Проект фундаментальной онтологии м. Хайдеггера

Неправильные теоретические построения, перекрывающие доступ к изначально естественной точке зрения на бытие, свойственны не только науке, но и наиболее авторитетным в конце XIX — начале XX в. философским направлениям — позитивизму и неокантианству. Они свойственны и всей западной философской традиции, за исключением древних греков. Главным среди этих построений для М. Хайдеггера является концепция истины как соответствия сознания вещам, которая ведет к противопоставлению сознания и реальности, к возникновению таких оппозиций, как субъект — объект, имманентное — трансцендентное. Правда, учение об интенциональности сознания, предложенное и разработанное Ф. Брентано и Э. Гуссерлем, уничтожает лежащую в основе этой концепции «концептно-образную», «отображательную» теорию сознания; однако ни тот, ни другой мыслитель, но мнению Хайдеггера, не сделал правильных выводов из своего учения. Хайдеггер на это готов. В самом деле, согласно тому, что сказано у Брентано и в «Логических исследованиях» Гуссерля, не бывает предметов воображения или предметов мысли, существующих отдельно от тех объектов, которые постигаются перцептивно: и перцепция, и воображение, и интеллектуальная интуиция по-разному дают одни и те же объекты — объекты интенциональные. Если гак, то можно отбросить общепринятое мнение, согласно которому воображение и мысль всегда имеют дело с имманентными сознанию объектами (образами и концептами), в то время как чувственное восприятие всегда дает объекты, ему трансцендентные. Вслед за ним можно отбросить и другое мнение: критерием истины является соответствие или несоответствие чего-то, всегда пребывающего внутри сознания, чему-то, всегда находящемуся вне его. Ведь остается только один слой объектов — объекты интенциональные: ни им ничто другое не может быть сопоставлено, ни они не могут быть сопоставлены ничему другому. Таким образом, концепция истины как соответствия чего-то чему-то (сознания — вещам) становится невозможной.

Однако немедленно встает вопрос об онтологическом статусе интенциональных объектов. Вначале он встает в такой форме: пусть объекты даются сознанию целостно, сразу всеми интуициями; оказываются они при этом имманентными ему или нет? Гуссерль в «Идеях» утвердительно отвечает на этот вопрос: да, они суть только феномены, они полностью имманентны сознанию, являются его составной частью. Такой ответ ведет к трансцендентализму со всеми вытекающими отсюда последствиями. Хайдеггер отвечает на данный вопрос отрицательно: нет, интенциональные объекты не имманентны сознанию, они суть сами вещи, дающиеся сознанию именно такими, каковы они в действительности. У Хайдеггера получается, что наши интуиции как бы «упираются» в сами вещи.

Как это возможно? Здесь Хайдеггер апеллирует к древним грекам. Взамен концепции истины как соответствия он формулирует концепцию истины как непосредственной открытости вещей сознанию, утверждая, что именно так трактовали вопрос греки. По-гречески «истина» — это аХетгра, «несокрытость». Значит, древние греки полагали истинным то, что не скрывается, что показывает себя так, как оно существует на самом деле. Таким образом, в античности считалось, что вещи могут непосредственно контактировать с сознанием, могут быть непосредственно даны ему. И это единственно верная точка зрения, как думает Хайдеггер. Концепция истины как несокрытости была присуща древнегреческой мысли с самого начала, но затем постепенно была вытеснена концепцией истины как соответствия. Это, но Хайдеггеру, явилось прямо-таки трагедией для западной философии: она сошла с единственно правильного пути. Величайшие умы античности — Аристотель и Платон — в основном пребывали еще под сенью истины-несокрытости, хотя зачатки истины-соответствия Хайдеггер находит уже у них.

