Лекция 2 РЕЛИГИОЗНЫЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

Антропологическая ориентация русской философии является ее общепризнанной национальной особенностью. На протяжении всей своей истории русская философия демонстрировала неизменное внимание к проблемам сущности и существования человека, предлагая большой спектр их решений. Начиная с середины XIX в. вопросы существования человека, его ценности и свободы выходят в русской философии на первое место: она вся проникнута тревогой в связи с осознанием несовершенства бытия, наличия в нем иррациональных начал. Именно русская философия еще в начале XX в. сформулировала и предложила решение основных вопросов философии существования — экзистенциализма, став как бы предтечей его европейских течений.

Первым русским философом-экзистенциалистом был Лев Исаакович Шварцман (1866—1938), писавший под псевдонимом Льва Шестова, — один из самых загадочных, неповторимых («одиноких») мыслителей. Его идеи, выросшие из философии жизни, главным образом из философии Ф. Ницше, из анализа «подпольных» героев Ф. Достоевского, из скепсиса Б. Паскаля, определили на рубеже XIX—XX вв. переход русской и европейской философии к экзистенциальным проблемам, таким как трагизм человеческого существования, жизнь перед лицом безнадежности, выбор жизненного пути и др.

Все исследователи творчества Л. Шестова обращали внимание прежде всего на его уникальную творческую манеру выражать свои мысли в форме философских эссе и афоризмов, очень похожую на манеру Ф. Ницше: «Вместо обширной и связной системы логических построений у него сжатые и отрывочные афоризмы, пленяющие своей художественной отделкой и законченностью. Вместо убедительной аргументации — ряды блестящих положений, поражающих своею смелостью, силою образов и неожиданностью оборотов»¹.

Философия Л. Шестова имеет две основных особенности. Прежде всего, как точно подметил Н. Бердяев, «Лев Шестов был философом, который философствовал всем своим существом, для которого философия была не академической специальностью, а делом жизни и смерти. Он был однодум. И поразительна была его независимость от окружающих течений времени. Он искал Бога, искал освобождения человека от власти необходимости. И это было его личной проблемой. Философия его принадлежала к типу философии э к з и с т е н ц и, а л ь н о й, т. е. нс объективировала процесса познания, не отрывала его ог субъекта познания, связывала его с целостной судьбой человека…»². Одновременно его философия была антропоцентрической, которая, опять же по словам Н. А. Бердяева, «предполагает, что тайна бытия постижима лишь в человеческом существовании. Для Льва Шестова человеческая трагедия, ужасы и страдания человеческой жизни, переживание безнадежности были источником философии»³.

Л. Шестов является одним из самых значительных критиков рационализма и науки. Поэтому второй особенностью философии Л. Шестова была ее иррационалистическая направленность. Жизнь, считал философ, не может быть уложена в формы рационального мышления, которым не подвластны высшие проявления человеческого духа — чувство красоты, нравственность, вера.

Научный метод мышления, по Шестову, заставляет ученого при исследовании любого объекта, в том числе и человека, отвлекаться от всего личного, индивидуального, признавать право на существование в жизни человека только того, что есть в ней общего с внешним миром. Наука хочет перестроить жизнь согласно тому идеалу, который она нашла во внешнем мире. Но во внешнем мире нет цели, смысла, любви, печали, т. е. всего того, что делает человека человеком. Наука изучает внешний мир и совершенно равнодушна к вопросам жизни, поэтому нс случайно, утверждает философ, ученые «проглядели трагедию нашего земного существования»⁴.

Шестов выдвигает тезис о принципиальной несовместимости философии и науки. В философии исходным пунктом должен быть человек, «философия должна начинаться там, где возникают вопросы о месте и назначении человека в мире, о его правах и роли во Вселенной и т. д.»⁵. А объективная наука не может решить проблем, стоящих перед человеком, так как человек вообще недоступен научному познанию как таковому. Философия, считает мыслитель, должна исходить из предпосылок, прямо противоположных научным. Она не наука, а «искусство, стремящееся прорваться сквозь логическую цепь умозаключений и выносящее человека в безбрежное морс фантазии, фантастического, где все одинаково возможно и невозможно»⁶. Кроме того, философия должна быть философией человека, а его можно понять, «лишь живя всей его жизнью, сходя с ним во все бездны его страданий, вплоть до ужаса отчаяния, и восходя до высших восторгов художественного творчества и любви»⁷.

Свою философию Шестов называл философией трагедии. По его мнению, истинная философия не может не быть философией трагедии, так как она должна отражать жизнь, полную страданий. Трагедия и есть переживание страданий, безнадежности, одиночества, «когда человек вдруг, к своему ужасу, видит, что все красивое a priori было ложыо, тогда впервые овладевает им тот безудержный дух сомнения, который в одно мгновение разрушает стены старых воздушных замков. Сократ, Платон, добро, гуманность, идеи… бесследно исчезают в пространстве, и человек перед лицом своих ужаснейших врагов (скептицизм и пессимизм) впервые в жизни испытывает то страшное одиночество, из которого его не в силах вывести ни одно самое преданное и любящее сердце. Здесь-то и начинается философия трагедии. Надежда погибла навсегда, а жизнь есть, много жизни впереди»⁸.

Такое противопоставление науки и философии привело мыслителя к противопоставлению научных и философских истин. Он считает, что истина по своему существу не может быть объективно-всеобъемлющей и обязательной для всех. Общедоступными, самоочевидными истинами, пропитанными утилитаризмом, закрывающими от человека все необычное в мире, занимается наука. Предметом же философии должно быть такое знание, к которому можно приобщиться, но которое невозможно передать всем, т. е. превратить в проверенные и доказательные общеобязательные суждения. Человек должен истину не знать, а находиться в ней, т. е. она неотделима от его существования как форма психического состояния личности, она акт его индивидуального творчества и имеет личностный характер. Философ не останавливается перед крайним релятивизмом, заявляя, что «истин столько, сколько людей на свете»⁹. Но и этого ему кажется недостаточно, и спустя несколько лет он добавляет: «истин больше, чем людей, ибо один и тот же человек сегодня думает так, а завтра иначе»¹⁰.

Истина открывается не всем, но лишь отдельному человеку, когда он погружен в одиночество, когда он не связан ни с обществом, ни с людьми никакими узами, когда все законы, придуманные людьми, перестают тяготеть над ним. «Когда человеком овладевает отчаяние, а безнадежность существования становится его действительностью, тогда человеку открываются величайшие истины»¹¹. Один из основных аргументов Шестова против разума состоит в том, что разум действительное делает вечным, неизменным. Разум стремится не узнать действительность, а понять ее, т. е. принять, оправдать, приспособиться к ней.

Классический рационализм рассматривал свободу как познанную необходимость: достаточно человеку познать, что необходимость есть необходимость его собственного разума, как он освободится от порабощения внешней необходимостью. Средством достижения свободы он объявил разум, познание. Но дело в том, что преодоление необходимости лишь в мысли не есть преодоление ее в действительности. Это хорошо почувствовал Шестов. Просто знание еще не дает свободы. Знание немыслимо без идеи необходимости, исключающей свободу. Свободы можно достичь только вопреки разуму и знанию.

Разумной общеобязательной истине Л. Шестов противопоставляет истину Откровения, преимущество которой в том, что она не носит принудительного характера, свободно принимается или не принимается.

Истина Огкровения, постигаемая через причастие к Божественному, не может принять форму общеобязательного суждения. Божественное не может быть выражено в идее, принципе, утверждении. Если научная истина общезначима и может быть передана и сообщена другим, то «личная» истина принадлежит только ее творцу и при первой же попытке передать ее другим перестает быть истиной. Истины Откровения «только на мгновение вспыхивают и тотчас гаснут», они не нуждаются в общем признании и какойлибо проверке, Кроме того, Откровения появляются на свет «голыми», без словесной оболочки, и облечь их в слова очень трудно, это целое искусство.

Вторым злом, с которым борется Л. Шестов, является всемогущая, равнодушная к судьбе человека необходимость. Ничто в мире не может произойти вопреки необходимости, и в таком мире люди чувствуют себя «бессильными колесиками» одной большой машины, и «вся человеческая жизнь превращается в тяжелый мучительный сон, в непрерывный кошмар»¹².

Необходимости подчинено все: наука, разум, мораль; в обществе отдельное подчиняется общему, растворяется в нем. Человек до такой степени принадлежит обществу, что вынужден быть не самим собой, а таким, каким его соглашается принять окружающая среда. Человеку легче принять то, что ему чуждо, даже ненавистно, но принимается всеми, чем-то, что ему близко и дорого, но всеми отвергается.

Задачу человека Шестов видит в освобождении от власти мертвой необходимости и подчинении ее себе, т. е. приобретении вновь свободы.

Проблема свободы рассматривается им на основе библейского мифа о грехопадении. Мир и люди были сотворены Богом по своему образу и подобию из «ничего» — свободными, совершенными, всемогущими. В мире не было зла и греха, который порождает зло. Человек обладал абсолютной Божественной свободой и мог выбирать — быть злу или не быть, т. е. он мог не допустить, чтобы зло вошло в мир. Для человека не было ничего невозможного. Бог предупреждал человека, что если гот сорвет плод с дерева познания, то «смертию умрет». Но змей убедил человека, что знание придаст ему силы и он будет равен Богу. Человек стал знающим, и ему открылось, что в сотворенном мире, кроме добра, есть также зло. Вместе со знанием в мир вошел грех, а за грехом и зло. Знание отдало человека во власть несотворенных и эмансипированных от Бога истин, превратило действительное в необходимое. Люди, отягощенные первородным грехом, т. е. знанием того, что все, что есть, есть по необходимости, навсегда утратили свободу. Шестов допускает, что в рамках эмпирического мира у человека есть определенная свобода, но чем серьезнее проблема, стоящая перед человеком, тем меньше у него свободы действий. Человек должен вернуть себе свободу не выбирать между добром и злом, а избавить мир от зла, т. е. отыскать тот предел, за которым кончается власть общих понятий. Но на пути к этой свободе лежит разум, при помощи которого необходимость «держит в своих руках» человека.

Л. