которые с этой точки зрения еще не анализировались.

В АтЬ. 22: РО 91, 1256D-1257C, толкуя цитату из Слова 28 свт. Григория, прп. Максим переводит трудность ее понимания из сферы языковой (которую отражают и ее разные переводы Перевод Яшунского дает несколько иное понимание: «А слово о Боге чем более со-вершенно — тем более непостижимо, отличаясь и большим количеством восприятий, и более трудоемкими разрешениями» [6, с. 231].) в смысловую, исходя из своего учения о божественных логосах и божественных энергиях в их отношении к божественной природе. Он говорит в этой Трудности о множестве и различии Божественных действий (энергий), каковыми неделимый Бог пребывает в различных тварях, энергий, свидетельствующих о бытии Божием и в то же время о непостижимости Его природы, пребывающей целиком и неделимо в каждом ее действии, но не сводимой к нему.

В АтЬ. 23: РО 91, 1257С-1261А, толкуя слова из первого Слова о Сыне св. Григория Богослова: «Единица (Монада), от начала подвигнутая в Двоицу (Диаду), [дойдя] до Троицы (Триады), остановилась» Ог. N87., Ог. 29.2: РО 36, 76 В, рус. пер. А. М. Шуфрина [7, с. 301]. , — прп. Максим, исходя из воспринятого им от Аристотеля тезиса о неподвижности Первопричины, утверждает, что слова св. Григория не могут быть отнесены к Богу, который неподвижен. Однако тезис о неподвижности Бога должен быть не только соотнесен с буквальным смыслом слов св. Григория, который им видимым образом противоречит, но и с тем фактом, что сам же прп. Максим в АтЬ. 22 говорит о действиях Божиих. Действие ведь может подразумевать движение; так, скажем, Немесий говорит: «действие есть движение энергичное (браотгк^)» или «действие есть движение согласное с природой» Nemes., Nat. hom. 16, рус. пер. Ф. С. Владимирского [8, с. 112].. А прп. Максим пишет в АтЬ. 23 о Божестве как Причине сущего: «Ибо являясь деятельной (5раот^рю<;) силой [эта причина] и — как начало — боголепно творит [все] возникающее и производит; и — как конец — промыслительно влечет движущееся [к себе] и полагает предел [его движению]». Если сопоставить это со словами: «действие есть движение», может показаться, что, если Бог действует, творя мир, или присутствует действиями в мире, то это предполагает Его движение, а прп. Максим такое движение отвергает. Эта проблема должна была встать перед ним; в самом деле, он говорит, что «[Бог] промыслительно движет каждую из существующих [вещей] в соответствии с тем принципом (= логосом), [в соответствии] с которым [этой вещи] свойственно [от природы] двигаться» PG 91, 1260B, рус. пер. А. М. Шуфрина [7, с. 302]., логосы же творений в АтЬ. 22 были соотнесены с божественными действиями (энергиями). Поэтому вопрос о действии Бога в творении, таком действии, чтобы оно не подразумевало движение, перед прп. Максимом должен был стоять.

Надо сказать, что эксплицитной его постановки мы не находим, тем не менее можно предположить, что если прп. Максим имел его в виду, то в его разрешении он мог опереться на философскую традицию, восходящую к «Метафизике» Аристотеля («если в движении заключена его конечная цель (т. е. завершение), то оно есть завершенное деяние» Arist., Met. 9.6. 1048b20, рус. пер. [1, с. 242]. — место, где обосновывается различение завершенного действия (не предполагающего движение: «человек видит — и тем самым увидел, размышляет — и тем самым размыслил, думает, и тем самым подумал» Arist., Met. 9.6, 1048b 20−23, рус. пер. [1, с. 242].) и незавершенного действия (предполагающего движение, например, при строительстве дома или обучении), либо он мог воспользоваться той же концепцией, восприняв ее от Немесия или других философов.

Немесий, в частности, пишет о различии движения и действия: «не всякая деятельность есть движение, но существует деятельность, происходящая и при неподвижности, по каковой первый действует Бог: ведь первый двигатель неподвижен. Такова же и созерцательная деятельность у людей. Она ведь происходит без движения, потому что и созерцаемое — всегда одно и то же, и мысль созерцающего пребывает неизменной, так как всегда сосредоточивается на одном и том же» Nemes., Nat. hom. 18, рус. пер. Ф. С. Владимирского [8, с. 120].. Прп. Максим, который эксплицитно отвергает в АтЬ. 23 движение Бога, при этом признавая в АтЬ. 22 и других местах Его действие в творении, мог иметь в виду это место Немесия, а мог и сходное у Иоанна Филопона, который в трактате «О вечности мира против Прокла» тоже прилагает теорию о завершенных и незавершенных действиях к действиям Бога:

«Совершенно очевидно, что незаконно понимать творчество (т^у помогу) Бога и в целом Его действие по образу движения, поскольку оно приводит в бытие все вещи по одной своей воле, не нуждаясь ни в каком времени или промежутке, чтобы осуществить сущие вещи. Ибо действие само по себе не есть еще движение. Действие — понятие куда более обширное, чем движение, как учит Аристотель. Он ведь учит, что есть два вида действий: одно — завершенное, а другое — незавершенное. Незавершенное действие он называет движением. По Аристотелю, движение — это изменение от потенции к действительности. Так он определяет его в третьей книге „Физики“: „Движение есть действительность существующего в возможности“ Физика 201а10−11, рус. пер. [2, с. 104].. Под „действительностью“ он подразумевает реальную актуализацию и осуществление возможности. Так что движение — это незавершенное действие. Что же касается действия завершенного, то Аристотель говорит, что это непосредственная проекция (прооРоХ^), происходящая от устойчивого состояния так, что оно никак не изменяется впоследствии. Эта проекция никак не совпадает с течением времени, но происходит во мгновение (еу тф уйу), как яркий свет происходит от источника света. В тот момент, когда появляются светоч, огонь или солнце, они немедленно освещают все, на что падает их свет. То же относится и к действию зрения. В тот момент, когда мы воспринимаем, мы мгновенно воспринимаем чувственное. Вот почему Аристотель говорит, что чувства не движутся во время восприятия чувственного [см.: О душе, 431а4−7]. Также и действие ума — это не движение. Оно постигает умосозерцаемое немедленно, без всякого промежутка времени. Итак, если действие в этих случаях мгновенно и завершено и не является движением, то как же он [т. е. Прокл, который ради полемики говорил о такой возможности как о единственной, если признать, что Бог „начинает“ приводить мир в бытие — Г. Б.] дерзает приписывать движение действию Божию?» Jo. Philop., Procl.: 64.22−65.26 [14]. Наблюдение о параллели у прп. Максима принадлежит Антуану Леви [15, р. 188−189], который, впрочем, не заметил в качестве возможного источника концепции прп. Максима — Немесия и, пожалуй, слишком категорично связал мысль прп. Максима с традицией александрийского толкования Аристотеля, хотя гипотеза о значении Филопона для прп. Максима, несомненно, за-служивает внимания (см. подробнее об этом [3]).

Как бы то ни было, прп. Максим рассматривает в АтЬ. 23 Бога как Первопричину и творческий Ум, логосы которого, сами не являясь движением, движут все тварное Следует отметить и то, что, если во фразе Немесия речь идет о том, что созерцаю-щий ум созерцает одно и то же, то у прп. Максима речь идет о множестве божест-венных логосов и соответствующих им энергий, свидетельствующих о Том, Чьи они извечно — Едином Боге. Св. Григорий Богослов, согласно прп. Максиму, говорил о движении твари, точнее, тварного ума, в его познании Бога, а не о движении Бога, что не отменяет самого факта действия Божия в отношении твари, действия, которое прп. Максим, следуя философской традиции, мог понимать как завершенное.

Во всяком случае, в его описании это действие, в самом деле, таким является, во-первых, в том смысле, что оно не предполагает никакого изменения (движения) в самом Боге:

«Оно [т. е. Божество], не претерпевая [изменений] (или: бесстрастно), берет, как причина, на Себя все, что сказывается относительно тех [вещей], чья Она причина, тем, что промыслительно движет каждую из существующих [вещей] в соответствии с тем принципом (или: логосом), [в соответствии] с которым [этой вещи] свойственно от природы двигаться».

Бог изначально знает вещи в Своих логосах, реализуемых в творении. Эти логосы неизменны, они являются целями движения твари; движение твари в соответствии с этими логосами не приводит ни к какому изменению в Боге.

Наконец, и это самое главное — Сам Бог является целью движения твари, то есть Бог действует на (или — движет) творение в качестве его цели, и эта Цель задана творению изначально. Почему в АтЬ. 23, сразу после приведенного выше места, прп. Максим, говоря о действии Бога в творении, привлекает момент, воспринятый из Ареопагитик и связанный с божественным эросом. Тварное не просто знаемо Богом посредством Божественных логосов, но и влечется к Нему силой любви, которую Бог вкладывает в тварь. В Ареопагитиках, однако, такая любовь явным образом соотносилась с движением самого Божества (см. d.n. 4.17: «существует некая единая простая Сила, движущая Сама Себя от Добра до некоторого смешения с последним из сущих, а затем от него, проходя сквозь все, по кругу. всегда равным образом возвращающаяся» Рус. пер. Г. М. Прохорова [4, с. 343].), а у прп. Максима, как отмечает А. М. Шуфрин, это не так — действия Божии у него не предполагают движения Божества Max., Amb. 23: PG 91, 1260A, рус. пер. А. М. Шуфрина (варианты перевода в круг-лых скобках — наши) [7, с. 302]. Слова, завершающие пассаж о Боге, который «не претерпевая [изменений], берет, как причина, на Себя все, что сказывается относи-тельно тех [вещей], чья Она причина» — могут быть ссылкой на мысль Ареопагитик (d.n. 1.6−7).

«Богооткровенный и великий Ареопагит, святой Дионисий, примет это [как ответ], который он искал, на вопрос, высказанный им в таких [словах]: „Что же это богосло-вы называют Божество то (любовным) вожделением, то любовью, а когда и вожде-ленным и любимым?“ (d.n. 4.14)» (пер. А. М. Шуфрина [7, с. 302]. .

«Но думаю, что иное есть желающий и иное — желание, иное рождающий и иное — рождение, иное говорящий и иное — слово, если только мы в трезвом уме. Первый есть движущий, а последнее — род движения. Посему желаемое не от желания, потому что не всегда следует за желанием, и рожденное не от рождения, и слышимое не от произношения, но от желающего, рождающего, говорящего. А что в Боге, то выше и этого всего. В Нем желание рождать есть уже, может быть, самое рождение, а не чтолибо посредствующее, если только вполне дадим место желанию, а не скажем, что рождение выше желания» Gr. Naz. Ог. 29.6: PG 36, 81 В, рус. пер. с изменениями [10, с. 401]. .

В этом месте речь уже явно идет о внутритроичных отношениях, и в этом контексте как будто говорится о движении в Боге. Наличие такого движения опровергало бы основополагающий тезис прп. Максима о неподвижности Бога. Однако он не обращается к вопросу о «движении в Боге» непосредственно, а переводит толкование на более высокий уровень. В разговоре об отношении Отца и Сына в терминах «желающего и желаемого» (в которых говорили о них евномиане) прп. Максим сначала с помощью аристотелевского понятия о завершенном действии (впрочем, не прибегая эксплицитно к терминологии Аристотеля), сравнивая рождение Сына с отношением видящего с видимым и мыслящего с мыслимым, избавляется от необходимости обсуждать вопрос о движении в Боге (коль скоро завершенное действие не предполагает движения), а потом, взяв представление о «совместности» из примера видения и мышления (т. е. из арсенала философского), не называет рождение Сына пусть даже и «завершенным» действием, но говорит, следуя в этом св. Григорию, лишь об извечном «отношении» (или: «связи» — охвок;) Отца и Сына (более того, «неподвижности» этого отношения).

Наконец, в АтЬ. 26: РО 91, 1265С-1268 В он толкует еще одно трудное место из св. Григория Богослова, где тот как будто соглашается с евномианами и допускает возможность имя «Отец» считать именем.

В объяснении этого места прп. Максим опять прибегает к учению о двух типах действий, впрочем, это уже не завершенное и незавершенное действие, а имманентное, производящее нечто однородное и единосущное, и транзитивное, производящее нечто вне действующего из предсуществующей материи:

«Вообще, говорят, что в сущих существуют два действия: одно — естественно выводящее из [числа] сущих однородные и единосущные, и во всем по отношению к себе одинаковые. Этим [действием] прилично ограничив свою речь, чтобы вкратце пресечь их хуление, говорит учитель: «Пускай же, по-вашему, будет — в вышеприведенном смысле — и [именем] действия [будет] имя «Отец»; и прибавляет к этому: «Буди же [тогда] и само это соделавшим Отец» — то есть, единосущие [Сына] - как действие сущностным образом пребывающее и живое, так же как, несомненно, и Словом живым, и Силой, и самоипостасной Мудростью назвали Единородное Божие Слово и Сына богомудрые учители истины. А другое действие называют производящим то, что [находится] вовне; посредством коего ктолибо, воздействуя на что-либо из внешних и иносущных [по отношению к себе объектов], производит что-либо иное, чуждое собственной сущности, из некоей предсуществующей материи» АтЬ. 26: РО 91, 1268А, рус. пер. Яшунского с изменениями [6, с. 242]. .

Трудно сказать, кого мог иметь в виду прп. Максим, когда писал: «говорят, что в сущих существуют два действия». Факт тот, что речь здесь идет о двух типах «действий», которые свойственны людям — они рождают себе подобных и создают нечто из предлежащей материи. Это общее наблюдение, может быть, и не имеет какого-то специфического источника, поскольку кажется очевидным. Между тем его приложение к богословию уже вовсе не очевидно, так как со времен антиарианской полемики св. Афанасия Александрийского в святоотеческом богословии различают «рождение» и «творение», причем «действием» в собственном смысле называют именно последнее. Так, свт. Кирилл Александрийский пишет: «Творение совершается энергией (= действием), рождение же природой; природа и рождение — не одно и то же» Суг., Thes.: РО 75, 564.54−565.1. О различении рождения и творения у святых отцов см., напр. [12, с. 113−114].. Что касается прп. Максима, то, объясняя мысль св. Григория, он намеренно не делает этого различения (беря само различение этих типов действий из человеческой реальности), называя действием и рождение себе подобных, и созидание из предлежащего материала. Более того, прп. Максим приводит слова св. Григория, в которых именно о типе действия, относящемся к ремеслам, говорится, что в собственном смысле слова действием оно не является. В любом случае, оно никак не подходит под описание отношений Отец — Сын. Но на этом прп. Максим не останавливается и следующим ходом «дезавуирует» приложимость и второго типа действия к внутритроическим отношениям (наши комментарии в круглых скобках):

«И о таком действии (т. е. о действии, относящемся к ремеслам, творящем из предсуществующей материи) говорят по-научному, что она соответствует искусствам. О ней богомудрый учитель говорит: „хотя в других отношениях, — то есть вопреки вышеприведенному образу [мысли], — и неуместно понятие о нем как о действии“ (неуместно, вероятно, потому, что действие ремесленника подпадает под определение движения или „незавершенного действия“, по Аристотелю), и особенно будучи взято применительно к Отцу и Сыну, по отношению к Которым и первое-то [действие] не терпит принимать в собственном смысле слова (sic!) благочестивый ум по причине того, что и ее превосходит [сущее] от Отца и со Отцом, и во Отце неизреченное и неуразумеваемое существование Единородного, поскольку и его превосходит неизреченное и непостижимое существование Единородного от Отца, с Отцом и в Отце» Max., Amb. 26: PG 91, 1268B, рус. пер. Яшунского с изменениями [6, с. 242−243].

См. [18]. Для Плутарха, впрочем, в качестве «Отца» Бог выступал в отношении душ. Мы благодарим С. В. Месяц за указание на эту статью и за ценные соображения, относящиеся к теме, которые частично использованы в данном месте.

Итак, если в Amb. 24 прп. Максим давал понять, что «завершеное действие» (по Аристотелю) не подходит в собственном смысле для описания внутритроичных отношений, то в Amb. 26 он говорит, что к этим отношениям неприложима в строгом смысле и аналогия «природного» или «отеческого» действия. Этот вывод особенно интересен, если иметь в виду, что, вероятно, еще с Плутарха Херонейского (толковавшего Платоновского Тимея (Tim. 28C3ff. — знаменитое место о том, что трудно найти Творца и Отца вселенной, и даже, найдя, невозможно о нем поведать миру)), в языческой философии появилась концепция о различии «демиургического» и «отеческого» действия Бога. Впоследствии эта концепция приобретает различные формы у разных философов, в том числе в среднем и неоплатонизме она применяется для различения гомогенного действия «рождения» внутри Божественной реальности от гетерогенного — творения материального мира. Что касается прп. Максима, то в Amb. 24 и Amb. 26 он фактически говорит, что ни одно из известных типов действий в собственном смысле для описания реальности внутритроичных отношений не подходит. В то же время, как мы помним, в Amb. 23 действие Бога в отношении твари вполне может быть понято как завершенное действие в аристотелевском смысле, даже если сам прп. Максим эксплицитно так его и не определяет. Поэтому нельзя сказать, что у него есть концепция о двух типах действий, широко распространенная в среднем и неоплатонизме, нет у него, вероятно, и концепции, говорящей о «демиругическом» действии как продолжении «отеческого», которую тоже можно найти у некоторых неоплатоников Именно так, по мнению С. В. Месяц, следует понимать некоторые места Плотина (см. напр., Епп. 5.4.2; 1.3; 6.1), который использует концепцию двух действий, однако, по существу, отождествляет отеческое действие вышестоящей ипостаси, порождающей нижестоящую как свое продолжение, и демиургическое, поскольку создаваемый мировой Душой чувственный космос мыслится им как внешнее проявление ее душевных энергий.

