Установление в Киеве греческой митрополии. 
Время Ярослава

§ 22. Признание Ярославом совершившегося завоевания Византией Болгарского царства и в связи с этим изменения положения Охридской церкви, сохранившей независимость от константинопольского патриарха, но в политическом отношении ставшей под власть императора, утвердившего главу этой церкви лишь в сане архиепископа и отвергнувшего за ним сан патриарха, не прошло совершенно покорно за все время княжения Ярослава. Так, мы уже видели домогания с его стороны признания архиепископом и императором целого ряда канонизаций русских святых, из которого канонизации Бориса и Глеба ему удалось достигнуть. Есть основания думать, что, чем дальше шло время, тем настойчивее становился Ярослав в искании перемен в положении русской церкви в смысле ее возвышения в глазах Византии, что и привело к тому, что, когда случилась, вероятно, уже ожидаемая смерть архиепископа Иоанна в 1037 г., русская церковь была изъята из-под ведения охридского архиепископа и как новая митрополия вошла в состав Константинопольского патриархата. Летопись точно помнит год установления у нас митрополии, отмеченный как год заложения св. Софии в Киеве, «митрополии», уже в 1039 г. освященной первым русским митрополитом Феопемптом.

§ 23. Настойчивость Ярослава в искании перемены в положении русской церкви, о чем говорилось выше, по-видимому, даже не без угроз перевести дело в военное столкновение, как об этом дает знать М. Псёлл, позволяет думать, что и в этом вопросе, как и в предприятиях 1026—1036 гг., Ярослав действовал по соглашению с сильнейшим политическим совладельцем Руси, братом своим Мстиславом. Известие в летописи о смерти и погребении Мстислава в 1036 г. неожиданно дает нам ценный факт для суждения об участии Мстислава в переговорах Ярослава о церковном переустройстве Руси. «Въ лЬто 6544. Мьстиславь изиде на ловы, разболЪся и умьре; и положиша и у цьркъви св. Съпаса, юже 6t> самъ заложилъ: 6t> бо възьдано ея при немъ възвыше, яко на кони стоящю досящи… По семь же прея власть его вьею Ярославъ, и бысть единовластьць РусьстЪ земли»^[1]. Нельзя не понять этого известия о построении св. Спаса, как приготовления Мстислава к установлению в Чернигове — его стольном городе — епископской кафедры, на что ясно указывают и размеры нового храма. Возможно думать, что, пользуясь ожидаемой переменою на Руси церковного устройства, которая и последовала в 1037 г. по смерти архиепископа охридского Иоанна, около четверти века стоявшего во главе Охридской церкви, Мстислав требует себе отдельной епископии — факт, как увидим в дальнейшем, обычный для междукняжеских отношений Киевской Руси, как попытка князей почувствовать себя и в церковном отношении независимыми от Киева. Это требование Мстислава могло быть тесным образом связано с необходимостью создания на Руси нового епископского грона, так как водворение в Киеве мифополита вело, конечно, к устранению оттуда же епископа, который, имея резиденцию в Десятинной церкви, заведывал, как мы видели выше, сбором десятины архиепископа со всей русской паствы и в приезды на Русь сначала патриарха, потом архиепископа Охриды составлял с епископом белгородским необходимый для церковных действий собор фех епископов. Создание епископской кафедры в Чернигове у Мстислава не должно ли было удовлетворить открывавшуюся с предполагаемым устроением в Киеве митрополии потребность третьей епископской кафедры на Руси (после Новгородской и Белгородской)?

§ 24. Ко времени Ярослава относят создание кафедры Юрьевской. Правда, как и для создания Владимиром Белгородской кафедры, опорой этого предположения является лишь невозможность приурочить открытие ее для другого времени, однако, принятие создания Юрьевской кафедры для времени Ярослава, с одной стороны, неутверждснис за смертью Мстислава предполагавшейся было в Чернигове епископской кафедры — с другой, в сопоставлении должны иметь значение. Конечно, мы не можем сказать, было ли предположение об основании Юрьевской кафедры одновременно с посфоением черниговского св. Спаса Мстиславом, что вело бы к заключению о том, что, ожидая водворения в Киеве митрополии, Ярослав желал иметь все высшее церковное управление из своих епископов (митрополит и епископы белгородский и юрьевский как постоянный собор и епископ новгородский в случае вдовства одной из двух сейчас названных епископских кафедр); или же мысль об устроении Юрьевской кафедры у Ярослава и нового мифополита возникла после смерти Мстислава, как более простое и выгодное решение вопроса о фетьем ближнем епископе, как в смысле расстояния, вдвое кратчайшего против Чернигова, так и в смысле вопроса о десятине, так как совершенно естественно думать, что Юрьевская кафедра, как и кафедра Белгородская, существовала на известную долю общей для всей русской земли десятины, шедшей, как ранее пафиарху и архиепископу Охриды, теперь — в распоряжение митрополита киевского.

§ 25. Согласованность действий Ярослава с Мстиславом за все десятилетие 1026—1036 гг., как и переход земель Мстислава после его смерти Ярославу, дают право думать, что при водворении в Киеве предполагавшейся несколько ранее 1037 г. митрополии смерть Мстислава не сыфала значительной роли. Неясна причина расправы в 1036 г. Ярослава со своим братом Судиславом, который, по словам летописи^[2], «оклеветанъ 6t» къ нему", и заключения Судислава в «порубъ», но с установлением Киевской митрополии это могло быть простым хронологическим совпадением. Конечно, было большим удобством для Ярослава, что в деле установления своих отношений к новому главе русской церкви Ярослав являлся почти единым хозяином Руси против единого нового главы Киевской церкви. Во всяком случае, если особо жила Полоцкая земля, то все церковные центры — Киев, Белгород, Юрьев и Новгород — были в политическом обладании Ярослава.

Домогания Ярослава в изменении положения молодой русской церкви привели, как видим, к установлению в Киеве митрополии константинопольского патриарха. Как смотрел Ярослав на эту церковную реформу? С тех пор как Охридский патриархат превратился в Охридское архиепископство, а Болгарское царство — в катепанат византийского императора, русская церковь, а с нею и Киевская Русь вошли в ведение императора. Правда, признание независимости охридского архиепископа от Константинопольского патриархата делало независимой и русские епархии Охриды от вселенского главы церкви, но это обстоятельство едва ли могло быть ценным для Ярослава, раз императорская власть уже достигала РусилНе дорожа, следовательно, пребыванием под властью охридского архиепископа, Ярослав, видимо, желал иметь свою церковь с особым предстоятелем ее. И установление в Киеве митрополии в этом смысле было немалым шагом вперед. Правда, теперь над русскою митрополиею становилась власть и константинопольского патриарха, и византийского императора, но вопрос о пределах этой власти всегда был делом международных положений, и при благоприятной конъюнктуре мог обернуться к признанию впоследствии и полной независимости русской церкви от Империи.

Естественно, что в Византии на эту церковную реформу Киевской Руси смотрели другими глазами. Зависимость русской церкви от охридского архиепископа, хотя и под влиянием императора, во многом стесняла греков в смысле прочного приобщения северных варваров в круг народов, подвластных Новому Риму и долженствующих впитать в себя ромейскую культуру с ее языком, идеей вселенской Империи и прочее, как стесняла и их желание установления такого же отношения к церкви Охриды, все еще полунезависимой и препятствующей проникновению в болгарский катепанат той же культуры Византийской империи. Перечисление русской церкви из-под церковной власти охридского архиепископа под прямую руку византийского патриарха и императора открывало византийскому искусству широкие горизонты порабощения и огречивания Киевской митрополии в будущем, прекращения независимости Охридской церкви от константинопольского патриарха и стеснение внутреннего самоуправления болгарского катепаната — в настоящем¹. Правда, для этого нужно было устроить митрополию в Киеве, но в этой новой митрополии глава ее будет избираться не собором епископов митрополии, а императором из угодных ему ромеев, т. е. русская митрополия станет надежным центром огречивания русских варваров, как и охридский архиепископский трон с 1037 г., замещаясь по выбору императора, становится центром огречивания болгар.

Искусные переговоры скрывали, конечно, эту точку зрения византийских политиков от Ярослава, и последний мог предаваться богатым надеждам на будущее: «Въ лето 6545. Заложи Ярославъ градъ великыи, у него же града суть Златая врата; заложи же и церковь св. София, митрополию; и по семь цьркъвь на Златыхъ воротехъ св. Богородица Благовещение, по семь св. Георгия манастырь и св. Ирины»^[3][4]. Но непримиримая разница воззрений Византии и Киева на совершившуюся церковную реформу на Руси, несмотря на все искусство греческой дипломатии, должна была вести к скорому и резкому конфликту.

§ 26д. Как же повел дело управления новой митрополии наш первый митрополит грек Феопемпт?

Для суждения об этом перед нами достаточный материал. На первое место здесь ставим, конечно, так называемый Древнейший свод 1039 г. Нельзя не согласиться с указанием А. А. Шахматова на связь составления этого свода 1039 г. с устроением храма св. Софии и установлением в Киеве митрополии¹. Первый русский митрополит, вступив в управление новой митрополии Цареградского патриархата, задался целью составить летописец, где изложит возникновение Киевской державы и историю установления своей митрополии. Свод этот, восстановленный А. А. Шахматовым, и может послужить нам для ответа на многие вопросы церковно-политической жизни Киевской Руси.

