Петербургский философ Виктор Штофф (2005)

Научная деятельность Виктора Александровича Штоффа развернулась в 60—80-е годы прошлого столетия, и не удивительно, что она несла на себе печать общего состояния философской мысли этого времени. Однако значение его научно-теоретической деятельности состоит в том, что он сумел в этих условиях выйти за границы официально признанного представления о законах познания человеком мира и их осмысления философией. Поэтому его труды не утратили своего значения по сей день и могут в большой мере способствовать дальнейшему развитию методологических принципов современной философии и их конкретному проявлению в сфере гносеологии и эпистемологии. Не может быть никакого сомнения в том, что доживи профессор Штофф до наших дней, когда научная и философская мысль в нашей стране освободились от сковывавшего их в известной мере, как и всех нас, псевдомарксизма, интеллектуального догматизма, необходимости подчинения тупым и полуграмотным партийным чиновникам, жесткой цензуре, — и он пошел бы гораздо дальше в разрабатывавшихся им проблемах, пересмотрел бы некоторые свои былые представления, как это произошло со многими философами, пережившими социальные и культурные преобразования России на рубеже веков. Нам же, его коллегам, друзьям и ученикам, нужно суметь извлечь из его теоретического наследия все, что выдержало проверку временем, и пойти дальше по тому пути, по которому не суждено было пойти ему…

Определяя место Виктора Штоффа в истории отечественной философии, размышляю о самих принципах историко-философского исследования, в частности о принципах группировки исследуемого материала. Чаще всего его группируют по мировоззренческому содержанию — материалистическому, идеалистическому, просветительскому, религиозному, позитивистскому, феноменологическому, экзистенциалистскому и т. д. Вычленяют и определенные периоды в истории философии: мысль Средневековья, XIX столетия,.

«Серебряного века» и т. д. Однако в истории русской философской мысли существует редко признаваемая историками по ряду идеологических причин, но весьма существенная для понимания ряда ее особенностей дифференция — различие философской мысли разных городов в пределах одной национальной культуры: так было в Древней Греции, в которой существенно различались философия в Афинах и в Спарте, так приобретала важные социально-психологические особенности итальянская философия эпохи Возрождения, немецкая философия эпохи Романтизма и Постромантизма; нечто подобное, если не еще более яркое, произошло в России начиная с XVIII века в развитии философской мысли, да и культуры в целом, ее старой и новой столиц — Москвы и Петербурга.

Хотя, как правило, историю русской философии представляют единым национальным движением, инвариантные черты которого ищут в некоем особенном национальном характере, в духе известной уваровской триады «православие, самодержавие, народность», объективный анализ показывает, что на протяжении трех последних столетий общественная мысль России во всех ее подразделениях — идеологическом, художественном, философском — имела два существенно различных «вектора», не только своеобразных по содержанию и формам проявления, но сталкивавшихся в достаточно острой полемике, — в названии одной из глав моей книги «Град Петров в истории русской культуры» я обозначил эту ситуацию словами «От конфронтации к диалогу», а К. Г. Исупов имел все основания посвятить одну из книг прекрасной серии «Pro et contra» теме «Москва — Петербург», с подзаголовком «Диалог культур в истории национального самосознания». Явление это имеет достаточно прозрачные причины — «культурную революцию», осуществленную Петром Великим и его сподвижниками и продолженную Екатериной Великой и выросшими в XVIII—XX вв.еках поколениями отечественных мыслителей европейски-просветительского типа. И если в советское время наши историки отечественной философии сводили ее к одному только материалистическому, революционнодемократическому и марксистскому направлению, то ныне стал весьма распространенным обратный ход, по известному социально-психологическому принципу «начала антитезы», — сводить историю отечественной философии к одному славянофильско-религиозному движению, как якобы единственно выражающему ее национальный характер. Однако если Русское Средневековье, как и Западное, и Византийское, закономерно превратило философию, по известному выражению, в «служанку богословия», то Петр включил философию в состав созданной им Академии наук, и с тех пор она развивалась в Петербурге, в частности в столичном Университете, как преимущественно светская мысль, тогда как господствовавшее в Москве славянофильское умонастроение стремилось вернуть ее в лоно православия. Современная философская энциклопедия кратко и точно определяет А. С. Хомякова: «религиозный философ», и это относится в такой же степени к другому корифею московской философии, уже конца XIX века, — В. Соловьеву, утверждавшему в «Философских началах», что «цельным знанием», как «высшим состоянием всей философии», является «теософия», поскольку она растворяет онтологию в теологии. Напомню и несколько сходных свидетельств других представителей той же школы: согласно Н. Бердяеву, «Религия есть жизненная основа философии, религия питает философию реальным бытием», И. Ильин назвал одно из своих сочинений.