Подводя итог этому краткому анализу, можно отметить, что ни одно из известных в философии понятий о действиях, будь то завершенное, незавершенное, «демиургическое» или «отеческое», прп. Максим, следуя в этом св. Григорию, на которого он ссылается, не считает возможным применять к реальности внутритроичных отношений. Поэтому говорить о том, что у него есть какая-то определенная концепция о «внутренней энергии» сущности, которая являлась бы движением этой сущности, на наш взгляд, оснований нет; при том, что, как мы подчеркивали, ссылаясь на А. М. Шуфрина, и о движении Божества прп. Максим тоже категорически отказывается говорить. Если же отвечать на вопрос, как у него проводится различие между внутритроичными отношениями и действием Бога вовне, то получается, что оно проводится апофатически: о действии Бога в творении он говорит, причем его понимание у прп. Максима может быть соотнесено с завершенным действием по Аристотелю, а вот о внутритроичных отношениях он отказывается в собственном смысле говорить в понятиях не только движения, но и действия, а все выражения о действии внутри Бога, встречающиеся у св. Григория, объясняет целями сугубо полемическими.

Говоря же в целом об использовании прп. Максимом философии в его экзегезе трудных мест св. Григория, мы, с одной стороны, видим тенденцию к максимальному и весьма эффективному использованию философских учений, независимо от «конфессиональной принадлежности» их авторов, в раскрытии толкуемых им трудностей, в проведении и обосновании собственного учения (скажем, о неподвижности Бога или божественных логосах и энергиях), а с другой — он весьма внимателен к толкуемому автору и ссылается на его авторитет как Богослова, когда полагает границу философскому познанию, говоря, например, о непреложимости какого-либо философского учения о «действии» ко внутритроичным отношениям или о непостижимости Божественной сущности. Таким образом, прп. Максим выступает всегда, прежде всего как мыслитель, старающийся сохранить и раскрыть суть предания, но само это сохранение и раскрытие производится во многом с помощью философии.

философский экзегетический демиургический бог.

• 1. Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 1. — М., 1976.
• 2. Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 3. — М., 1981.
• 3. Беневич Г. И. Иоанн Филопон. Учение // Православная энцикл. Т. 24. — М., 2010. — С. 635−647.
• 4. Дионисий Ареопагит: Сочинения, Максим Исповедник: Толкования / пер. Г. М. Прохорова. — СПб., 2002.
• 5. Лурье В. М. История Византийской философии. — СПб., 2006.
• 6. Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / пер. с греч. и прим. архим. Нектария (Яшунского). — М., 2006.
• 7. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / сост. Г. И. Беневича, А. М. Шуфрина, Д. С. Бирюкова. — СПб., 2007.
• 8. Немезий Емесский, епископ. О природе человека. — М., 1996.
• 9. Петров В. В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века. — М., 2007.
• 10. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиеп. Константинопольского: в 2 т. Т. 1. — СПб., 1912; Серг. П. 1994 р.
• 11. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова: в 6 ч. Т. 3. М., 1889.
• 12. Флоровский Георгий, прот. Тварь и тварность // Он же. Догмат и история.- М., 1998.
• 13. Balthasar H. U. von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. Zweite, vцllig verдnderte Auflage. — Einsiedeln, 1961.
• 14. Ioannes Philoponus. De aeternitate mundi contra Proclum / ed. H. Rabe. — Olms, 1963.
• 15. Lйvy A. Le crйй et le incrйй. Maxime le Confesseur et Thomas d’Aquin: Aux sources de la querelle palamienne. — Paris, 2006.
• 16. Proclus. On the Eternity of the World (de Aeternitate Mundi) / Greek text with Introduction, Translation, and Commentary by H. S. Lang and A. D. Macro. — Berkeley, 2001.
• 17. Sherwood P. The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. — Roma, 1955.
• 18. Whittaker J. Plutarch, Platonism and Christianity // Neoplatonism and Early Christian Thought. Essays in honour of A.H. Armstrong, ed. by H.J. Blumenthal & R.A. Markus. — London, 1981. P. 50−63.