Мы уже знаем из предыдущей главы (§ 9а и § 9в), как излагал митрополичий свод 1039 г. церковные события Киевской земли. Все события 987— 989 гг., приведшие Владимира к крещению, обходились, не без искусства прикрытые красивою, но бессодержательною болгарскою легендою, по которой Владимир, убежденный греком-философом, принимал христианство, как следствие убедительного красноречия грека-проповсдника и как акт духовной прозорливости князя-язычника. Без всякой св’язи с принятием новой веры стоял в своде 1039 г. поход Владимира на Корсунь «на третиее же лЪто по крьщении», результатом чего был брак Владимира с греческой царевной Анной. Затем упоминалось о заложении и построении Десятинной церкви и о даровании князем десятины со всей русской земли. В связи со взятием Корсуня и установлением десятины выводилась фигура предатсля-грека Анастаса (ведь только его изменою, а не силой и искусством князя Владимира, был взят Корсунь), но, кажется, не назывался духовный сан Анастаса (епископ). Мимоходом упоминалось в своде 1039 г. об епископах, с которыми Владимир совещается о «разбоиницахъ». Неожиданно для читателя, оторвано от предыдущего, под 1037 г. сообщалось об устройстве митрополии Киевской Ярославом: «И… нача в!>ра хрьстияньска плодитися и расширяти, и чьрноризъци почаша мъножитися, и манастыреве почннаху быти». В заключение, Свод говорил о любви Ярослава к церковным «уставам», попам и черноризцам, об устроении перевода книг с греческого языка «на СловЪньское письмо» и библиотеки при св. Софии, об устроении новых церквей «по градомъ и по мЪстомъ», о назначении к ним духовенства и о содержании этого духовенства. «И умъножишася презвутери и людие хрьстияньстии. И радовашеся Ярославъ зБло, а врагъ сЪтовашеться, побЪжаемъ новыми людьми хрьстияньскыми»^[5][6]. Такое изложение предыдущей истории Киевской церкви достаточно характерно для суждения о тех взглядах, с которыми приступил первый митрополит к делам своей церкви. Не прямою дорогою пришли мы под власть Константинополя, и митрополит Феопемпт считал с чисто греческой точки зрения всю дорогу эту, недостойною для изложения в летописце, как противоречивую и оскорбительную обычным взглядам византийцев на мировую роль Империи и ее церкви. Порицательно отозваться об этом митрополит не мог, так как едва ли так смотрели на все это прошлое правящие круги Киева, еще отчетливо помнящие весь ход событий. Оставалась форма умолчания — к ней и прибег свод 1039 г. Болгарская легенда, возвеличивая роль Владимира в деле принятия христианства до признания за ним убежденности в новой вере благодаря красноречию греческого миссионера, закрывала от читателя все критические для Византии подробности истории военных восстаний и дел 987—989 гг., а разрозненные сведения о Владимировом княжении (Корсунский поход и женитьба Владимира, построение Десятинной церкви, совещание с епископами) не давали ни общего положения новой церкви в Киеве за это время, ни картины ее иерархического устройства. Разрозненность эта имела и ту цель, чтобы показать, что настоящая церковь и христианство ведут начало только с устроением греческой митрополии: «и при семь нача вЪра хьристияньска полодитися и расширяти». Если только со времени Феопемпта начались у нас истинное христианство и церковное устройство, то не может возбудить сомнения вопрос, как отнесся наш первый митрополит к вопросу о канонизации тех русских святых, которые не получили официального признания за предыдущее время. Древнейший свод 1039 г. воспользовался теми житиями, которые уже были заготовлены в Киеве, как литературным материалом, чем отдал долг уважения памяти этих лиц, но совершенно твердо оставил вопрос в прежнем положении.

§ 26б. Итак, к прошлому нашей церковной истории Древнейший свод 1039 г. отнесся отрицательно, начиная ее только с установления над русскою церковью греческой руки патриарха. Иной точки зрения, конечно, нельзя было ждать от ромеев. Но эта брезгливая отрицательность новой иерархии ко всему негреческому здесь, по-видимому, шла гораздо дальше простых летописных заметок. Она переходила в руках митрополита-грека едва ли не к гонению всего того, что прямо связано было с эпохою Охридского патриаршества, потом архиепископства, не признаваемых, конечно, греками за действительно независимые церкви, когда прошла пора необходимости такого признания как временной уступки.

Обращаем внимание, прежде всего, на построение св. Софин Киевской, «митрополии». В предыдущем изложении нам уже приходилось определять роль Десятинной церкви в устройстве Киевской церковной иерархии. Это был наш кафедральный собор — место пребывания киевского епископа и резиденция в случае приездов патриарха Охриды, как потом — архиепископа, центр управления с заведованием сбора церковной десятины. По своим размерам и богатству церковь эта была достойна своего назначения. Почему же митрополиту Феопемпту потребовалось создание для себя нового храма, новой резиденции? Это обстоятельство становится понятным в связи с общим отношением новой церковной власти к прошлому Киевской церкви. Не считая теперь, — после уничтожения независимости Охридского архиепископата и с назначением туда в 1037 г. грека Льва, — совершенно открыто иерархию Охридской церкви, как и всякой другой негреческой, законною, грек-митрополит старался во всем отстраниться от учреждений той поры. Десятинная церковь становится в тень, в опалу, играя роль места погребения членов княжеского дома и, в дальнейшем, именно тех из них, кого по особым соображениям не удостаивал погребения грек-митрополит у себя, в св. Софии. Там, в Десятинной церкви лежали Владимир и Анна, признавшие охридскую благодать вместо единой истинной благодати Нового Рима, там будут положены те князья, кто из них боролся против этой истинной благодати и форм ее излияния на Русскую землю или недостаточно послужил тому. Возможно, что Десятинная церковь совсем не удостоилась упоминания в Древнейшем своде 1039 г. и еще более была принижена по устроении св. Софии Киевской, если бы не грамота о десятине, данная Владимиром и оставшаяся в силе и теперь, с устроением митрополии. Необходимость упоминания об обстоятельствах се дарования заставила митрополичий свод 1039 г. рассказать и о построении Десятинной церкви, где, вероятно, продолжала храниться эта немаловажная подробность митрополичьего управления Русью.

Свод 1039 г. указывал на новую митрополию, как на эпоху начала всего истинно христианского и церковного: «…и умъножишася презвутери и людие хрьстияньстии» или: «нача вЪра хрьспяньска полодитися и расширяти, и чьрноризци почаша мъножитися, и манастыреве починаху быти». Но последнее утверждение прямо не верно. Автор Слова о законе и благодати, знавший митрополий свод 1039 г.¹ и, следовательно, сознательно противоречащий ему, рисует иную картину христианства и церковного устройства при Владимире. Нам еще придется остановиться на разборе этого памятника эпохи Ярослава Владимировича, сейчас же достаточно указать, что автор его подчеркнуто говорит о том, что «въ едино время вся земля наша въслави Христа съ Отцемъ и съ св. Духомъ», так что «вЪрЬ хрьстияньской» и после Владимира нечего было «плодитися и расширяти», потому что «не бысть ни единого же противящася благочестному его (Владимира) повелЪшю, да аще кто и не любов1ю, но страхомт> повелЪвшаго крешаахуся». Церкви, епископы, попы и диаконы — все это, по Слову, появилось еще со времени св. Владимира, как и монастыри «на горах»: «и пастыри словесныхъ овецъ Христовыхъ сташа предъ св. алтаремъ, епископы и прозвитсры и д1акони бссквсрную жертву възносящс, и весь клиросъ украсиша в лЪпоту и одЪша св. церкви; апостольскаа труба и евангельекыи громъ вся грады огласи, тем1анъ Богу въепущаемъ въздухъ освяти, монастыреве на горахъ сташа, мужи и жены, малж и велт, вси люд1е исплънше св. церкви»^[7][8], так что нельзя представлять дела так, что только после водворения на Руси греческой митрополии Ярослав «и ины църкъви ставляше по градомъ и по мЪсто. мъ, поставляя попы и дая имъ отъ имЪния своего уроюь, веля имъ учить люди и приходити часто къ цьркъвамъ» или что только теперь «чьрноризьци почаша мъножитися, и манастыреве починаху быти».

Не сомневаемся, что в этой иной картине успехов христианства при Владимире, какую рисует Слово о законе и благодати против Древнейшего свода 1039 г., можно усмотреть преувеличение, но нельзя допустить заведомой неправды. Берем из всего этого вопрос о монастырях. По своду 1039 г. монастыри начались в Киеве по устроении митрополии 1037 г.; Слово о законе и благодати ведет их начало от времени Владимира. Совершенно понятна точка зрения свода 1039 г. Отрицая все в прошлой истории нашей церкви до 1037 г., он и монастыри эпохи охридского периода истории русской церкви не считал за настоящие монастыри истинного православия. Такие монастыри мог насадить греческою благодатью только представитель церкви Нового Рима.

§ 26 В. Если все это справедливо, то по этим данным легко дорисовывается общая картина деятельности новой иерархии Киевской Руси. Независимость Охридского архиепископата от Константинопольской патриархии не делала большой разницы в порядках и устроении русской церкви после времени Охридского патриархата, служа до известной степени сдерживающим центром, может быть, и тогда уже готовящихся поползновений императорской власти. Теперь, когда русская церковь вышла из-под руки охридского архиепископа под руку патриарха Византин как его митрополия, для русской церкви, как и для церкви Охриды, открылся период ликвидации всего прошлого и установления тех порядков и учреждений, какие насаждались усмотрением вселенского императора и патриарха. На Руси учреждения и деятели предыдущего времени подвергаются угнетению: нс признаются и, вероятно, преследуются монастыри охридской поры, уходит в тень Десятинная церковь, один из крупнейших деятелей — епископ Анастас, — счастливо ушедший до установления греческой митрополии в Польшу, выставляется продажным и позорным человеком. Все это должно нам дать ключ к пониманию дальнейших событий.

§ 21а. Как известно, в 1043 г. у Ярослава было размирье с Византией¹. Противоречивы известия как греческих летописцев о походе Владимира Ярославича на Константинополь, так и об отношениях Руси и Византии до 1043 г. Кедрин (Скилица) утверждает, что отношения были добрые и спокойные, сношения — безбоязненны, и купцы ходили туда и оттуда; что война 1043 г. разгорелась вследствие ссоры купцов в Византии, где убит был знатный русский, и вследствие горячего и гневного характера киевского князя Владимира; наконец, что походу предшествовало дипломатическое старание императора предотвратить разрыв, отвергнутое князем^[9][10][11]. Псёлл сообщает другое: «Дошедши в своем рассказе до этого места (нападения руссов на Царьград в 1043 г.), я хочу, — пишет он, — объяснить причины, вследствие которых они (русские) произвели это морское движение и наступление, тогда как император ни в чем не показал себя их противником. Это варварское племя всегда питало яростную и бешеную ненависть против греческой игемонии; при каждом удобном случае изобретая то или другое обвинение, они создавали из него предлог для войны с нами. Когда умер наводивший на них страх император Василий, когда брат его Константин совершил предназначенную ему часть века и зять его принял власть, они тотчас возобновили против нас старую вражду и вскоре начали готовиться к будущим войнам. Но и царствование Романа показалось им блистательным и славным, а сами они не были в порядке со своими приготовлениями. Когда же и Роман, прожив короткое время, оставил царство и власть досталась какому-то неизвестному Михаилу, то они стали вооружать против него собственные силы и, решив напасть на нас с моря, нарубили вверху лес, выстроили из него малые и большие лодьи, тайком в короткое время сделали достаточные приготовления и уже готовы были плыть на Михаила большим флотом. Когда все было у них устроено, и война уже должна была начаться, сам император предупредил их нашествие, расставшись с земною жизнью. Умер и преемник его, едва оставив след во дворце, а власть перешла Константину. Хотя варвары и не имели против него никаких обвинений, могущих служить предлогом для войны, но чтобы их приготовления не оказались бесполезными, они подняли против него войну беспричинную. Такова безвинная вина их устремления против самодержца"'.

Близкий ко двору и императорам Псёлл, свидетель морской битвы 1043 г., бывший во время ее при особе императора, заслуживает особого внимания. Ему были известны все нити византийской политики, почему необходимо остановиться на его показаниях. Сведения Кедрина (Скилицы), впрочем, не противоречат ему, если взять их как описание внешних событий без знания внутренних движущих причин. Отношения между Русью и Византией были внешне спокойны, торговля шла не нарушаясь. Но за спокойной внешностью кипела вражда, готовая ежеминутно прорваться. Наивно звучат уверения Кедрина, что схватка купцов да горячий нрав киевского князя вызвали военную тревогу. Но еще наивнее, на первый взгляд, слова Псёлла, что война русских произошла, «чтобы их приготовления (к войне против Михаила) нс оказались бесполезными».

§ 216. Однако разберем свидетельство Псёлла. Смысл его сводится к тому, что у русских уже давно была «яростная и бешеная ненависть против греческой игемонии», готовая перейти в войну, но их удерживал страх к императору Василию, потом Роману; при императоре Михаиле (1034—1041 гг.) они уже готовятся к войне, но император умер; умер скоро и его преемник (1041—1042 гг.); вступает на престол император Константин (1042—1054 гг.); варвары, ничего не имея против этого императора, начинают войну. Кажется нетрудным перевести этот язык дипломата в язык исторической действительности. Прежде всего необходимо ответить, о какой «игемонии греческой» над Русью может идти речь Псёлла, свидетельствующего о яростной и бешеной ненависти русских к этой игемонии? Представляется единственно возможным думать, что речь идет о той церковно-иерархической зависимости Руси, в какую попала последняя вслед за завоеванием императором Василием Болгарского царства вместе с Охридским патриархатом. Церковная зависимость русской церкви сначала от архиепископа Охриды, главы церкви болгарского катепаната Византии, а потом от константинопольского патриарха как митрополии последнего — толковалась греками, как зависимость политическая, игемония, и это объясняет достаточно «ярость» и «бешенство» русских. Скинуть эту игемонию, добиться от Византии признания русской церкви — свободной, а державы Киевской — независимой от всяких поползновений императорских теорий вселенского царства, становится мечтою в Киеве. Мы уже выше говорили, что Ярослав делал усилия к изменению форм устроения русской церкви, и здесь, в рассказе Псёлла, мы находим новое подтверждение. При императоре Василии Ярославу не удалось добиться чего-либо, так как и канонизация святых Бориса и Глеба, по-видимому, относится ко времени императора Константина. Летописец-ромей хвастливо объясняет эту безрезультатность домоганий Ярослава страхом последнего прел императором. Конечно, Империя при Василии Болгаробойце достигла давно неслыханного могущества, но на Руси были свои причины для терпеливого ожидания более подходящих времен. Наследство св. Владимира было раздроблено между сыновьями, шла борьба за единство власти, что заставляло снять с очереди напряженность постановки вопроса о переменах в церковно-политической зависимости от Империи. Лишь мирное соглашение Ярослава с братом Мстиславом в 1026 г. дало возможность вернуться к этому вопросу, что сейчас же отразилось признанием Империей канонизации Бориса и Глеба и, видимо, рядом других притязаний братьев. По словам Псёлла, военные приготовления в Киеве начались при императоре Михаиле (1034—1041 гг.), что и подтверждает наши предположения, потому что сообщение Псёлла о времени императоров Константина и Романа нужно отнести к лирической закругленности изложения. Военные приготовления Киева времени императора Михаила IV Пафлагонца должны быть поставлены в связь с установлением в Киеве в 1037 г. митрополии. Вопрос этот, очевидно, был решен в Византии после недвусмысленных угроз Ярослава и Мстислава военными действиями против Империи. Может быть именно в этой связи нужно искать объяснения известию летописи о страшном нашествии печенегов на Киев («и 6t> ПеченЬгъ бес числа»), обычном средстве византийской политики к удержанию северных варваров. «Когда все было у них (т. е. на Руси) устроено, и война должна была начаться, сам император предупредил их нашествие, расставшись с земною жизнию», — говорит Псёлл. Конечно, нс смерть императора остановила разрыв. В 1037 г. «заложи Ярославъ… цьркъвь св. София митрополию», г. е. Империя пошла на уступки в вопросе, готовом было перейти в войну. Мы уже видели, что первые шаги грека-митрополита на Руси не принадлежали по своему характеру к политике мира и любви, а были проникнуты злобою и гонениями на предыдущее время церковной жизни Киева. Это не могло не поднять против новой формы церковного устроения Киевской церкви широкие круги и само правительство Киева, и этим, конечно, нужно объяснить разрыв 1043 г. и попытку сбросить силой «греческую игемонию». «Такова безвинная вина их (русских) устремления против самодержца», скажем словами Псёлла. Кедрин (Скилица) помнит о каких-то переговорах императора с киевским князем, оставшихся без результата.

Известно, что попытка эта Ярослава в 1043 г. силою вырвать у греков признание независимости для русской церкви и державы — окончилась неудачно. «Руссы» потерпели жестокое поражение. Несомненно, митрополит уехал из Киева ранее похода 1043 г., и перед разбитым киевским князем вновь встал вопрос о церковном устроении Киевской державы.