«Религиозный смысл философии», а Л. Карсавин призвал вернуться к позициям средневековой теологии, провозгласив без обиняков: «Философия должна быть служанкой богословия».

Несмотря на усилия идеологов николаевского режима, особенно последекабристского периода, подчинить философию этим же принципам, здесь продолжала господствовать ее ориентация на науку, на антропологию, на психологию, даже на позитивистское направление западноевропейской философии (здесь были чрезвычайно популярны работы Г. Вундта, и хотя в России еще не сложились условия для органического восприятия сциентистского духа позитивизма, его влияние на философскую мысль все же имело место — начиная от Д. Писарева и кончая А. Луначарским, — Петербург был центром научно-технической мысли, в котором осуществлялись самые крупные открытия естествознания, от открытия Д. Менделеева до изобретения А. Попова и экспериментов И. Павлова, и здесь был написан первый в России научно-фантастический роман — «Красная звезда» А. Богданова.

Все же в конце XIX — начале XX веков духовная жизнь даже в российской столице развивалась не под знаком научно-технического прогресса, только начинавшего здесь свое шествие, а под будоражившими столичное общество политическими катаклизмами — не прекращавшимися террористическими актами, вплоть до цареубийства, а затем, на протяжении всего лишь двенадцати лет начала XX века, — беспрецедентная в Европе ситуация! — тремя революционными взрывами с их трагическими для страны последствиями…

Этот процесс настоятельно требовал осмысления, которое не могло быть осуществлено московскими религиозными мыслителями, оно должно было происходить в самом центре событий — в столичной прессе, в петербургских периодических изданиях, в издававшихся здесь брошюрах и книгах, обсуждавших происходившее в стране. Сколь бы ни была велика активность искусства, стремившегося отразить происходящее, — Ленин не без оснований назвал творчество Льва Толстого «зеркалом русской революции», и дебаты на эстетской «башне Иванова», поэзия символистов и футуристов, графика мирискусников в журналах 1905—1906 годов — «забывали» на время о своих чисто художественных интересах, — основными способами познания стремительно обострявшейся трагедии социального бытия оказывались публицистическое мышление, думские дебаты, теоретическое умозрение, опора на научные методы, логический анализ происходящего. А затем — Октябрьская революция, гражданская война и «военный коммунизм», массовое бегство интеллигенции из страны и высылка в 1922 году тех, кто до этого не мог или не хотел эмигрировать, утверждение господства квазимарксистской идеологии, превращенной Лениным и Сталиным в род новой религии, воспитание у новых поколений «советских людей» чисторелигиозной психологии, — все это подрывало устои складывавшейся на протяжении двухсот лет петербургской ментальности, что сказывалось, естественно, и на ленинградской философии и всем комплексе общественных наук. Нельзя не учитывать и того, что начиная с середины 20-х годов Сталин с особой силой направлял на Ленинград идеологические репрессии, испытывая ненависть недоучившегося семинариста к оплоту русской интеллигенции: так в 1936 году творчество Д. Шостаковича, сочинявшего, как оказалось, «сумбур вместо музыки», и рисунки ленинградских «художников-пачкунов» стали предметом уничтожающей и уничижительной критики; так десять лет спустя ленинградцы А. Ахматова и М. Зощенко и ленинградские литературно-художественные журналы положили начало «наступлению партии на идеологическом фронте»; так еще через два года жертвами этого наступления стали ленинградские композиторы, драматурги, кинорежиссеры, театральные критики-«космополиты» — эвфемизм простонародного «жиды», — а затем организация преступно-панического «ленинградского дела», приведшего к физическому уничтожению не только высших ленинградских партийных и государственных чиновников, но и сотен и тысяч «последних могикан» от петербургской интеллигенции …

Автор этих строк пережил все это, о чем написал в книге воспоминаний «О времени, о людях, о себе»; там содержится рассказ и об одном эпизоде участия Виктора Александровича в моей судьбе — о его участии в обсуждении моей книги «Морфология искусства» на президиуме Философского общества Ленинграда, на котором он не должен был присутствовать, не будучи членом этого президиума, к тому же обсуждение было сделано закрытым именно для того, чтобы никто не мог придти и выступить в поддержку автора осуждаемой книги; но Виктор Александрович пришел и выступил, что, конечно, никак не повлияло на ход этого идеологического судилища, но с нравственной точки зрения этот поступок имел для меня очень большое значение (как и то, что вместе с ним пришли и выступили в мою защиту еще три молодых философа, не побоявшихся, как и Виктор Штофф, вступить в конфликт с начальством). В контексте настоящего разговора я упоминаю об этом потому, что высокая нравственность — неотъемлемое свойство петербургского интеллигента (я сформулировал однажды и повторял в ряде работ определение интеллигенции: «образованные люди с больной совестью»), поэтому, говоря о профессоре Штоффе как о «петербургском философе», я имею в виду и его нравственные качества. О таких людях мы на войне говорили: «С ним можно пойти в разведку».

И по нравственным качествам, и по складу интеллекта Виктор Александрович был типичным петербургским философом. Всю свою научную деятельность он посвятил, в сущности, одной теме — моделированию познаваемой реальности как гносеологической процедуре, тем самым выявляя традиционную для петербургской философии ее связь с научным познанием, ибо решение данной эпистемологической задачи требует соответствующих качеств от философии — строгого и последовательного теоретического анализа. В этом пункте мы с ним были единодушны, уделяя первостепенное значение вопросам методологии: несколько книг были им целиком посвящены данным проблемам, в других он начинал теоретический анализ с разъяснения своих методологических позиций. В вышедшей в 1978 г. монографии Штофф так объяснял это: «В условиях современной научно-технической революции возрастает общественное значение науки, усиливается ее интеграция с производством, ее воздействие на экономику и на все стороны жизни… В результате проблемы методологии научного познания все более привлекают внимание исследователей и широких кругов читателей». Это привело к появлению «огромной литературы» и за рубежом, и в нашей стране (достаточно отметить, что в списке только цитируемых в данной книге работ значатся 115 книг).

Если в официальной трактовке толкование метода познания человеком действительности сводилось обычно к ссылке на диалектику как методологическую программу марксистской философии, то Штофф понимал необходимость исследования конкретных механизмов осуществления диалектического познания в самом функционировании науки. Правда, долгое время под «наукой» он разумел только естественно-научное знание, преимущественно физическое, и только в 80-е годы — возможно, не без влияния его учеников, в частности, Ю. М. Шилкова, — вышел за пределы изучения природы, обратившись к анализу проблемы «объяснение и понимание», в соответствии с тем, как В. Дильтей, В. Виндельбандт и Г. Риккерт связали с этой антитезой различие между «науками о природе» и «науками о культуре» (или «о духе», на языке советской философии — «общественными» науками, противопоставлявшимися «естественным», а по ехидно-остроумному определению математика, академика А. Мигдала, противоестественным). Здесь была сформулирована исходная методологическая ситуация: «Позитивисты видят в естествознании идеал и модель, в соответствии с которыми должны строиться все другие области познания, включая науки об обществе… В противоположность позитивистскому решению вопроса… герменевтика обращается к методу понимания как единственному истинному методу решения социальных и гуманитарных задач познания». Выход из сложившейся ситуации философы видели в обращении к марксистскому принципу «единства предметнопрактической деятельности людей», основу которой составляет «материальность общественно-исторического развития», находя именно здесь причины общности и различия данных «познавательных функций и стоящих за ними методологических процедур». Ведь если производительные силы, говоря терминологией самого Маркса, действительно материальны, то производственные отношения — другая сторона производства — не являются «материальными», в точном смысле этого слова, их субстанциальная основа социальна, а «социальность» отличается от «материальности» и тем, что в общественных отношениях нет ни грана материи — в отличие от технологических отношений людей в сфере материального производства, и тем, что общественные отношения являются и практическими, и идеологическим, т. е. духовными, охватывая, таким образом, и сферу общественного бытия, и сферу общественного сознания. Равным образом сущность культуры не материальна, а духовно-материальна, ибо культурным становится любой материальный предмет, материальное действие и процесс, когда его вещественный субстрат оказывается производным от духовного, носителем духовного, его воплощением, — такова двусторонняя сущность субстанции культурности. Наконец, субстанция человека не материально-физическая, не природно-биологическая, но и не социальная и не культурная — она «человечна» (другого термина не нахожу), ибо био-социо-культурна, т. е. органически сцепляет природные, социальные и культурные качества человека, и родового, и индивидуального. Отсюда следует, что неокантианское деление форм познания на «науки о природе» и «науки о культуре (или о духе») упрощает действительную структуру познавательной деятельности, не выявляя существенных различий между социальными науками (обществоведением), культурологическими науками, человековедческими (гуманитарными) и «всеобщими» (математикой и философией), которые отличаются от всех других научных дисциплин тем, что их предметом являются общие свойства всех модификаций бытия: количественно-структурные у одной, и сущностно-качественные у другой.