Итак, вещи, в соответствии с концепцией истины как несокрытости, даны сознанию сами по себе. Это не мешает им быть феноменами. Ведь основное значение греческого слова (paivopevov — это «то, что показывает себя». Значит, без утайки открывая себя сознанию, вещи становятся в этом смысле именно феноменами. В этом смысле Хайдеггер и намерен употреблять впредь данный термин, а не в смысле Канта, который понимал его как «только феномен», т. е. как «видимость», как заведомо неподлинное, обманчивое явление нам чего-то стоящего за этим явлением, но в своей подлинности в явлении не присутствующего, чего-то такого, что это явление, наоборот, скрывает от нас, не показывает нам. У Канта за феноменами стоят ноумены, «вещи в себе». Гуссерль, осуществляя свою феноменологическую редукцию, отталкивается от кантовского смысла слова «феномен». Но в пределах трансцендентального субъекта, где мы оказываемся после проведения редукции, слово «феномен» приобретает иной смысл, так как за гуессерлевскими феноменами, понимаемыми как интенциональные объекты, ничего не стоит, поскольку Гуссерль не признает никаких «вещей в себе». Но хотя гуссерлевские феномены, так же как и древнегреческие, ничего за собой не скрывают, те и другие в онтологическом плане друг другу противоположны. Ведь гуссерлевские феномены — это элементы сознания, а древнегреческие (точнее, хайдеггеровские в древнегреческом одеянии) — сами «вещи в себе», показывающие себя нам, т. е. ставшие «вещами для нас». Итак, Хайдеггер намерен иметь дело с феноменами, понимаемыми как сами вещи в их несокрытости, и в этом смысле его учение — феноменология, хотя это отнюдь не гуссерлевская феноменология; это феноменология на более высоком этапе развития, как считает Хайдеггер.

Запомним: по Хайдеггеру, феномены — это вещи. Но это вещи не в «физикалистском» их понимании; это не «физические тела», существующие совершенно независимо от сознания, связанные друг с другом чисто объективными связями и подчиняющиеся разнообразным законам природы. Так трактует их физика, а за ней химия, биология и все другие «объективные» науки. Но Хайдеггер, как мы знаем, отнюдь не хочет возвратиться к научной картине мира; наоборот, он считает ее неправильной и желает заменить другой. Хайдеггеровские вещи — это вещи в их открытости, т. е. в их данности чьему-то сознанию; в этом смысле они неотделимы от сознания, которому открыты. В то же время они именно вещи, «вещи в себе», не являющиеся составными частями сознания. Получается, что они и имманентны, и трансцендентны сознанию, или, лучше сказать, они ни имманентны, ни трансцендентны ему; а еще лучше сказать: эти термины не подходят для адекватного описания ситуации. Не подходят для ее описания и термины «субъект», «объект», «реальность», да и «сознание» — тоже. Как же быть? И тут Хайдеггеру пришла в голову идея подыскать новую терминологию, при помощи которой можно было бы адекватно описать предмет его философствования. Он решил попробовать описать его в терминах бытия. Это решение оказалось «счастливым» в том смысле, что хайдеггеровская философия приобрела оригинальный и своеобразный внешний облик, стала по своему стилю с первого взгляда отличимой от писаний других философов. Но было ли оно счастливым по существу, способно ли предпринимаемое глобальное изменение терминологии привести к лучшему пониманию тех проблем, над которыми бьется западная философия? Хайдеггер уверен, что это безусловно так. Со временем мы постараемся выяснить, в какой мере такая уверенность оправдывается.

Глобальное изменение терминологии ведет к переосмыслению всех традиционных понятий. Именно эго и нужно Хайдеггеру. В традиционные понятия не укладывается тезис о том, что феномены — это и суть вещи; он отказывается брать эти понятия в качестве исходных. Такие фундаментальные категории, как «субъект», «объект», «дух», «тело», «сознание», «реальность» и другие, он истолковывает в терминах бытия, стараясь при этом показать их неадекватность, их устарелость и непригодность для употребления на том новом уровне философствования, которого ему удалось достичь.

Но почему именно на категорию бытия должна опираться та новая феноменология, сформулировать и обосновать которую поставил своей задачей Хайдеггер? Отвечая на этот вопрос, он снова ссылается на феноменологическую максиму. Если безо всякой предвзятости обратиться непосредственна «zur Sache selbst», то что откроется в первую, очередь перед нашим умственным взором? Хайдеггеру ясно: бытие в различных его формах. В самом деле, я существую, окружающие меня вещи существуют, окружающие меня люди существуют. Тут важно понять, что изначальным является бытие; все перечисленное — это формы бытия. Оно открывается прежде всего в своей множествености, в виде отдельных сущих (Seiendes). Среди них выделяется одно особенное сущее: «бытис-здесь», Dascin. Dasein — это, как известно, центральное понятие хайдеггеровской философии. Хайдеггер подчеркивает, что Dasein — это мое личное существование, это я сам, как я есмь. Притом Dasein — не субъект и не сознание, а я сам именно как я есмь, как особая форма бытия. Субъект и сознание — это те предвзятые, те традиционные истолкования моего «я», от которых и надо «отстроиться». Чтобы выразить мои бытийные особенности, лучше всего, по Хайдеггеру, подходит термин «бытие-здесь», Dasein. Я существую здесь, в отличие от иных Seiendes, скажем, отдельных вещей или людей, которые существуют там. Выбор такого «топографического» термина Хайдеггер обосновывает в Марбургских лекциях ссылкой на Вильгельма фон Гумбольдта, который впервые указал на то, что в некоторых языках для того, чтобы сказать «я», употребляется слово «здесь», чтобы сказать «ты», говорится «там», а чтобы сказать «он», о том, кто не присутствует рядом, нужно выразиться «вон там». Хайдеггер считает знаменательным обнаруженный Гумбольдтом факт, что в некоторых языках имеет место единство значения отдельных личных местоимений и обстоятельств места. Он полагает, что эти языки отражают в своей грамматике глубинную связь различных форм бытия: выделенное, центральное положение «я» и периферийное, «массовидное» положение прочих отдельных сущих. При этом надо иметь в виду, что, по Хайдеггеру, не пространственные, а бытийные соотношения первичны и изначальны. Само понятие пространства формулируется в его философии как производное по отношению к понятию бытия.

Dasein имеет весьма сложное строение. В Марбургских лекциях дается первый, еще незавершенный, очерк строения Dasein. Впрочем, значительная часть текста этих лекций почти без изменений вошла в состав «Бытия и времени». Одной из самых фундаментальных черт Dasein является его существование в чем-то (In-sein). Это его необходимая неотъемлемая черта: Dasein не может существовать иначе, чем в чем-то. Если говорить конкретно, то Dasein существует в мире. По Хайдеггеру, главная структурная характеристика Dasein — это его существование в мире (in-der-Welt-sein). Но что такое мир? Он состоит из наличных вещей (vorhanden Dinge); при этом само Dasein не является вещью. Dasein не может существовать само по себе, вне мира вещей; оно всегда находит себя уже пребывающим в мире. Dasein и мир вещей образуют неразделимое единство; между ними нет никакого «трансцензуса»: и Dasein, и вещи, составляющие мир, однородны в том смысле, что суть различные формы бытия. Хайдеггер предупреждает, что взаимоотношения между Dasein и миром вещей нельзя интерпретировать в традиционном субъектно-объектном смысле.

Отношения Dasein к миру вещей многообразны; одно из них Хайдеггер именует «познанием», однако это не то, что традиционно обозначается данным термином. Познание — это, по Хайдеггеру, определенный аспект существования Dasein в мире. Познание имеет стадийный характер, оно осуществляется постепенно; это предполагает, что Dasein темпорализировано (время — это и есть само Dasein, как афористически замечает Хайдеггер). В процессе познания Dasein нацеливает, направляет себя на что-то; оно поочередно обозревает отдельные вещи. Все обозреваемое затем понимается, упорядочивается, распределяется, обрабатывается и в известном смысле слова сохраняется. Описанный процесс напоминает по форме то, что говорит в «Идеях» Гуссерль о взаимодействии трансцендентального субъекта и интенциональных объектов: темпоральность Dasein заставляет вспомнить о внутреннем времени трансцендентального субъекта, направленность Dasein в сторону вещей — интенциональность сознания. Однако существенное отличие Гуссерля от Хайдеггера заключается в том, что у последнего все онтологизировано: у него нет ни субъекта, ни объектов, ни сознания. Имеются лишь различные формы бытия, и познание — это не что иное, как определенное отношение между ними. Хайдеггер при описании структур Dasein и его бытия в мире избегает терминов «интенция» и «интенциональность». Он предпочитает говорить о «встрече» (Bcgegnung) Dasein с вещами в мире.

Хайдеггер критикует картезианство Гуссерля и самого Декарта. Согласно Декарту, сначала — познание, мышление, а затем — бытие. Исходя из мышления как данного изначально, он выводит бытие: cogito ergo sum. Согласно Хайдеггеру, бытие не нуждается в доказательстве, именно оно изначально, из него нужно выводить мышление и познание. Он пишет, что cogito sum Декарта по преимуществу направлено на определение cogito и cogitare и упускает из вида sum. Мы же в нашем рассмотрении, продолжает Хайдеггер, сначала оставляем в стороне cogitare с его определением и бросаем все силы на то, чтобы обрести sum и его определение. Он следующим образом формулирует свою точку зрения на проблему соотношения познания и бытия: я «знаю», что мир реален лишь постольку, поскольку существую. Это не cogito sum, представляющее собой формулировку некоего первооткрытия, а, скорее, sum cogito. И это sum берется не в той онтологической нейтральности, в какой берут его Декарт и его последователи: как наличие мыслящей вещи. Sum здесь — это утверждение основного состава моего бытия: я существую в мире и, следовательно, способен мыслить о нем.

Как видим, Хайдеггер считает совершенно ненужной замысловатую процедуру декартовского методического сомнения. Sum открывается ему сразу с абсолютной данностью. Строго говоря, эту данность нельзя назвать аподиктической и несомненной, поскольку метод сомнения Хайдеггером не применяется. Он с самого начала ни в чем не сомневается, с самого начала уверен в существовании «я» в мире, подобно тому, как христиане уверены в существовании ев. Троицы. Если Гуссерль, следуя методу сомнения, приходит к абсолютной данности сознания, то Хайдеггера феноменологическая максима приводит к утверждению абсолютной данности бытия. При этом структура открывшегося таким образом бытия аналогична структуре сознания, описанной в гуссерлевских «Идеях». Гуссерлевскому трансцендентальному субъекту соответствует хайдеггеровское Dasein, гуссерлевским ингенциональным объектам — хайдеггеровские наличные вещи. Аподиктической и абсолютной данности интенциональных объектов соответствует абсолютная изначальная открытость наличных вещей.

В гуссерлевской феноменологии сознанию присуще, как мы видели выше, имманентное бытие. Хайдеггеровское бытие «я» в мире не является имманентным. У Dasein нет ничего «внутри»; наличные вещи не имманентны ему. Но они и не трансцендентны ему: Dasein существует в реальном мире. Dasein и наличные вещи не имманентны и не транецендентны друг другу. Они, хоть и различные, но однородные и равноправные формы бытия; контакт между Dasein и наличными объектами осуществляется просто в виде встречи. Dasein существует в реальном мире, по отношению к которому нет ничего трансцендентного, ничего «внешнего». Таким образом, оппозиция «имманентное — трансцендентное» неприложима к хайдеггеровскому бытию Dasein в мире.

Но хайдеггеровский мир наличных вещей — это и не природа в физикалистском смысле слова. Это не природа, как ее понимали в античности и в Средневековье, как ее трактовали представители бэконовскокартезианской науки Нового времени и как ее трактуют современные ученые. В природе существуют только вещи, взаимодействующие между собой согласно ее законам и причинно-следственным связям. Мышление и сознание рассматриваются как атрибут отдельных особого рода вещей, не более того. Вспомним декартовское деление вещей на res extensa и res cogitans. Но хайдеггеровское Dasein — это не вещь; в мире нет таких вещей, как Dasein, как мое «я». Но оно существует в мире; более того, без него мир не может существовать. Оно существует в мире, но не как вещь, а как некий «фермент» или «проявитель», необходимый для того, чтобы вещи могли наличествовать в мире, могли в нем встречаться, могли в нем присутствовать.

Картезианское деление вещей на протяженные и мыслящие восходит к античному и средневековому противопоставлению тела и души, понимаемых тоже «вещеобразно» — как телесная и духовная субстанции. Отсюда же берет начало и противостояние таких философских понятий, как «объект» и «субъект». Хайдеггер считает бесплодными все попытки решить какие бы то ни было подлинно философские проблемы в терминах объекта и субъекта. Невозможность установить однозначное соотношение между последними привела к бесплодному противоборству реализма и различных форм идеализма, длящемуся на протяжении многих веков. Ни реализм, ни идеализм не содержат и не могут содержать, по мнению Хайдеггера, всей истины; свою философию он ставит вне рамок как реализма, так и идеализма. К хайдеггеровской картине мира неприложима оппозиция «объект — субъект»; наличные вещи — это не объекты, равно как и Dasein — не субъект.

В Марбургских лекциях имеется немало критики как реализма, так и идеализма. По мнению Хайдеггера, эпистемологические позиции, именуемые идеализмом и реализмом, возможны исключительно из-за отсутствия ясного понимания феномена бытия в чем-то. Сами не зная того, они его описывают, но делают это неадекватно, используя понятия субъекта и объекта. Как у той, так и у другой позиции есть одна общая черта, которую Хайдеггер называет абсурдной: обе они настаивают на том, что сосуществование субъекта и объекта, вначале отсутствуя, затем возникает. В самом деле, идеализм утверждает, что субъект творит объект; реализм же, напротив, полагает, что объект через посредство каузальных связей производит субъект. Этим двум позициям противостоит третья, которая предполагает, что субъект и объект сосуществуют с самого начала, пребывая в определенном взаимодействии друг с другом. Такова, например, теория «принципиальной координации» Авенариуса. Однако Хайдеггер и эту позицию считает неудовлетворительной из-за ее неопределенности. Желая стать выше идеализма и реализма, Авенариус оказывается ниже их, потому что отталкивается от них, сохраняет их субъектно-объектную ориентацию и стремится гарантировать «права» как идеализма, гак и реализма одновременно, а это невозможно. Сам Хайдеггер, по его словам, не хочет быть ни выше, ни ниже идеализма и реализма; формулируя свою концепцию, он совершенно не ориентируется па них, предлагая собственную постановку вопросов.

Те проблемы, над которыми бьются идеализм и реализм, адекватно можно поставить и решить лишь тогда, когда оставлены в стороне понятия субъекта и объекта, когда выявлено Dasein и исследована его структура, его бытие в мире. И только стоя на этой позиции, можно по достоинству оценить относительную правоту и неправоту как идеализма, так и реализма. Хайдеггер пишет, что всякий серьезный идеализм прав, видя, что бытие, реальность, действительность могут быть прояснены только тогда, когда бытие, реальность, действительность присутствуют, встречены. В то же время всякий реализм прав, в своих попытках сохранить естественное представление Dasein о наличности мира. Но он тут же терпит неудачу, когда пытается объяснить реальность посредством самой реальности, в надежде на то, что он может прояснить реальность с помощью каузального процесса. Таким образом, если реализм берется строго в рамках научного метода, то он всегда находится на более низком уровне, чем любой идеализм, даже если этот идеализм доходит до такой крайности, как солипсизм.

Приведенные оценочные суждения важны как сами по себе, так и для того, чтобы лучше понять те философские симпатии и антипатии, которые были у Хайдеггера во время написания Марбургских лекций. Из этих суждений ясно видно, что хотя Хайдеггер отвергает как сциентизм, так и трансцендентализм, все же последний больше ему по душе, возможно из-за того, что к трансцендентализму пришел в «Идеях» его учитель Гуссерль. Кстати сказать, то учение, которое предложил Гуссерль в этом произведении, многие квалифицировали как солипсизм.

Хотя Хайдеггер и симпатизирует Гуссерлю в большей степени, чем сциентистам, он все же его критикует; и не только за идеализм, но и за абстрактно-теоретический стиль философствования. Отбрасывая гуссерлевскую феноменологическую редукцию, Хайдеггер отвергает и то, что он называет «эйдетической редукцией», в результате которой сознание в гуссерлевской феноменологии приобретает характер чистого бытия. Эта «чистота» сказывается в том, что в «Идеях» трансцендентальный субъект рассматривается абстрактно, как некоторая не имеющая никаких размеров и качеств точка, откуда исходят интенции, дающие объекты. Сами объекты тоже рассматриваются абстрактно, в изоляции друг от друга и от субъекта. Абстрактным теоретизированием грешат и Каит, и Декарт, и другие предшественники Гуссерля. Оно кульминирует в настоящее время в форме научного метода; в силу этого за чрезмерный теоретизм Хайдеггер всю современную науку и все сциентистски ориентированные философские направления критикует не в меньшей мере, чем гуссерлевский трансцендентализм. Гипертрофия теоретизма утвердилась в западной культуре с давних пор: и в античные времена, и в Средневековье, и в Новое время человек определяется как homo animal rationale; он противопоставляется природе как субъект познания объекту познания. Познание объявляется изначальным и самым главным средством связи человека с природой. Для абстрактно-теоретического познавательного подхода к природе характерно рассмотрение объектов природы в изоляции друг от друга и от человека, как познающего субъекта. Человек противостоит природе в качестве незаинтересованного ее наблюдателя и исследователя.

Между тем, как утверждает Хайдеггер, если надлежащим образом следовать феноменологической максиме, то откроется совсем иная картина: человек предстанет не как отвлеченный созерцатель природы, а в первую очередь как заинтересованный в окружающем его мире деятель. Изначально человек — не теоретик, а практик, и теоретическое познание отнюдь не изначальная и не основная форма контакта человека с миром. Познание, по Хайдеггеру, не изначально, а производно; ему предшествуют различные виды «предзнания»: предрасположение, настроенность, осмысление, обозначение, референция, понимание и пр. Теоретическое познание — это сравнительно поздняя, опосредованная другими формами форма ориентации человека в мире. Человек, как Dasein, всегда осознает себя уже находящимся в мире, уже как-то ориентирующимся в нем, что-то знающим о нем, всегда заинтересованным в нем. Изначальное знание о мире — это, согласно Хайдеггеру, инструментальное знание; прежде всего мы интересуемся вещами не в их качестве абстрактных объектов природы, а в качестве вещей, которые каким-то образом могут быть использованы и употреблены. Чисто теоретическое, научное познание вещей вторично и опосредовано первичным «практическим» их познанием. Такая постановка вопроса наводит на мысль о неожиданной близости Хайдеггера к марксизму с его упором на практику; тут, по-видимому, сказалось влияние В. Дильгея и философии жизни.

Мир в понимании Хайдеггера — это отнюдь не галилеевско-эйнштейновская природа, где вещи существуют отвлеченно и независимо от человека, подчиняясь своим физическим, химическим, биологическим и прочим вселенским законам; и хотя человек — существо природное и обитает в природе, но он занимает в ней очень скромный уголок, подчиняется всем ее законам и оказывает крайне незначительное влияние на природу в целом. Мир, в котором человек обнаруживает себя в качестве Dasein, устроен иначе. В нем Dasein занимает центральное место. Ближе всего к Dasein то, что Хайдеггер называет подручными (zuhanden) вещами. Он описывает мастерскую ремесленника, в которой находятся различные инструменты и материалы. Башмачник воспринимает молоток, шило, дратву и кожу не как предметы с определенными свойствами, а в первую очередь как вещи, предназначенные для того-то и того-то, с которыми нужно обращаться так-то и так-то. Свои подручные вещи имеются у всякого Dasein; они образуют мир, окружающий его непосредственно, мир его повседневных ближайших интересов и занятий — подручный мир (Werkwelt). Вещи, входящие в мой подручный мир, встречаются мне в первую очередь, в них я насущным образом заинтересован, я всегда с ними, они мне хорошо знакомы. У них есть, конечно, своя природная сторона, но она отступает на второй план; для меня эти вещи суть прежде всего сгустки связей и отношений, способных обеспечить мои настоятельные потребности. Я воспринимаю такие вещи при помощи своих ощущений и разума, но не как изолированные созерцаемые вещи, а как включенные в густую сеть референций моего подручного мира. В их восприятии участвуют также и мои пресуппозиции, мое знакомство с миром, мое настроение, мои сегодняшние цели и заинтересованности.

Подручный мир постепенно переходит в окружающий мир (Umvvelt), который содержит и такие вещи, без которых я могу обойтись, которые не входят в круг моих непосредственных интересов и нужд. Но и этот мир не является природой физиков. Он именно окружает меня. Хайдеггер именует вещи этого мира наличными (vorhanden); основным у них является то, что они присутствуют, встречаются Dasein. Dasein занимает центральное положение в окружающем его мире. Этот мир также имеет свою природную сторону, но это лишь одна из его сторон и притом не главная. Он пронизан связями, отношениями и референциями, ведущими к Dasein. Dasein заинтересовано не только в своем тесном подручном, но и во всем окружающем его мире. Окружающий мир полон для меня значений и смыслов; значимость, осмысленность, знаменательность (Bedeutsamkeit) — вот его основная черта. В этом мире я действую, понимаю, познаю. Но познаю я его не чисто теоретически; я познаю его на основе и в контексте своих пресуппозиций и иредрасположений, ибо у меня имеется предзнание о нем: ведь бытие в мире — изначальная характеристика Dasein. Я изначально нахожу себя уже существующим в мире наличных вещей; он мне в некотором роде знаком еще до всякого понимания и познания. Umwelt и Werkwelt не отделены друг от друга четко проведенной границей; подручный мир представляет собой часть окружающего. В смысловом отношении это центральная его часть: вещи подручного мира ближе, теснее связаны с моим Dasein. Но и в пространственном отношении я и мой подручный мир являемся центральной частью всего окружающего мира.

По Хайдеггеру, пространственность — это одна, из многочисленных связей и референций, соединяющих Dasein с окружающим его миром. Ее рассмотрение позволяет понять, насколько кардинально структура хайдеггеровского Umwelt разнится от структуры природы Галилея — Эйнш тейна. В самом деле, физическое, природное пространство не имеет никакого центра, и все его точки абсолютно равноправны, между тем как пространство хайдеггеровского Umwelt строго центрировано: Dasein является исходной точкой отсчета всех расстояний. Хайдеггер настаивает на том, что такие фундаментальные характеристики, как близость и удаленность, направление, дистанция, ориентация, место, район, стали неотъемлемыми характеристиками пространства лишь из-за изначально особого положения Dasein в окружающем его мире. Только из-за этой особенности конструкции моего In-sein я понимаю, что такое «здесь», что такое «там», что такое «ближе», что такое «дальше» и т. п.

Такие общие структурные черты, как пространственность, «окружаемость» (Umhaftetes), осмысленность, открытость (Entdecktihkeit), придают миру Dasein то, что Хайдеггер обозначает общим термином «мирскость» (Weltichkcit). Если мысленно отбросить все черты «мирскости», то мир превратится в природу. Хайдеггер называет природу «обезмиренным» миром. В обезмирении мира повинны, по Хайдеггеру, и гуссерлевская феноменология и естественнонаучное мировоззрение. Природа по сравнению с миром — это плод абстракции, это то, что остается от мира, если воспринимать его чисто созерцательно. Ясно, что это совсем не то, что открывается Dasein, когда оно, по-настоящему следуя феноменологической максиме, переходит zur Sache selbst; в лучшем случае природа — только часть подлинной картины мира. Между тем именно созерцательно полученная картина мира, т. е. природа, считается аутентичной. Так, Гуссерль в «Идеях» полагает, что вещь дана аутентично, в своем «телесном присутствии» (Leibhaftigkeit), тогда, когда она воспринята перцептивно и при этом интеллектуально схвачена ее сущность. При таком подходе опускаются эмоциональные, инструментальные и т. п. связи вещей с Dasein, не принимаются во внимание те специфические взаимоотношения между вещами, которые позволяют им «окружать» Dasein, составляя при помощи значений и смыслов структурированный Umwelt, в котором вещи скреплены заинтересованностью Dasein в них. Правда, Гуссерль предусматривает в ноэме слои, зависящие от эмоционального, волевого, оценочного и т. п. отношения субъекта к воспринимаемому объекту, но эти слои он относит к периферии ноэмы, считая субъективными добавками; объект же как таковой входит в поэму в виде ее ядра, которое дается чисто перцептивно и интеллектуально. В «вещный» мир объектов как таковых, получаемых при помощи синтезов идентификации, никакие субъективные факторы, по Гуссерлю, не проникают. Хайдеггер же считает такие моменты, как осмысленность, заинтересованность, инструментальность неотъемлемыми чертами вещного мира. Научная методология тоже не допускает подмешивания субъективных моментов к миру вещей как таковых. Чтобы получить подлинную картину природы, ученые всеми средствами стараются свести к минимуму фактор наблюдателя в эксперименте. С научной точки зрения картина природы тем менее аутентична, чем больше в этой картине чувствуется влияние человека, субъекта. Мир, как он непосредственно представляется человеку, окружающий человека, ученые считают неподлинным; он, с их точки зрения, не что иное, как вырожденная, неполная, искаженная природа. Позиция Хайдеггера прямо противоположна описанной. Он утверждает, что неподлинной и даже непонятной является научная картина мира. Во-первых, это природа неполна по сравнению с миром; во-вторых, это она представляет собой искаженную картину мира, поскольку ученые предусматривают лишь чисто причинные связи между вещами, признают лишь «объективные» законы природы. По Хайдеггеру, понятно только то, что может быть встречено; поэтому научная картина природы в корне непонятна, ибо нигде и никогда не встречаются чисто природные вещи в их чисто телесном присутствии, равно как нигде нельзя наблюдать чисто причинные зависимости. То есть понятно, как наука строит свою картину мира; понятны ее теории, доказательства, вычисления. Но то, что получается в результате, непонятно, если предъявлять к нему требования, которые могут быть предъявлены к аутентичной картине мира. Научная картина природы — это в лучшем случае занятная сложная абстрактная конструкция, не имеющая прямого отношения к описанию реального положения вещей в мире. Только в таком качестве она и может быть понята. О ней можно серьезно говорить лишь как о феномене истории культуры и задаваться вопросом, почему подобный феномен возник, что он означает для людей, какова его судьба в будущем.

Природа в том виде, в каком ее представляет себе наука, начисто деперсонализирована; таков же и мир интенсиональных объектов Гуссерля в «Идеях чистой феноменологии», если брать его как таковой, отвлекаясь от механики его конструирования трансцендентальным субъектом. Хайдеггер считает это обстоятельство недостатком: свою философию он хочет строить на принципах персонализма. Он упрекает Гуссерля за то, что тот мало внимания обращал на персонализм Дильтея. Мир в концепции Хайдеггера тотально персонализирован: это целиком и полностью мир Dasein. Любая вещь этого мира имеет то или иное отношение к Dasein. Dasein является принципом упорядочения мира. Мир окружает Dasein, концентрируется вокруг него, причем не только пространственно, но и с точки зрения заинтересованности Dasein в той или иной вещи. Ближе всего к нему в этом отношении вещи подручного мира; что касается вещей, входящих в Umwelt, то они располагаются с большей или меньшей степенью отчетливости, в зависимости от степени заинтересованности в них Dasein, на слитном фоне вещей, в которых оно совсем не заинтересовано.

Невозможно отделаться от впечатления, что Хайдеггер строит свой Umwelt аналогично тому, как психологи описывают структуру сознания индивидуума. Только у Хайдеггера текучие и эфемерные структуры сознания как бы «одервеневают», приобретают жесткость форм бытия. Хайдеггеровское существование Dasein в мире выглядит как одервеневшая психика индивида. Недаром Хайдеггеру импонирует больше солипсизм, чем реализм. Ввиду бросающегося в глаза структурного сходства бытия Dasein в мире и много раз описанной психики человека Хайдеггер с особенной настойчивостью утверждает, что мир, окружающий Dasein, безусловно реален. В Марбургских лекциях есть специальный раздел, посвященный реальности внешнего мира. Правда, большая часть содержания данного раздела — это разъяснение того, чем хайдеггеровское понимание реальности отличается от того, как ее понимали его предшественники. Прежде всего реальность внешнего мира не нуждается в ее доказательстве (в противоположность тому, что думал, но этому поводу Декарт) или в вере в нее (вразрез с мнением Дильтея на этот счет). Реальность внешнего мира дается непосредственно вместе с самим Dasein, в виде его бытия в мире. Затем реальность реального («мирскость» мира) не может определяться на базе бытия объектом, бытия воспринимаемым. Только интерпретация в терминах встречи с отдельными сущими может обеспечить реальность бытия этих сущих. Не следует, далее, интерпретировать реальность как существующую «в себе». Понимание мира как существующего «в себе» не является первичным и изначальным, в противоположность общепринятому мнению на этот счет. На самом деле оно производно и представляет собой реакцию на утверждение, что реальность — это всегда воспринимаемая реальность. Если рассуждать не в терминах субъекта и объекта, а в терминах встречи, то понятие «существования в себе» вообще не возникает. Далее, не надлежит понимать реальность по преимуществу в терминах «телесного присутствия» воспринимаемого. Об этом уже говорилось выше. Такое чисто теоретическое понимание реальности ведет к установлению искаженных, неадекватных взаимосвязей между вещами внешнего мира, к несовершенной его осмысленности. Хайдеггер пишет, что традиционные категории, при помощи которых всегда определялись вещи, такие, как субстанция, акциденция, свойство, причинность, берут свое начало именно в этом несовершенной осмысленности. Наконец, реальность не может быть адекватно интерпретирована при помощи феномена сопротивления, как объект приложения силы и энергии. Так интерпретирует реальность Макс Шелер, и Хайдеггер вначале соглашался с ним, но в Марбургских лекциях он говорит о неадекватности подобного истолкования.

Как видим, хайдеггеровские разъяснения по поводу того, как надлежит понимать реальность внешнего мира, только подчеркивают структурное сходство сконструированного им мира и психики человека в том виде, в каком ее описывают психологи. Для того чтобы, несмотря на это сходство, утвердить реальность построенного им мира по существу, Хайдеггер применяет, по сути дела, одно простое, но представляющееся ему вполне эффективным средство. Надо рассуждать не в терминах субъекта и объекта, а в терминах бытия, и говорить не о восприятии, не о «схватывании» объектов субъектом, а о встрече одного бытия с другими, о встрече Dasein и прочих Seiendes. Тогда исчезнет само понятие сознания, как и понятие независимо от него существующей «в себе» природной реальности. Остается лишь одна-единственная реальность — бытие в его различных формах. Восприятие, понимание, познание предстанут тогда как разновидности встречи различных равноправных и в этом смысле независимых друг от друга форм бытия. Это разновидности встречи некоторой особого рода формы бытия, Dasein, с такими его формами, как подручные и наличные вещи.

Все вроде бы сходится, но как оценить все эти хайдеггеровские замены одних терминов другими, напоминающие манипуляции актеров в пьесе с переодеваниями? Помогают все эти переименования, все эти легкие, подчас совсем незаметные смещения значений, смыслов, акцентов разрешению тех вечных фундаментальных проблем, которые накопились за всю историю существования традиционной философии, или же они служат только замазыванию и отодвиганию в сторону этих проблем, их заставлению (Ver-stell) и тем самым сокрытию, если применить терминологию Хайдеггера?