§ 28. Решение вопроса подсказали события со стороны. В 1048 г. у Византии началась тяжелая борьба по дунайской границе с печенегами, вытесненными от Днепра к Дунаю половцами. Лишь небольшой отряд печенегов с ханом Кегеном во главе перешел на сторону Византии, главная же масса их (до 800 000) с ханом Тирахом открыла военные действия¹. Вероятно, надвигающаяся гроза заставила императора искать мира с русскими на условиях, нам совершенно неясных. «По трьхъ же лЪтЪхъ, миру бывъшю, пущенъ бысть Вышата въ Русь къ Ярославу»^[12][13]. Церковный вопрос, очевидно, затронутый в переговорах и как-нибудь решенный, не был, однако, приведен к осуществлению, может быть вследствие краткого упоения победой 1048 г. и замирсньем печенегов на службе императору, а потом вследствие страшных событий восстания этих новых подданных в 1049 г., приведшего к счастливому для них столкновению с войсками императора и к опустошительным грабежам, доходившим до стен Константинополя в 1050—1052 гг.^[14]

Не этим ли стесненным положением Империи, вероятно, искавшей если не поддержки, то мира со стороны Киева, решил воспользоваться Ярослав для осуществления, конечно, не сейчас пришедшей ему в голову мысли об избрании митрополита Киевского собором русских епископов, не ожидая присылки ставленника императора и патриарха. Неудачи Империи в борьбе с печенегами всегда могли вынудить Византию обратиться за русскою помощью, что повело бы к признанию церковной реформы Ярослава. Мы увидим ниже, что в Киеве уже раздавался голос автора Слова о законе и благодати, призывавший признать русскую церковь достаточно подготовленною для самостоятельного устроения после завоевания Болгарского царства, для жизни новой, вне принудительной опеки. На этом порешил и Ярослав. «В 6559. Постави Ярославъ Лариона митрополитомь Русипа въ святой СоОьи, собравъ епископы»^[15]. К сожалению, мы не знаем имен епископов, участвовавших в соборе 1051 г. для избрания своего митрополита, за исключением Новгородского Луки Жидяты, поставленного Ярославом в 1036 г.

§ 29. Поставление в митрополиты Руси «русина» Илариона, как и самая личность первого русского митрополита Киеву не занимают в летописании того места и той доли внимания, какие, очевидно, давали тому и другому современная действительность и какие хотела бы здесь найти современная историческая любознательность. Первоначально известие о поставлении Илариона собором русских епископов находилось, как указал А. А. Шахматов¹, в продолжении Древнейшего свода 1039 г. — в Печерском своде 1074 г., где помещалось в рассказе об основании Печерского монастыря, позднее выделенное и отнесенное редактором Начального свода 1095 г. под соответствующий этому известию год (6559 г.). В дальнейшем изложении мы найдем некоторые данные, объясняющие это скромное место, отведенное несомненно крупному событию церковной жизни Киевской Руси в Печерском своде 1074 г.

Итак, приходится признать, что сведения наши о Иларионс и его поставлении очень скромны. Иларион — «презвутеръ» церкви святых Апостолов в любимом Ярославом Берестове — был «мужъ благъ, книженъ и постникъ». Аскетическое занятие Илариона составляла уединенная молитва в малой двухсаженной печерке, выкопанной им самим на холме у Днепра, «кдЪ нынЪ ветхый манастырь Печерьскый». Рассказ, из которого приведены эти краткие сведения, сохраненные нам летописью об Иларионе, интересовался более историей печерки, куда поселился, после поставления Илариона, преподобный Антоний и откуда вырос Печерский монастырь, чем вопросом, как этот «презвутеръ» попал на митрополию. Вот почему переход в рассказе к этому месту изложен без всяких дополнительных объяснений: «Посемь же Богъ кънязю въложи въ сьрдьце, и постави и мнтрополитъмь, въ лЪто 6559, въ святЪй СоОии, събьравъ епископы, а си печеръка тако ста».

Сохранилось еще «изложеже вЪры», под которым есть подпись: «азъ, милост1ю человЪколюбиваго Бога мнихъ и прозвитеръ Иларюнъ, изволешемъ Его, оть богочсстивыхъ Епископъ священъ быхъ и настолованъ въ вслицЪмъ градЪ КыевЪ, яко быти въ немъ Митрополиту, пастуху же и учителю. Быша же си въ лЪто (1051), владычествующу благоверному Кагану Ярославу сыну Владимирю»^[16][17][18].

Сохранилось еше знаменитое в нашей домонгольской письменности так называемое Слово о законе и благодати, первым же издателем приписанное Илариону Тщательный пересмотр всех доказательств в пользу авторства Илариона привел, однако, И. Н. Жданова к тому выводу, что «данные для признания митр. Илариона автором Слова и Похвалы не могут быть признаны совершенно достаточными. Иларион мог быть автором Слова, но не доказано, что он действительно им был»^[19], при предположении, что автор Слова и Похвалы нс тожественен с автором заключительной (по Синодальному списку) молитвы за царя, и за вся христианы.

§ 30а. Не отрицая последнего, возможно, кажется, более решительно говорить об авторстве Слова и Похвалы Илариона, и вот на каких основаниях. Можно утверждать, что памятник этот оставался малопонятным по своей основной теме, что, вызывая похвалы и удивление перед автором, лишало возможности говорить о моменте, цели и общем смысле произведения. Только встав в обстановку предшествующих событий, изображенных нами в первой главе, можно, как кажется, говорить о том, чтб же представляло из себя это произведение и какую цель преследовал его составитель.

Тема Слова изложена в первых же строках: «Благословенъ Господь… яко нс презрЪ твари своея до конца идольскимъ мрачешемъ гыбнути, но оправди прежде племя Авраамле скрижалми и закономъ, послЪдъ же Сыномъ Своимъ вся языки спасе, евангсл1емъ и крещежемъ… о законЬ данЪемъ и о благодати и истина 1исусъ Христомъ бывшшмъ, повесть си есть"'. Изложение в дальнейшем идет в такой форме, что приходится прежде всего отказаться от мысли, что автор имеет целью полемизировать с иудейством, как ранее думали пр. Филарет и проф. Шевырев. И. Н. Жданов, после разбора предыдущей мысли, подчеркнуто говорит о том, что «делать какие бы то ни было определенные выводы из того, что в известном произведении говорится о Моисеевом законе или жидовстве, тем труднее, что термин жидовство или иудейство имел в старину очень обширное значение и приложение… и с ним могло соединяться довольно разнообразное условное понимание»^[20][21]. Сам Иван Николаевич думал, что «автор нашег о Слова, когда г оворит о Сарре и Агари, о Манассии и Ефреме, о евреях, то имеет только в виду раскрыть посредством этих образов свою основную мысль о призвании язычников: для нового вина нужны новые мехи, для нового учения нужны новые народы, к числу которых принадлежит и народ русский»^[22].

Несомненно, нужно признать за И. Н. Ждановым, что термин иудейство здесь не понимается буквально. Все Слово построено на мысли, что прошло то время, когда божественное откровение можно было делать ограниченным, несвободным; теперь время нового — свободного пользования всей землей дела божественного учения. Потому и наказаны были иудеи, что стремились замкнуть в себе дело закона. Невольно вспоминается идеал вселенского царства, какой проповедывался вторым Римом. Но подставить здесь под понятие иудейства, т. е. несвободного, а рабского наделения божественным учением, Империю второго Рима, совершенно так толковавшую связь всякого варварского народа, принимавшего христианство от руки вселенского патриарха, т. е. переводившую всегда церковную зависимость вновь крещенного народа в зависимость политическую, не позволяет та картина определенной катастрофы, которую подчеркивает в истории иудейства оратор Слова, с одной стороны, и то крайне уважительное отношение, какое видим в Похвале к греческой вере — с другой. Тогда возникает естественное предположение, что в Слове лишь косвенно разумелся второй Рим, а в полной мере Болгарское царство и Охридское патриаршество.

Время зависимости нашей церкви от Охридского патриархата — это время закона, не благодати, время тени, не истины. Завоеванием Болгарии открылось для нашей церкви время свободы и истины. Болгария потому и завоевана, что ограничительно толковала пользование божественным учением. Другими словами, перед нами попытка определить то историческое значение, какое имела для Киевской Руси и церкви гибель независимого Болгарского царства, что во многом объясняет роль Киевской державы во время борьбы Болгарии с императором Василием. По воззрениям части русского общества, так как едва ли мысли автора Слова и Похвалы не находили сочувствующих, время Охридской иерархии — время тяжелой зависимости русской церкви. Значит, переход под власть Охридского патриархата от руки Константинопольского был для Владимира как вынужденный обстоятельствами не так выгоден, как-то положение русской церкви, какое обещали греки, добиваясь военной помощи Владимира императору против В. Фоки, хотя, конечно, выгоднее того, что предлагала Империя Владимиру после взятия последним Корсуня. Когда завязалась борьба Болгарии с Византией, у нас ждали гибели Болгарского царства как наказания ему за угнетение церковное, как возможность объявления себя свободными в церковном устройстве. Изложенные выше события привели нас, как видим, под власть Империи, но это сопровождалось установлением в Киеве митрополии, с которой у Ярослава, очевидно, соединялось представление, как о решительном шаге к истине и благодати, разрушенное поведением Феопемпта. Последовал разрыв.

§ 30tf. Мы не знаем точно, когда сказано или написано было Слово и Похвала. Во всяком случае, уже после установления митрополии в Киеве и после удаления Феопемпта, что ясно из смысла Слова и Похвалы и упоминания построек Ярослава 1037—1039 гт.; но не позже 1050 г., так как в этом году скончалась супруга Ярослава, упоминаемая как живая в Похвале. К сожалению, это обычное хронологическое приурочение Слова не может быть углубленно настолько, чтобы решительно сказать, было ли оно составлено до войны 1043 г. или уже после нее. По некоторой оптимистичности автора произведения в оценке Русской земли и ее международного положения и по заключительной в Похвале молитве к Владимиру о мире сыну его Ярославу, кажется, до войны 1043 г., т. е., значит, сейчас же после разрыва с митрополитом Феопемптом. Итак, если правильно это предположение, Слово имело в виду изложить взгляд русского правительства и духовенства на только что пережитое Киевскою церковью, вышедшей из состояния тени и закона в состояние благодати и истины. Правда, первый митрополит неправильно понял эту перемену в исторической судьбе русской церкви, продолжая толковать последнюю и теперь как церковь рабства, а не свободы, но это недоразумение, и оно поправимо. Из очень осторожного отношения автора к греческой вере и Империи можно видеть эту политическую расчетливость.

§ ЗОя. Из предложенного разбора Слова и Похвалы естественно вытекает мысль, что автор их — Иларион. В самом деле, кто же другой, как не первый русский митрополит Киева, мог говорить о том, что русская церковь — церковь свободы, не рабства, кому более всего приличествовало излагать воззрения правительства и общества на переживаемый церковно-политический момент, как не близкому презвитеру князя и не лицу, в конце всего разрыва с Византией вставшему во главе русской церкви. И. Н. Жданов отметил, что «при известной иерархической чувствительности» епископ едва ли бы говорил о епископах так, как говорит автор Слова и Похвалы^[23], что приводит к предположению, что автор — не епископ. Из подписания изложения веры Иларионом мы знаем, что он стал епископом только в 1051 г., чтб не мешает утверждению авторства Слова и Похвалы за ним, так как произведение это относится ко времени между 1039 г. и 1043 г. (или по обычному определению — 1050 г.).

Итак, после разрыва Ярослава с митрополитом Феопемптом, близкий к Ярославу «презвутеръ» произносит Слово и Похвалу, где выражает думы и взгляды правительства и духовенства. Два вопроса волнуют русское общество: вопрос о необходимости для русской церкви тех форм иерархического устройства, где бы отсутствовало национальное и политическое угнетение, и вопрос о канонизации князя Владимира, равноапостольного крестителя Русской земли. Если первый вопрос понятен из только что пережитого столкновения с митрополитом, в руках которого Киевская митрополия оказалась не свободной формой национально-церковного самоопределения, как ожидали в Киеве, а старой формою угнетения, как и в эпоху Охридской иерархии, то второй во прос — о канонизации князя Владимира, — выдвигаемый автором Похвалы, дает право думать, что в числе других причин к разрыву Ярослава с митрополитом Феопемптом, о которых говорилось выше (§ 26а, б, в), был, очевидно, и отказ последнего на канонизацию Владимира. Это дает право думать и о том, что вопрос о канонизации отца был поднят Ярославом лишь по устроении в Киеве митрополии 1037 г.

Обратимся к Слову и Похвале, чтобы посмотреть, как излагает оба эти вопроса автор.

§ 31а. Слово составлено с широким философско-историческим обоснованием в той искусной аллегорической форме, которою автор по справедливости может гордиться и которая, ввиду осторожной прикровенности основных мыслей, вероятно, и сохранила нам этот памятник церковно-политической литературы XI в. Автор с первых строк и заявляет о том, что его произведение не имеет в виду широкого круга читателей и рассчитано на читателей подготовленных: «не къ невЪдущимъ бо пишетъ, но прЪизлиха насыщьшемся сладости книжныа»¹.

Бог открывался людям постепенно, «не презрЪ твари своея до конца идольскимъ мрачсньсмъ гыбнути, но оправи преже племя Авраамлс скрижалми и закономъ, послЪдъ же Сыномъ Своимъ вся языки спасе, евангел1емъ и крещешемъ»^[24][25][26]. История человечества повторяется в истории отдельного народа, и русскому народу пришлось пережить эти две ступени: закона и благодати, разумея под ними принудительно-зависимую форму иерархии и теперь долженствующую быть свободною: «Образъ же закону и благодати — Агарь и Сарра, работнаа Агарь и свободнаа Сарра, работнаа прЪже, ти потомъ свободнаа, да разумЪеть иже чтетъ» И. Н. Жданов, близко подходя к этому пониманию основной мысли Слова, пишет: «в судьбах новых народов «сбывается», что в символических образах представлено в истории ветхозаветной. Нужно только уметь понимать эти образы: «да разумеешь, иже чтешь» «^[27].

Смысл образов тот, что всегда Киевская держава была свободною: «Авраамъ отъ юности своея Сарру имЪ жену, свободную, а нс рабу», но для установления новой веры пришлось Аврааму внити к рабе Агари, от чего родился Измаил — «рабичищь», т. е. пришлось принять зависимые формы церковного устройства. Но скоро у нас явились достойные лица, способные занимать высокоиерархические должности, — родился Исаак, сын, а не раб. Однако господство чуждой иерархии продолжалось: «видЪвши Сарра Измаила, сына АгарИна, играюща съ сыномъ своимъ Исаакомъ, и яко прЪобидЪнъ бысть Измаиломъ Исаакъ, рече къ Аврааму: отжени рабу и съ сыномъ ея, не имать бо наслЪдовати сынъ рабынинъ сына свободныа». И дальнейший образ, приводимый автором, не оставляет сомнения именно в этом понимании символов: «по вознесенш же Господа 1исуса ученикомъ и инЬмъ же вЬровавшимъ въ Христа, сущемъ въ 1ерусалимЪ, и обоимъ сьмЪсь сущемъ, (удеомъ же и хриспаномъ, и крещеше благодатное обидимо бЪаше отъ обрЪзашя законнаго, и не пршмаше въ 1ерусалимЪ хриспаная церкы епископа необрЪзана, понеже старЪйше творящеся сущж отъ обрЪзажа, насиловаху на христ1аныя, — рабичичи на сыны свободныа, и бывааху между ими распря многы и которы; видЪвши же свободнаа благодать чада своя хриспаныя обидимы отъ 1удей — сыновъ работнаго закона, въепи къ Богу: отжени 1удея съ закономъ, расточи по странамъ, кое бо причастие стЪни съ истиною, 1удейству съ хриспанствомъ»¹. Первый издатель текста многозначительно, но как всегда скуповато на слова, восклицает: «как хорошо приводит он (Иларион) замечание, что в Иерусалиме долгое время не было епископов из нсобрезанных!»^[28][29]. Не здесь ли ключ к пониманию всего разрыва с Византией из-за греческой митрополии в Киеве, нс вокруг ли вопроса о русской высшей иерархии возгорелась борьба 1043 г., когда выяснилось греческое понимание установления в Киеве митрополии, приведшая в 1051 г. к поставлению необрезанного епископа — русина Илариона? Не этим ли отсутствием русского предстоятеля над русскою церковью было тягостно иерархическое устройство времени зависимости нашей от Охриды? «Отгнана бысть Агарь раба съ сыномь ея Измаиломъ, и Исаакъ — сынъ свободныа — наслЪдникъ бысть отцу своему Аврааму: и отгнани быша 1удеи и расточени по странамъ, а чада благодатная — хриспани — наследницы быша Господу и Отцу»^[30]. Теперь на Руси должна установиться свободная форма иерархического устройства церкви. «И тожде оправдаше 1удейско скупо бе зависти ради, не бо ся простираашс въ иныя языки, но токмо въ 1юдеи 6t> единой, хриспаныихъ же спассжс благо и щедро, простирался на вся края земсльныя»^[31].

Последняя мысль — основная всего Слова — заставляет автора на ней остановиться несколько долее. Нельзя всех крестящихся держать под своею рукою, считая их вошедшими в политическое целое, так как устроение церкви нового в христианстве народа не должно сопровождаться ни иерархическим, ни тем более политическим угнетением. Факт более раннего приобщения к христианству здесь не может служить основанием: образы Манассии и Ефрема поясняют эту мысль. И возвращаясь к прежней теме, автор замечает: «преже бо 6t> въ 1ерусалимЪ единомъ мЪстЪ кланятися, нынЪ же по всей земли»^[32]. Образ руна и всей земли в молитве Гедеона — образ смены иудейства христианством — есть образ исторической жизни Руси: Охридская церковь погибла, а по русской земле распространилось христианство. Завет Спаса самарянке: «яко грядетъ година, яко егда ни въ горЪ сей, ни въ 1срусалимЪ поклоняться Отцу, но будуть истинши поклонницы, иже поклоняться Отцу духомъ и истиною»^[31] — исполнился у нас: «по всей земли уже славиться Святаа Троица и покланяше оть вся твари пр1емлетъ, и малж и велж славятъ Бога»^[34]. И этого достаточно для того, чтобы быть христианами и иметь полную самостоятельность: «ибо Отецъ тацЪхъ ищегь поклоняющихся ему, рекше съ Сыномъ и Св. Духомъ»^[35], нужно только правильно веровать, и никто не может сказать, что мы — не христиане: «еликы бо, рече евангелисть, npiarna его, дасть имъ власть чадомъ Божжмъ быти, вЪрующимъ въ имя его, иже ни оть крови, ни оть похоти мужьекы, но отъ Бога родишася Св. Духомъ въ святой купили»^[34]. Совершенно понятно, что автор, обосновав свое право быть христианами не по дозволению и признанию кого-либо, а по правой вере, переходит к изложению веры, этого оправдания русских в желании выйти из-под чужой опеки.

Все те, кто учение Христа толкуют с тою национальной исключительностью, с какою иудеи — закон Моисея, в сущности продолжают то же гонение на Христа, чтб и иудеи; естественно, что на них исполнилась и судьба иудеев: «и виноградъ предасть инЪмъ дЬлателемъ, иже вздадятъ ему плоды во время свое…»¹ и слова Иисуса к Иерусалиму: «яко пршдутъ денье на тя, и обложагь врази твои острогъ о тебъ и обойдуть тя всюду и разбить тя и чада твоя въ тебЪ, понеже не разумЪ посЪщешя твоего… якоже и бысть: пришедшс бо римляне, плЪниша 1ерусалимъ и разбиша и до основатя его, и 1удейство оттоле погыбе и законъ посемь яко вечерняя заря погасе, и разсЪяни быша 1удеи по странамъ, да не вкупЪ злое пребываетъ»^[37][38]. Так ведь погибли Охридское патриаршество и Болгарское царство (и тоже от римлян), потому что нарушили смысл божественного учения: «шедше въ весь м1ръ, проповЪдите евангел1е всей твари, да иже вЬру иметь и крестится, спасснъ будетъ, и — шедше научите вся языки, крестяше я во имя Отца и Сына и Св. Духа, учаще я блюсти вся, елика заповЬдахъ вамъ». В этих словах совершенно ясна заповедь Иисуса о полной свободе в проповеди Его учения для всех народов, и как вино выльется из старых мехов, так и учение Его выйдет из всяких попыток иудействующих царств на новые народы, которые никогда не истолкуют учения Христа в последнем смысле. «ЛЪпо бо 6t> благодати и истинЬ на новыя люди выпяти, не вливають бо — по словеси Господа — вина новаго — учешя благодатна въ мЪхы ветхы, обетшавшая въ 1удействЪ, аще ли просядуться мЪси и вино прол1ется; не могше бо закона стЪня удържати, но многажды идоломъ ся покланяваше, како истинныя благодати удръжатъ учете; но новое учете, новы мЪхы, новы языкы, новое и съблюдеться, якоже и есть"'.

Русская церковь теперь свободна, потому что кончилось господство Иудеи. «ВЪра бо благодатная по всей земли распрострЪся и до нашего языка руськаго доиде, и законное езеро прЪсше». Мы теперь свободные христиане — «се бо уже и мы съ всЪми христ1аны славимъ св. Троицу», Болгария же утратила свою политическую и церковную свободу, — «а 1удея молчитъ; Христосъ славимъ бывасть, а 1удеи мьноми, языцы привсдсни, а 1юдси отриновени». Опека над нами могла быть только первое время, когда мы еще переходили от язычества к христианству, теперь мы уже не язычники, а христиане, и должны быть свободны. «И уже нс идолослужителе зовемся, но хриспанами, не и еще безнадежницы, но уповающе въ жизнь вечную, и уже не капищъ… съграждаемъ, но Христовы церкви зиждемъ… Вся страны благый Богь помилова, и насъ не презрЪ, въсхогЬ и спас!» ны и въ разумъ истиный приведе…". И восприяв учение Христа, мы никогда не будем толковать его сами с узконационалистической точки зрения: «И тако странни суще, люд1е Божш нарекохомся, и врази Божш сынове Божш нарекохомся, а не 1удейскы хулимъ, но хриспански благословимъ, не съвЪта творимъ, якоже распяти, но яко распятому поклонится…». Усвоив истинную веру Христову, молим Бога сохранить нас в путях заповедей Его: «И тако et"py имущи къ Нему и св. отецъ 7 съборъ прЪдаше дръжаще, молимъ Бога и еще посп1>и1ити и направити на путь заповЪдш его». Мы — язычники — стали христианами, но остались политически независимыми, потому что в Писании ничего не говорится о том, что принявшие веру — должны потерять политическое существование: «И събыстся о насъ языцЪхъ реченое: открыетъ мышцу свою святую предо всЪми языки и узрятъ вси конци земля cnacenie Бога нашего» и другое: «живу азъ, глаголеть Господь, яко мнЪ поклониться всяко колено и всякъ языкъ испов!"сться Богу…». Идеал вселенского царства не взят из Писания. Единое царство — только царство Вышнего, не земное: «Дашиль: вси языци, люд1е, племена тому поработаютъ, и Давидъ: да исповЪдятся тебЪ лкцце, и възвеселяться языци и: вси языци въсплещЪте руками, въскликните Богу гласомъ радости, яко вышшй страшенъ, царь велш по всей земли и помалЪ: пойте Богу нашему, пойте, яко царь всей земли Богъ, пойте разумно, въцарися Богъ надъ языки… uapic зсмстш, вси лкцце, князи и вся судья земельныя, уноша и дЪвы, старци со юнотами да хвалять имя Господне…»^[39].

Если предложенное объяснение основной мысли Слова приемлемо, то это дает право думать, что после водворения в Киеве митрополии 1037 г. резкая политика первого митрополита сразу довела дела до напряженных отношений, так как в Киеве ждали от новой митрополии времени свободы и благодати, и на Руси определенно формулируется мысль о недопустимости новых угнетений Киевской церкви на основании идеала вселенского царства и в переговорах, очевидно, происходивших в эту пору у Ярослава с Византией, выставляется требование согласия на управление Русскою церковью своими епископами и митрополитом (необрезанными — по Слову).

§ Ъ6. Переходя к разбору и оценке Похвалы, нужно прежде всего вспомнить, что здесь перед нами вопрос, видимо, отклоненный митрополитом Феопемптом, о канонизации крестителя Руси — Владимира. Автор Похвалы формулирует это так сказать требование русского общества в достаточно категорической форме, обращаясь к Владимиру как к святому и награждая его титулом блаженного. Уже одно это внешнее выражение, — постоянное название блаженным, не святым, — показывает, что автор, как в Слове, — ив Похвале — стоит на выжидательной позиции возможного соглашения с греками, так как, очевидно, не берет смелости открыто назвать Владимира святым, отлагая это до времени общецерковного признания. Мысль Похвалы та, что мы — русские — не можем не добиваться канонизации Владимира, это долг нашей совести, так как «вся страны, гради и люд1е чтуть и славятъ косгождо ихъ учителя, иже научиша православной вОрО». В данный момент — разлада с греками, еще неустроенного, — мы можем это сделать лишь предварительно («по силО нашей, малыми похвалами»), хотя совершенно ясны действительные заслуги Владимира («великая и дивная сътворшаго, нашего учителя и наставника»). Русская страна — великая страна, небезызвестная и грекам, «яже вЪдома и слышима есть всОми конци земли», почему приобщение ее к христианству есть великая заслуга. Владимир с вновь крещенным народом ушел, как мы видели, из церкви второго Рима в церковь Охриды, чего ему не могли забыть в Византии и что заставляет автора осторожно обходить весь этот эпизод молчанием. У автора это является удобным выходом и потому, что здесь он держался того изложения церковных дел Владимира, какое дал так сказать официально митрополит Феопемпт в своем летописании — Древнейшем своде 1039 г. Владимир и в Похвале, и в Своде 1039 г. крестился по собственному выбору, остановившись на греческой вере. Крестился он от греков, т. е. как православный. Только в одном пункте возражает автор Похвалы Феопемпту, уже указанном нами выше: по мнению автора, Владимир не только крестился, но и крестил всю землю так, что «въ едино время вся земля наша въелави Христа съ Отцемъ и Св. Духомъ»; он установил правильное церковное устройство и наладил христианскую иерархию и жизнь.

Владимир — блаженный, и это ясно по трем основаниям. Он сам «не видевши (Христа) — вЪроваша», «нс вид!» апостола пришедша въ землю твою", не видел чудес, а уверовал «токмо отъ благааго помысла и остроум! я». Это первое основание к блаженству: «поистине сбысться на тобе блаженство Господа 1исуса, реченое къ 0оме: блажени не видЪвше и веровавше, темже съ дръзновешемъ несуменно зовемъ ти: о, блажениче, самому тя Спасу нарекшу». Другое основание — милостыня Владимира: «къ сему же кто исповЪсть многыя твоя нощныя милостыня и деньныя щедроты». Автор, очевидно, имеет в виду возможный отвод канонизации в указании на греховную жизнь Владимира до крещения, а может быть (если верить Титмару) и по крещении. Возражая на это, автор ищет в милостыни Владимира очищение от всех грехов: «Слышалъ бо 6е глаголъ Господень Дашиломъ Навходнасору царю: съвЪтъ мой да будеть ти вгоденъ: грехи твоя милостынями очисти, и неправды твоя щедротами нищихъ… твоя бо щедроты и милостыня и ныне въ человЪцЪхъ помнеми суть и предъ Богомъ и ангелы Его…». Наконец — «всесильнаго и милоссрднаго Господа рлаголъ: блажени милостивш, яко ти помиловани будуть». Третье основание — дело крещения Руси: «обративый грешника оть заблуждешя пути его, спассть душу отъ смерти и покрыегь множьство греховъ; да аще единаго человека обратившу толико возмезд1с отъ благаго Бога, то каково убо спасете обрЪте, о Вааше, колико бремя греховно разсыпа, не единаго обративъ человека отъ заблуждеша идольсюя лети, ни десяти, ни градъ, но всю область свою. Показаеть ны и уверяетъ самъ Спасъ Христосъ, каковыя тя славы и чьсти сподобилъ есть на небесБхъ, глаголя: иже исповЬсть мя предъ чсловЪкы, исповемъ и и азъ предъ Отцемъ Моимъ, иже есть на небесЪхъ…». Наконец, ведь равное дело — равное возмездие: Константин и Владимир сделали одно и то же дело; «его же (Константина) убо подобникъ сы, съ темже единоя славы и чьсти обещника тя сътвори Господь на небесЪхъ благоверья твоего ради, еже име въ животе своемъ». Ранее оратор или писатель Похвалы подчеркивал то обстоятельство, что крестился Владимир от греков («принесе крестъ оть новаго 1ерусалима, Коньстянтина града и сего на земле своей поставивъ утверди»), что греческое православие увлекло его на крещение: «Паче же слышано ему бе всегда о благоверной земли гречьстОй, христолюбивей же и сильней верою, како единаго Бога въ трехъ чтуть и кланяються, каковш деються силы и чудеса и знамеша; како церкви людж исполнены, како веси и гради благовернш вси въ молитвахъ прилежать вси готови предстоять, и си слышавъ, въжела сердцемъ и възгореся духомъ, якожс быти ему крестьяну и земли его; еже и бысть, Богу тако изволившу и взлюбившу человеческое естество». Теперь автор, обходя молчанием всю пору Охридской иерархии и обращаясь к поре учреждения митрополии, старается объяснить, что это две поры — две ступени в развитии русской церкви. Напрасно было бы упрекать Владимира в его уходе от греков к церкви Охриды, потому что кафедральный собор той поры остается и теперь, правда, в тени св. Софии, но остается как признанный и новой иерархией Константинополя. Вспоминая те следы гонения митрополита Феопемпта на учреждения и лиц прежней поры истории русской церкви, мы лучше поймем, чтб хотел сказать автор Похвалы в словах: «Добръ послухъ благоверью твоему, о блажениче, святаа церкы св. Богородица Mapia, юже създа на правоверней основе, идеже мужьственое твое тело лежитъ, ожидая трубы архангеловы; добръ зело послухъ сынъ твой Теорий, его же сотвори Господь наместника по тебе твоему владычеству, не рушаща твои уставъ, но утвержающа, не казяща, но учиняюща, иже недокончаная твоя накончавая, аки Соломонъ Давиду, иже домъ Божш великъ святый въ премудрости създа, но стоить (на святость и освящеше) и украшеше граду твоему…». Владимир мечтал о создании независимой русской церкви, но не достиг этого;

в исканиях ее он оставался «благоверным», и это благоверие признано греками вместе с Десятинным храмом. Ярослав согласился на создание св. Софии как нового храма для новой митрополии, но он этим не отвергал времени Владимира с благодатью Охридской иерархии, а видел здесь, в создании нового храма, завершение дела Владимира, конец тени, начало истины русской церкви.

После радостного и восторженного прославления «въ владыкахъ апостола» святого блаженного князя Владимира идет молитва ему о земле Русской и «людехъ, въ нихжс благоверно владычествова»: «да съхранитъ я въ мире и благоверш, преданемъ тобою, и да славится въ немъ правовое, и да кленется всяко еретичьство, и да соблюдеть я Господь Богъ отъ всякоа рати и плЬнеша, отъ глада и всякоа скорби и сътуждеша». Эта молитва прежде всего о мире и сохранении правой веры и показывает, что автор думал о возможности мирного соглашения с греками. О мире же автор молит и для князя: «Паче же помолися о сыне твоемъ… въ мире и въ сдравш пучину житйа преплути и въ пристанища небеснаго завЬтр1а пристати не вредно корабль душевный, — веру съхранишу и съ богатствомъ — добрыми дЬлы…».

§ 32. Но мирного соглашения нс последовало. Была брань 1043 г., кончившаяся не нашей победой. Однако внешние обстоятельства самой Византии сложились так, что в 1051 г. Ярослав мог решиться на исполнение своего желания — «постави» митрополитом «русина» Илариона. Из подписи под исповеданьем веры «мниха и презвитера» Илариона видно, что он «отъ богочсстивыхъ Епископъ священъ быхъ и настолованъ въ велице. мъ граде Кыеве, яко быти въ немъ митрополиту, пастуху же и учителю». Выражения, приведенные выше («постави Ярославъ митрополитомъ», «священъ быхъ и настолованъ»), не дают права говорить о том, что Иларион собором русских епископов был возведен на митрополичий стол. Кажется, естественнее из этих выражений, как и из всего содержания Слова и Похвалы, особенно их отношения к греческой церкви, вывести то положение, что по воле Ярослава собор русских епископов избрал Илариона на митрополию и посвятил в епископы, оставляя право утверждения его на митрополичью кафедру за главою православия — патриархом Константинополя. Если это действительно так и было, то дальнейшее становится более понятным. Очевидно, возникли переговоры, не приведшие для Илариона к желательному результату: в Константинополе отказали в его утверждении, и Илариону пришлось отойти в тень.

Кажется, что это случилось еще до смерти Ярослава, и вот по каким соображениям. Под 6561 (1053) годом в летописи находим: «У Всеволода родился сынъ, и наречс имя ему Володимсръ отъ царицЪ ГрькынЪ»^[40]. Естественно думать, что брак относится к 1052—1053 гг., т. е. явился завершением переговоров о поставлении Илариона. В науке уже достаточно выяснилось, как высоко смотрели на себя византийские императорские семьи и как поэтому неохотно и лишь по крайней нужде соглашались они в эту пору на политические браки с соседними государями. Не представляется поэтому невероятным, что брак Всеволода на представительнице дома Мономаха являлся крупною со стороны Империи уступкою, покрывавшею какие-то уступки с нашей стороны. Вероятно, в числе последних был отказ от домоганий признания митрополитом Илариона.

Под 6563 (1055) годом Новгородская 1-я летопись, как известно, сообщает: «В семъ же лЪтЬ клевета бысть на епискогга Луку отъ своего холопа Дудикы; и изыде изъ Новагорода, и иде Кыеву, и осуди митрополитъ Ефримъ, и пребысть тамо 3 лЪта». В Мстиславовом Евангелии под 4 ноября читаем: «въ тоть же день свящеше св. Софт, иже есть въ ЮевЪ. Свяшсна Ефрсмомъ митрополитомъ»¹. Значит, после отказа в утверждении Илариона (1052—1053 гг.) обе стороны согласились на кандидатуре Ефрема, смягченной браком Всеволода Ярославича на греческой царевне.

§ 33. Возникает вопрос, кто же этот Ефрем, и есть ли у нас данные для суждения по этому вопросу? Прежде всего нужно сделать оговорку: киевское летописание не знает этого имени. В дальнейшем, когда нам придется вернуться к истории Древнейшего свода 1039 г., нашедшего свое продолжение в Киево-Печерском монастыре около 1073 г., мы увидим причину отсутствия имени этого митрополита в киевском летописании. Из приведенного сейчас места видно, что имя это сохранилось в Новгородской летописи в связи с «клеветой» на епископа Луку.

Профессор И. Е. Евсеев в вводной статье и примечаниях к изданному в «Памятниках древне-русской церковно-учительской литературы»^[41][42] — Поучению Луки Жидяты делает предположение, что упоминаемый под 1055 годом митрополит Киевский Ефрем есть тот же Ефрем, который упоминается в новгородском летописании в связи с кончиною епископа Иоакима Корсунянина.

Так называемая вторая Новгородская летопись сообщает: «в лЪто 6538 (1030). Преставися архиепископъ Акимъ Новгородцкш, и бЪше ученикъ его ЕфрЬмъ, иже ны учаше». Краткий летописец новгородских владык дополняет это известие: «и пршде к Новугороду епископъ Иакимъ, и бЬ въ епископьи лЪтъ 42. И бЪ в него мЪсто ученикъ его ЕфрЪмъ, и благословснъ быстъ епископомъ 1оакимомъ, иже ны учити, понеже Руская земля внове крестися, и чтобы мужи и жены вЪру крестьянскую твердо дръжали, а поганскую бы вЪру забыли». Наконец, Летописец церквам Божиим под 6538 (1030) годом: «Того же лЬта преставися первый епископъ 1оакимъ Новгородский; 6t> во епископж 42 лЪта, и 6t> в него мЪсто ученикъ его Ефремъ, и благословснъ бысть спископомъ 1оаюмомъ, еже учити люди новопросвЪщснныя, „понеже Руская земля внов1> крестися“, чтобъ мужи и жены в1>ру хржгпанскую твердо держали, а погансюя вЪры не держали и не имЪли бы; сей поучивъ люди 5 лЪтъ, святительству же не сподобился. Того же лЪта Ярославъ иде в Новъгородъ, и посади в НовЬгородЬ сына своего Владим1ра 14 лЪть… Того же лЪта поставиша Великому Новугороду епископа Луку Жидяту».

В приведенных выдержках как будто ясно нарастание толкований на неправильно прочитанный текст так называемой второй Новгородской летописи, где из «иже ны учаше» получилось «иже ны учити», чтб потребовало соответствующих комментариев о вновь крещенной Русской земле и чтб в свою очередь в связи с известием о поставлении Луки Жидяты лишь в 1036 г. могло повести в Летописце церквам Божиим к догадке составителя «сей поучивъ 5 лЪтъ, святительству же не сподобился». Если признать древность и верность известия Летописца церквам Божиим, то возможно согласиться на положение И. Е. Евсеева о том, что этот Ефрем, «иже ны учаше», стал митрополитом к 1055 г. Ход событий тогда представляется в следующем виде. Установление греческой иерархии по завоевании Болгарского царства и Охридского патриархата разно было встречено нашими епископами: Анастас Корсунянин ушел к Болеславу, Иоаким Корсунянин остался в Новгороде. В лице ученика его Ефрема он подготовил себе преемника, не признанного, однако, Ярославом, который вместо него ставил епископом Луку Жидяту. Ясно, что Ярослав руководился не случайным капризом, но имел к этому шагу какие-то важные побуждения. Новый митрополит Феопемпт, прибывший к нам около того же времени (1037 г.), согласился на желание Ярослава. Правдоподобна догадка И. Е. Евсеева, что после устранения от епископской кафедры, Ефрем «удалился или был удален Ярославом куда-нибудь в другое место»¹, и естественнее всего думать, что он вошел в число клириков новой митрополии, где, конечно, требовались люди ученые и знающие русский («иже ны учаше») и греческий (ученик Иоакима) языки. И до этой неудачи, очевидно, не разделявший взглядов Ярослава на русскую церковную политику Ефрем теперь, очевидно, склоняется на сторону, враждебную Ярославу, — греческой миродержавной политики. Отсюда вполне допустимо^[43][44], что греки, в силу изложенных выше стесненных обстоятельств печенежского вторжения, даже после победы над нами в 1043 г. пошли на уступки, выразившиеся в том, что хотя они и отстранили явно неприемлемую кандидатуру «презвутера» Илариона, но согласились поставить митрополита из лиц, если нс русских, то живших на Руси и числившихся членами русской иерархии, — Ефрема, человека ученого, преданного видам греческой политики, но говорящего по-русски и жившего немало лет на Руси. К тому же брак Всеволода окончательно покрывал неудачу Ярослава с поставлением Илариона. Такое предположение правдоподобно и потому, что объясняет отсутствие митрополита во время погребения Ярослава. Как уже указывалось выше, к 1052—1053 гг. нужно отнести удаление Илариона (ниже увидим, что точнее это относится к 1053 г.), брак Всеволода и, конечно, договор о кандидатуре Ефрема. Начало 1054 г. тогда будет годом поездки Ефрема в Константинополь за рукоположением. Новому митрополиту не удалось застать в живых Ярослава: «Ярославу же присп!» коньць жития и предасть душю свою въ суботу 1 поста св. 0еодора. Всеволодъ же съпрята тЪло отьца своего; възложьше на сани, везоша и Кыеву, попомъ поющемъ обычьныя пЪсни; и принесъше положиша и въ рацЪ мраморянЪ въ цьркъви св. София"^[45];

Наконец, допущение видеть в тожестве имен (Ефрема, ученика Иоакима, и Ефрема митрополита) тожество лиц дает объяснение «странному фатализму в судьбе Луки имени Ефрема»^[46] и «явному пристрастию в суде над Лукою»^[31] митрополита, осудившего Луку за клевету холопа, т. е. «за явно ложное обвинение по сознанию современников»^[31].

§ 34а. Ярослав умер, едва ли добившись определенных форм церковной иерархии для Руси, и его наследникам пришлось вновь и вновь возвращаться к этому вопросу церковно-политического отношения к Империи с тою, однако, существенною разницею против отца, что дела церкви у них осложнились делами междукняжеских отношений и ослаблением могущества политически раздробленной Руси.

Если Ярославу не удалось решить и закрепить вопроса о формах церковнополитических отношений Руси к Византии, то также не удалось ему добиться и канонизации Владимира, о которой подымает и решительно ставит вопрос автор «Слова и Похвалы». Нет никаких указаний на то, что канонизация Владимира как-либо подвинулась в эту пору, как и ближайшее к Ярославу время. Здесь была несомненная неудача.

§ 34б. Кончая речь о времени Ярослава Мудрого, установителя в Киеве митрополии 1037 г., не лишне упомянуть, что мы до сих пор не можем сказать с уверенностью, какое место заняла новая митрополия Киевская в ряду других митрополий Константинопольского патриархата, хотя по древнейшему списку митрополий константинопольского патриарха можно с вероятностью думать, что русская митрополия не выделялась ничем из ряда других митрополий, занимая в нем 61-е место просто по времени своего устроения. Древнейший список этот, относимый названием ко времени императора Льва Мудрого, составлен значительно позднее, вероятно, во время императора Алексея Комнина¹. Следующий же список, где читаем Русскую митрополию, составлен уже во время императора Андроника Палеолога Старшего, т. е. в XIV в.^[49][50]

• [1] Шахматов А. Разыскания о древн. русс, лстоп. сводах. § 226.
• [2] Лаврент., 6544 г.
• [3] О последнем говорит и Б. П р о к и й (Глас Српскс Кральсвскс Акалсми) с. 1911. II, 52.С. 297).
• [4] Шахматов Л. Разыскания о древн. русс, летоп. сводах. С. 582.
• [5] Там же. § 226.
• [6] Там же. С. 583—584.
• [7] ' Там же. § 227'.
• [8] Памятники дрсвн.-русс. церк.-учит. литературы. СПб., 1894. Вып. 1. С. 71.
• [9] К у и и к А. А., статья в «Каспии» Дорна, с. 47 и след.; Васильевский В. Г. Труды. СПб., 1908. Т. I. С. 303 и след.; Г р у ш е в с ь к и й М. 1стор1я УкраТни-Руси. 1905. Т. II.прим. 3. С. 559—560.
• [10] Сс d г с n u s С. II. 551 / Ed. Bonn.
• [11] Васильевский В. Г. Труды. Т. 1. С. 304—305.
• [12] Там же. С. 9—12.
• [13] Шахматов А. Разыскания о лревн. русс, летоп. сводах. С. 584.
• [14] Васильевский В. Г. Труды. Т. 1. С. 17—24.
• [15] Лаврент., 6559 г.
• [16] Ш, а х м, а т о в А. Л. Разыскания о древн. русс, лстоп. сводах. § 245.
• [17] ' Прибавление к Творениям Святых Отцов. 1844. Ч. II. С. 205—206.
• [18] ' Там же.
• [19] Сочинения И. Н. Ж да н о в а. Т. 1. С. 40.
• [20] Памятники древн.-русе. церк.-учит. литературы. Вып. I. С. 59—60.
• [21] 2 Сочинения И. Н. Ж д, а н о в а. Т. I. С. 79—80.
• [22] Там же. С. 80.
• [23] Сочинения И. Н. Ж д, а н о в а. Т. I. С. 10.
• [24] Памятники лрсвн.-русс. церк.-учит. литературы. Вып. 1. С. 60.
• [25] Там же. С. 59.
• [26] Там же. С. 60.
• [27] Сочинения И. Н. Ж л, а н о в а. Т. I. С. 19.
• [28] Памятники древн.-русс. церк.-учит. литературы Вып. 1. С. 62.
• [29] Прибавление к Творениям Святых Отцов. 1844. Ч. II. С. 218.
• [30] ' Памятники древн.-русс. церк.-учит. литературы. Вып. I. С. 62.
• [31] Там же.
• [32] Там же. С. 63.
• [33] Там же.
• [34] Там же. С. 64.
• [35] Там же. С. 63—64.
• [36] Там же. С. 64.
• [37] Там же. С. 66.
• [38] Там же. ' Там же. С. 67.
• [39] Там же. С. 69.
• [40] Лаврент., 6561 г.
• [41] Сергий, арх. Полный месяцеслов православного Востока. Т. I. Прилож. С. 12.
• [42] Спб., 1894. Вып. 1.
• [43] Памятники древн.-русс. церк.-учит. литературы. Вып. 1. С. 20.
• [44] Неясны здесь отношения Ярослава к западной церкви. Уместно вспомнить о трех браках в XI в. русских князей с западными династиями, о которых см.: Грушевський М. IcTopiB УкраУни-Руси. Т. II. С. 30—31.
• [45] Шахматов Л. Разыскания о древн. русс, летоп. сводах. С. 585—586.
• [46] Памятники древн.-русс. церк.-учит. литературы. Вып. I. С. 23.
• [47] Там же.
• [48] Там же.
• [49] 1 О митрополии русской в конце IX в.: Прибавление к Творениям Святых Отцов. 1850.
• [50] IX. С. 132 и след.; Макарий, митрополит. История русской церкви. Изд-е 3. Т. II.С. 302; Голубинский Е. История русской церкви. Т. I1. С. 270; Gclzcr Н. //Jahrbiicher fur Protestanischc Theologie. 1886. H. Ill, IV; BoorC. de // Zcilschrift furKirchcngcschichtc. 1891. XII. 303, 519; 1893. XIV, 573.