Правда, такое понимание полисубстанциальности бытия было немыслимо в советской философии (его не было в то время и у автора этих строк), поэтому нельзя предъявлять претензии к В. А. Штоффу, что он строил методологию научного знания, абсолютизируя методологию естествознания, — иначе в то время никто из философов у нас не делал, а за рубежом Ч. Сноу, например, вообще отказал гуманитарному знанию в научном статусе. Но нельзя не оценить и того, что Штофф двигался в этом направлении, — не случайно в одной из последних своих статей он сделал предметом исследования «Человека как субъекта познания», независимо от того, в какой сфере эта его деятельность осуществляется, и зависимо от свойств его самого, субъекта познавательной деятельности. Впрочем, справедливость требует признать, что и поныне многие аспекты структуры познавательной деятельности человека не получили убедительного решения, ни у нас, ни в зарубежной гносеологии и эпистемологии, — в этом нетрудно убедиться, ознакомившись с недавним изданием новой Философской энциклопедии…

Что же касается того времени, то я был полностью солидарен с моим старшим товарищем и коллегой, двигаясь в философии как бы ему навстречу — идя не от проблематики естественно-научного познания к его инвариантам, а от общей теории человеческой деятельности к познанию как одному из ее видов; поэтому я высоко ценил разрабатывавшуюся им теорию моделирования как инструмента познания человеком мира, что не препятствовало нашим постоянным спорам: является ли моделирование специфическим инструментом естественнонаучного познания, как считал Штофф («Метод моделирования, — писал он, — можно, по-видимому, применять к широкому классу объектов и с помощью этого метода пытаться исследовать уже в качестве объектов и теорию, и гипотезу, и отражение (например, ощущение), и даже познание в целом», однако он предпочитал понимать этот метод как «особую форму научного исследования», использующую «материальные модели»), или же это способ познания общенаучного масштаба, и даже не только научного, но и художественного, как утверждал я? И далее: сводится ли очевидное различие методов познания природы и культуры (человека, общества, духа) к дилемме «объяснение — понимание»?

Мы были в равной мере убеждены в том, что положительный или отрицательный ответ на эти вопросы должен быть не декларирован, а теоретически мотивирован. Аргументы, которые приводил Виктор Александрович, сводились к тому, что уже было на эту тему сказано неокантианцами и В. Дильтеем, хотя и дополнялось некоторыми новыми соображениями, высказанными им и Шилковым; в частности: «В отличие от объектно-субъектной схемы познания природных явлений, — писали они, — познание социальных явлений осуществляется по схеме субъектно-субъектных связей, в которой одна из субъектных сторон — объект познания, а другая — его субъект». Вместе с тем, только «опора в социальном познании на объяснительные схемы служит надежным гарантом объективной истинности его результатов» — ибо герменевтическое сопереживание критерия истины само по себе не содержит.

Мои контраргументы (частично высказывавшиеся в те годы в беседах со Штоффом, частично осознанные мной в последние годы) исходят из того, прежде всего, что любой субъект, становясь предметом научного познания, становится его объектом — будь то Петр Великий или Александр Пушкин, Гамлет или папаша Горио; «хитрость» методологии гуманитарных наук и состоит в этой объективации познаваемого субъекта, чем научное искусствознание отличается от художественной критики, психоаналитическая теория от практики психоанализа, теоретическая педагогика от деятельности учителя. Во-вторых, в каждом культурном предмете, действии, процессе, начиная с речи и пения и кончая революционными и военными действиями, духовное содержание материализуется, а не предстает в «чистом» виде, поэтому его познание требует соотнесения его духовного содержания и материальной формы. Вместе с тем, в-третьих, «материальность общественноисторического развития» не исчерпывает его сущность и, тем более, жизнь личности и бытие культуры, поэтому причины различия методов познания в самой материальности не найти. В-четвертых, естествознание подчас тоже имеет дело с уникальными объектами — например, с изучением нашей планеты, или исключительного природного катаклизма, или единственных в своем роде кристалла, гена, животного; с другой же стороны, гуманитарные науки изучают не только уникальное, но и закономерное, инвариантное, повторяющееся в экономике, политике, в строении человеческой психики, в процессе познания, в видовой, жанровой, стилевой структурах произведений искусства (к примеру, К. Маркс изучал законы капиталистической экономики, 3. Фрейд — строение психической деятельности людей, а методология великого искусствоведа Г. Вельфлина называлась «история искусства без имен»). В-пятых, новые методологические программы формируются вначале в сфере естествознания, а затем возникает дискуссия — возможно ли их переносить в мир наук гуманитарно-социальных, и если можно, то как это делать? Наконец, при несомненности принципиальных различий между методологиями разных групп наук, очевидна и их общность, обусловленная тем, что все они — науки! Более того, должно существовать и нечто, сближающее научное познание и художественное, специализированно-теоретическое и обыденное — т. е. всякое познание, поскольку оно познание, чем и отличается от других форм духовного освоения человеком мира. Все эти вопросы не получали разрешения в наших спорах, а некоторые остаются поныне неразрешенными, и можно быть уверенным, что если бы не преждевременная смерть, Виктор Александрович нашел бы их решение. Ибо, в конечном счете, если и не называть «моделью» те конструкции, которые ученыегуманитарии выстраивают в процессе познания изучаемых ими систем, а придумать для этого какой-то другой термин, существенным будет все равно сходство этих конструкций с физическими моделями, а значит, необходимость термина — это сходство фиксирующего. Точно так же — пытался я убедить Виктора, — хотя я сам воевал против господствовавшего в советской эстетике сведения искусства к форме познания действительности, уподоблявшего его науке, я признавал наличие познавательного компонента, более или менее сильного, в структуре художественной образности, и, если иметь в виду, что форма образа материальна, он еще и этим сближается с научными моделями. Существенное же отличие моделей в науке и в искусстве состоит в том, что первые представляют некие объективные закономерности материального мира, а вторые — преломление этих закономерностей в культуре, формы субъективации объективного, одухотворения материального, ценностного осмысления наличного бытия. Другое важное отличие художественных моделей от научных состоит в том, что если в науке, соглашался я с гносеологом, моделирование есть действительно лишь один из способов познания, то в искусстве каждый образ является моделью бытия культуры, не только изображающий нечто, но и геометрически орнаментальный и колористически беспредметный, как, скажем, композиции Малевича и Кандинского, Мондриана и Поллака.

В заключении к монографии «Моделирование и философия», обозначив аспекты теории моделирования, которые «остались вообще за пределами рассмотрения и ждут еще своих исследователей», Штофф указал на «сравнительный анализ специфики моделей и моделирования в различных науках», в частности «в науках о природе и общественных науках», тем самым признавая наличие такого инструмента познания и за пределами естествознания. Однако затем, ссылаясь на работы Л. Н. Столовича, М. С. Кагана и Ю. М. Лотмана, использовавших понятие модели в эстетике, он заметил, что «вопрос о том, насколько это правомерно, неясен и также требует специального рассмотрения»; все же, «в предварительном плане», он высказал «сомнение в целесообразности экстраполяции научного понятия модели на художественный образ, ибо то общее, что имеется у художественного образа и модели, — изображение и отображение действительности — не покрывает других их особенностей и отличий, изучение которых не менее, а может быть, и более, важно для понимания сущности и значения как художественного творчества, так и методов научного познания».

Я не думаю, что количественное, весовое соотнесение «менее важно» — «более важно» способно быть содержательным аргументом, ибо действительно «важно» только соотнесение сходства и различия данных способов освоения действительности. Примечательно, что в одной из последних статей, написанных совместно с Шилковым и опубликованной уже после смерти Виктора Александровича в 1985 г. в журнале «Философские науки», в ходе обсуждения проблемы наглядности в науке авторы несколько раз обращались и к материалу культурологических наук — археологии, истории, но обошли полным молчанием напрашивающееся, казалось бы, сопоставление науки и изобразительного искусства, в природе которого лежит наглядность, во всяком случае, на протяжении всей его истории до «изобретения» абстракционизма (впрочем, если отождествлять «наглядность» со «зримостью», то это качество сохранил даже «Черный квадрат»; с другой же стороны, и сценические искусства, и кинои телеискусства имеют в основе своей образности наглядность. Следовательно, проблемой общегносеологического масштаба является общность и различие наглядности и в разных науках, и в науке, и в искусстве.

Мне остается лишь высказать глубокое огорчение, что я не могу продолжить наш спор и предъявить в нем те аналитические соображения, которые содержатся в моих работах, опубликованных уже после смерти Виктора, ибо я убежден — он отнесся бы к ним с предельным вниманием, ибо менее всего ему был свойствен догматизм и неумение слушать доводы оппонента…

Вот другой пример наших дискуссий: в уже цитированной статье «Человек как предмет познания» Виктор Александрович подверг критике мой тезис (хотя в данном случае деликатно не назвал моего имени) о познавательной деятельности человека как чисто духовном процессе, исходя из того, что «исключение практики и вообще материальной деятельности, операций с материальными предметами из сферы познания и ограничение ее лишь идеальным отражением неправомерно: оно не согласуется с положением дела в реальной науке, в реальном познании. Такой подход также не согласуется с марксистским принципом практики, согласно которому „вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос“ (Маркс)». На этот упрек я мог лишь ответить, что марксистский критерий практики здесь совершенно ни при чем, ибо всякий критерий оценки находится вне оцениваемого объекта, а «предметная истинность» человеческого познания заключена не в нем самом, а вовне, опредмеченная в культуре, тогда как знание содержится в мозгу человека и остается там до тех пор, пока оно не будет опредмечено. К тому же знание может существовать в двух формах (или на двух уровнях): как обыденно-практическое знание, не отделенное от практики, и как специализированно-теоретическое знание, от практики обособившееся; соответственно, и связи с практикой у знания двоякие. И мой оппонент подходил к такому выводу, когда описывал «слоевую структуру» познавательной деятельности субъекта, — заключительный вывод этой статьи звучал так: «Таким образом, подлинным субъектом познания является не абстрактный человек, не изолированный индивид, не общество вообще, а общественный человек как выражение диалектического единства индивидуального, социально-группового, общественно-исторического и общечеловеческого». С этим выводом нельзя не согласиться и в наши дни.

В конечном счете, суть дела не в том, шире или уже трактовал Штофф содержание понятия «модель», а в самом введении этого понятия в марксистскую теорию познания. Ибо понятно, как оно могло оказаться в зарубежной эпистемологии, где его применение весьма активно обсуждалось в эти же 60—70-е годы, — нашему читателю это может быть известно не только по работам самого Штоффа, насыщенных полемикой с его зарубежными коллегами, но и по русскому переводу монографии М. Вартовского «Модели: репрезентация и научное понимание», изданному в 1988 г., (оригинал появился в 1979 г. в Издательском доме «Дордрехт — Бостон — Лондон»), в которой излагаются разные трактовки модели (одна из глав называется «Путаница с моделями»), в статьях и книгах, посвященных этому сюжету крупнейшими английскими и американскими философами и теоретиками науки (к сожалению, работы советского гносеолога оставались на Западе неизвестными, хотя их переводы издавались в Польше, Германии и Венгрии в 1969—1973 гг.). Суть дела — в том, что в советской философии, базировавшейся на «ленинской теории отражения», абсолютизация понятия «отражения», лишавшая познающего субъекта какойлибо активности в постижении объекта, понятие «модель», как бы его ни трактовать, субъективировало процесс познания, ибо она является конструктом, создаваемым субъектом, делая тем самым возможными разные модели одного и того объекта. Виктор Александрович прекрасно это сознавал и находил аргументы, позволявшие вводить понятие «модель» в материалистическую теорию познания, однако в те времена, как и в пору господства средневековой теологии, никакие аргументы не могли поколебать догму, и автору книги «Моделирование и философия» пришлось завершить ее утверждением, что «методологическое изучение проблемы моделирования проливает новый свет на одну из важнейших категорий философии… — категорию отражения. Эта мысль была лейтмотивом настоящей книги». Двусмысленность этого тезиса состоит в том, что «новый свет», проливаемый данной теорией на идею «отражения», — по сути дела, ее опровергает, ибо модель в такой же мере «отражает» действительность, как и «преображает» ее, подчеркивая тем самым односторонность сведения процесса познания к отражению реальности.

В Предисловии к книге «Проблемы методологии научного познания» автор предупредил читателя, что проблемы эти «обсуждаются, главным образом, на материале таких наук, как физика, химия, отчасти технические науки, и в меньшей степени на материале геологии, биологии, общественных наук, что объясняется не только научными интересами автора, но и тем, что физическое познание представляет собой наиболее теоретически и методологически разработанную область научного познания, и где поэтому некоторые закономерности и методологические процедуры прослеживаются более отчетливо». Это утверждение выявляет серьезную методологическую проблему — выяснение причин того, что «физическое познание представляет собой наиболее теоретически и методологически разработанную область научного познания». К сожалению, Виктор Александрович еще не мог быть знаком с открытиями синергетики и потому не имел достаточных теоретических оснований для доказательства данного тезиса в полемике и с позитивистами, абсолютизировавшими методологию физико-математических наук, и с герменевтиками, противопоставлявшими «понимание» «объяснению». Ибо с точки зрения системно-синергетической, дело не в простой противоположности «наук о природе» и «наук о культуре» и даже не в различении последних на науки об обществе, о культуре и о человеке, а о возможности соотнесения методологических установок разных групп наук исходя из соотнесения изучаемых ими систем в общей иерархической структуре бытия, которая определяется степенью сложности разных типов систем, образовавшихся в эволюционном процессе самоорганизации бытия.

В англо-американской теории отсутствует классификация систем по уровню их сложности, поскольку, как подсчитал Дж. Хорган, существует 31 определение сложности, и неясно, по какому же признаку их сопоставлять. В отечественной же философии сложность соотносится с системным характером объекта, и, соответственно, уровни сложности определяются строением системы. Так, Ю. М. Резник различает три типа систем — простые, сложные и сверх-сложные; аналогичную классификацию предлагает В. С. Степин, различая «малые (простые)» или «механические» системы, «большие (сложные)» саморегулирующиеся системы, представленные в природе организмами, популяциями и биогеогенозами, а также некоторыми социальными объектами, и самые сложные «саморазвивающиеся системы», охватывающие «социальноисторические объекты (включая развитие духовной культуры)», и некоторые природные системы, изучаемые современным естествознанием.

Я уже не раз высказывал мысль о необходимости различать четыре класса систем, делая это по единому принципу и выявляя при этом некоторые важные закономерности развития бытия. Действительно, его простейшими формами являются и простые механические системы, и свойственные неорганической природе, которые действуют по раз и навсегда установленным алгоритму и ритму, сложившимся стихийно — как Солнечная система, движение Земли вокруг своей оси и т. п. Элементы этих систем существуют самостоятельно, а в технических конструкциях могут заменяться другими в процессе совершенствования машины или производственной линии.

Сложные системы, или органические, присущи уже живой природе, от организма растения и животного до биоценоза; их существование подчиняется законам биологии, поэтому их части, как органы организма, не имеют самостоятельного бытия. По мере усложнения организма — от растения к животному — происходит смена циклической повторности живого существования одноразовым бытием, движущимся от рождения особи к ее смерти. Правда, можно сказать, что и предметы наук о природе различны, обусловливая особенности физики, химии и биологии, да и разных отраслей каждой из этих наук; но дело в том, что все науки о природе познают движение материи, как общей и единой субстанции (ставшее в последние годы модным опровержение не только марксизма, но всякого материализма, приписывать природе начала «духовности», «субъектности», «свободы»,

«социальности», я не рассматриваю, ибо оно столь же теоретически несерьезно, как если бы мы стали называть животного, растение, камень «человеком», только в иных формах существующих), тогда как в науках об антропо-социо-культурной реальности мы сталкиваемся с иными субстанциальными основами, образуемыми соединением разных субстанций (об этом шла речь выше).

Сверхсложные системы, или антропо-социо-кулътурные, разнородны, гетерогенны, в отличие от гомогенных биологических и механических систем, ибо в них скрещиваются сущностно-различные свойства природы, общества и воплощенной в культуре человеческой деятельности; тем самым их сложность качественно иная, чем в биологических системах, достигающих у приматов предельно возможного в природе уровня — этим человек отличается от животного, стадо — от социума, труд — от производимых животными операций.

Наконец, супер-сверхсложные системы — бытие личности и воссоздаваемое в художественных образах ее инобытие. Основанием для их выделения является то, что уровень сложности человека, становящегося личностью и рассматриваемого наукой как личность, отличающаяся своей уникальностью в пределах человеческого рода. Это обусловлено наличием у личности ряда свойств и закономерностей развития, которых нет даже у сверхсложных систем, и порождает особые трудности в ее изучении, ибо предметом познания психолога, психиатра и психоаналитика, педагога, литературного критика и искусствоведа, отчасти историка, — оказывается не просто единичное, а уникальное, и не только внешнее, предметное, поведенческое, событийное, являющееся предметом антропологии, социологии и культурологии, а обусловливающее эти формы бытия внутреннее, психическое, духовное. Не удивительно, что в этом пункте познавательная деятельность выходят за пределы науки в ту сферу постижения реальности, в которой действуют принципы герменевтики, а не законы гносеологии, «понимание», а не «объяснение», сопереживание, а не равнодушный анализ.

Таким образом, существование систем разной степени сложности имеет прямые последствия для их познания: в ходе изучения сверхсложных систем возникают проблемы, неизвестные изучению сложных и, тем более, простых систем, хотя методология изучения более сложного не может не включать в себя методы изучения более простого — как, например, тригонометрия включает принципы алгебры, а они — принципы арифметики. Отношения между методологическими позициями естественных и антропо-социо-гуманитарных наук определяется тем, что познание относительно более простых систем предшествует познанию систем более сложных, а это последнее закономерно опирается на уже выявленные закономерности бытия более простых систем — скажем, органических на познание неорганических (биологических на физические, психологических на физиологические, социальных, культурных и антропологических на биологические, педагогических на обучающе-дрессурные, живописных на графические, стилистических на грамматические, синергетических на структурно-функциональные), поскольку более сложно организованная система вбирает структурные элементы более простых систем. Вместе с тем, познание более сложного должно отличаться от познания более простого, исходя из понимания характера этого усложнения. Так в изучении супер-сверхсложных систем рождаются методологические проблемы, не известные ни естествознанию, ни даже социально-гуманитарно-культурологическим наукам, когда они изучают общие закономерности деятельности человека, общественной жизни, развития культуры, ибо предметом изучения именно здесь становится, как уже говорилось, уникальное, единственное в своем роде. А поскольку европейское искусство Нового времени достигло в изображении человека такого уровня индивидуации и психологического проникновения, который позволил воспринимать героев произведений Шекспира, Бальзака, Достоевского, Чехова, Репина, Ренуара, Феллини, Карне, Шаляпина, Смоктуновского — как модели личности, методология их познания оказывается тождественной по уровню сложности методологии изучения сознания и поведения реальных людей; так искусствознание сближается с психологической наукой и психоанализом, этикой и педагогикой — великолепными примерами могут служить монографии В. Днепрова о творчестве Ф. Достоевского и Л. Толстого.

Вот почему, когда Штофф и Шилков заключали, что «Субъектносубъектная схема познания в общественных науках двуедина в своих познавательных и коммуникативных аспектах», они были правы, но применительно не ко всем «общественным наукам», а только к тем, в которых предметом познания является полноценный индивидуальный субъект — личность, или групповой, выступающий как совокупный субъект исторического процесса. В данных случаях правомерна и сделанная авторами ссылка на идею М. Бахтина о «диалоге культур» как межсубъектных отношениях.

Следовательно, речь должна идти не о принципиально различных методах познания разных типов систем, а о выращивании более сложной методологии познания из более простых и потому ранее освоенных систем. Решая эту задачу, мы идем сегодня по пути, прокладывавшемуся профессором Штоффом в исключительно трудных для творческой философской мысли условиях, и диалог с ним помогает движению по этому пути.