Гносеологическая парадигма. 
Онтология и теория познания

Философия стремится знать то, что существует, и это кажется совершенно естественным. Однако трудности такой онтологической установки заключаются в том, что при ее реализации приходится принимать во внимание того, кто познает то, что есть. Онтология предполагает познать бытие, но откуда мы знаем, что оно вообще познаваемо? Таким образом, познание становится проблематичным, ибо мы не знаем, можем ли мы познавать. Сомнения в возможности познания бытия оказываются разрушительными для онтологической парадигмы, и они должны быть преодолены. Философия уже не может начинаться с удивления, предполагающего данность бытия, она должна начинаться с сомнения: как возможно познание, что можно познать?

Скептицизм — одно из древнейших явлений в философии, и Декарт, родоначальник философии сознания, развивал новую философскую парадигму как ответ на его вызов. Почему же именно скептицизм является решающим аргументом отказа от онтологии и перехода на гносеологическую позицию? Если проанализировать классическое определение истины как адекватность вещей и идей, то в нем скрыто допускается наличие, так сказать, «в одной руке» знания, а в «другой руке» — объекта. Как бы сверху субъект-наблюдатель должен посмотреть на эти данности и сравнить их. Но дело в том, что бытие не дано нам непосредственно, а всегда в формах знания, и это привело Декарта к осознанию того, что скептицизм должен опровергаться, так сказать, на почве самого сознания, без ссылок на якобы непосредственно данное бытие. Конечно, смена онтологической установки на гносеологическую была еще и социально обусловлена. Аргументы скептицизма были известны давно, и разрушение его собственным же оружием осуществлялось задолго до Декарта. Так, Августин, сам долгое время остававшийся на платформе скептицизма, в конце концов пришел к его опровержению и выдвинул аргумент несомненности сомнения: «сомневаюсь, следовательно, существую» (dubito, ergo sum). Несомненность сомнения как факта сознания не привела, однако, ни в поздней античности, ни в Средние века к смене парадигмы. Так, Платон и его школа допускали скептицизм в сфере мнений, что, однако, не затрагивало основу знания-припоминания о подлинном бытии, данность которого оставалась фундаментальным допущением в античной и средневековой философии.

«Я мыслю, следовательно, существую» (cogito, ergo sum) Декарта — это не новый аргумент против скептицизма, не просто включение сомнения в акты сознания, наряду с представлением, ощущением и мышлением, а принципиально новая расстановка акцентов среди участников гносеологического отношения: основная нагрузка ложится на мыслящее Я. Дело в том, что Августин понимал человека как творение Бога, который познает его следы в явлениях окружающего мира, прежде всего в своей душе. Выдвигая тезис об истине, находящейся в человеческой душе, Августин воспроизводит платоновскую теорию припоминания, модернизируя ее в христианско-теологическом ключе. Мысли — в первую очередь, мысли Бога, по которым он и создавал мир и по которым должен соизмерять свои деяния человек. Декарт отказывается от теологической подпорки, и его мыслящее Я опирается лишь на самого себя. В «Рассуждении о методе», где автобиографически описывается путь становления сознания, отчетливо проявляется влияние социокультурной автономии Я, характерной для буржуазного общества, на формирование гносеологической парадигмы в философии.

Смена парадигмы бытия парадигмой сознания с необходимостью изменяет и понимание философии. Предвосхищая Гегеля, Декарт определяет философию как науку об общем, как полное знание обо всех вещах, а не только как жизненную мудрость. Однако философия уже не выступает у него как онтология чистого бытия, а обращается к систематизации принципов человеческого познания. Отталкиваясь от такого определения, Кант развил свое понимание философии как исследование границ и возможностей познания. В XIX в. лидирующей формой философии стала теория познания, метод которой развивал картезианское сомнение и был направлен на конституирование предметностей актами сознания.

Кант разделял философию на теоретическую, основанную на чистом разуме, и эмпирическую, основанную на эмпирических положениях. Он определял философию как независимое от эмпирических знаний рациональное априорное познание. Однако к этой плагоновско-августиновской традиции в качестве основополагающего добавляется вопрос о том, как возможна метафизика. Этот еще более радикальный, чем декартовский, вопрос о возможности познания предполагает выяснение границ применения разума, не связанного эмпирическими понятиями. Исследование субъективных условий возможности познания Кант называет трансцендентальной философией, которая изучает не предметы, а априорное знание о них. Центральным для трансцендентальной филоСофии является вопрос не о предмете познания, а о познании предмета. Таким образом, происходит существенный поворот в понимании метафизики, которая разрабатывается как критика чистого разума. Решение этого вопроса упирается в возможность синтетических априорных суждений. Если аналитические высказывания являются истинными тавтологиями («все тела протяженны» — истинное высказывание, потому что протяженность — необходимый признак определения тела), то синтетические априорные суждения, с одной стороны, дают новое знание, а с другой — не опираются на опыт.

Кант исследует возможность онтологии как априорного синтетического знания о предметах, выходящих за сферу опыта. Это, в свою очередь, существенно меняет предмет философии. Если раньше такими предметами выступали некоторые реально существующие, но непостижимые эмпирически предметы, то у Канта предметом философии оказываются условия возможности познания, обусловливающие то, какие предметы вообще могут быть познаны, а какие — нет. При этом происходит трансформация метода, который ранее считался соизмеримым познаваемым предметам и который у Канта конституирует сам предмет. Проблема метода стала главной еще у Декарта, сформулировавшего четыре его основных правила: первое развивает сомнение и требует четкости и ясности в определении предмета; второе и третье правила содержат требования анализа и синтеза; четвертое — формулирует критерии полноты и системности рассмотрения предмета.

Данные правила характеризуют геометрический метод, который Декарт считал наилучшим для философии и в этом следовал платоновской традиции. В этом ему следовал и Кант, высоко ценивший возможности математического знания как синтетического и в то же время априорного. В соответствии с этим идеалом Кант по-новому задаст априорное метафизическое знание. Если раньше оно понималось как внеопытное познание реальных предметов, то теперь речь идет о понятиях, с которыми сообразуются предметы. Кант писал: «Если бы наглядные представления должны были согласовываться со свойствами предметов, то я не усматриваю, каким образом можно было бы знать что-нибудь априори о предметах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются со свойствами нашей способности представления, то я вполне понимаю возможность априорного знания»^[1].

Метафизика занимается понятиями, в соответствии с которыми могут быть даны предметы в опыте — такой дискурс в корне меняет классическую картину познания, ибо в нем разум предписывает природе свои законы, а не наоборот. Однако цена, которую приходится платить за такой коперниканский переворот в философии, оказывается весьма высокой. Ясно, что природа существует независимо от нас и от законов, которые мы ей приписываем. Поэтому Кант различает вещь в себе и вещь для нас и считает, что независимая от условий возможности познания реальность недоступна для человека. Метафизика лишается своих привилегий, присваивающих ей божественный статус. Как наука, располагающая аналитическими и в то же время априорными суждениями, она относится только к области возможного опыта. Высказывания, не подтверждаемые опытом, оказываются недоказуемыми, и среди них прежде всего суждения о свободе и бессмертии, о Боге и мировом целом. На своих современников Кант произвел сильное впечатление утверждением о недоказуемости бытия Бога. Гейне сравнивал Канта с Робеспьером и считал, что своей «Критикой чистого разума» он совершил нечто большее, чем Французская революция.

Если разум приписывает природе законы, то это еще не значит, что он создает их из ничего. Последнее утверждал лишь Фихте. Метафизика, согласно Аристотелю, знание об объективно всеобщем и необходимом. Кант считает, что предмет метафизики — это то, что делает возможным систему таких всеобщих и необходимых положений. К этому же сводилась и платоновско-декартовская позиция: всякие мысли есть мысли о чем-то, о содержании сознания. Оно задается, как полагал Декарт, «идеями». В отличие от платоновских прообразов вещей, они определяются как формы сознания, благодаря которым непосредственно постижение самого сознания становилось возможным. В системе картезианской философии эти идеи приобретают субъективный статус, и в целом для философии сознания самой трудной становится проблема внешнего мира. Считать идеи образом вещей признается некритичным, но иначе непонятно, что общего между представлениями, понятиями и объектами. С целью доказательства соответствия Декарт использует ссылку на Бога, который, в силу своей разумности и совершенства, не допускает различия между правильными ясными идеями и объективными положениями дел. Бог выступает в качестве гаранта объективности. Кант подверг такую интерпретацию серьезной критике. Условиями объективности выступают понятия разума, но это касается лишь предметов возможного опыта, а не вещей в себе. Свою позицию Кант называл «трансцендентальным идеализмом» и полагал, что она обеспечивает эмпирический реализм, т. е. не отрицает объективного характера опытного знания.

Теоретическая и практическая философия у Канта — это совершенно различные способности разума. Теоретический разум предписывает законы природы, а практический — законы свободы, которые относятся к сфере должного. Фихте, Шеллинг и Гегель развивали абсолютный идеализм, который допускает абсолютную идею как основу единства субъекта и объекта, бытия и мышления. Фихте стремился преодолеть кантовский дуализм и выдвинул примат деятельности абсолютного Я, руководствующегося практическим сознанием. Гегель синтезировал эти программы в виде абсолютной идеи как единства теоретического и практического разума. Вместе с тем гегелевская система — это, в определенном смысле, реставрация классической онтологии, ибо идея претендует на безусловную объективность.

Гносеологическая парадигма развивалась как продолжение скептицизма относительно наивности онтологического полагания. Этот скептицизм привел к рефлексии как попытке решить проблему познания, опираясь на средства самого разума. Однако, как и античный скептицизм, гносеология ни на шаг не продвинулась в решении проблемы бытия, на которой была сосредоточена онтология. Более того, в рамках гносеологической парадигмы сохранилась старая дилемма догматизма и релятивизма, и рефлексия оказалась слабым противоядием против логоцентризма, универсализма, культа системности и других подобных рецидивов философии «абсолютных начал».

Современная философия стремится снять различие онтологии и гносеологии с тем, чтобы избавиться от всех этих дилемм и затруднений. Но старые различия проявляют себя и в новой форме, например, в XX в. медиумом философии провозглашается не сознание, а язык. Философия, как полагал Л. Витгенштейн, это критика языка. Философия языка М. Хайдеггера, напротив, предполагает, что язык является не тюрьмой, а домом человеческого бытия, и, таким образом, снова возрождает старую дилемму релятивизма и абсолютизма. Нечто похожее наблюдается и в случаях замены сознания другими формами «абсолютного действия» — трудом, волей, желаниями, аффектами, социумом, духовными актами — верой, надеждой, любовью и т. п. Все это заставляет сделать вывод, что, изгнанное из одного места — «бытие», «абсолютное», «онтология» — возрождается в другом и, наоборот, попытка преодолеть относительное приводит к тому, что оно перемещается в другое место, что гносеология и онтология, оставаясь соотносительными, меняют лишь форму, но не саму суть различения.

• [1] Кант И. Критика чистого разума. Соч. В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 87—88.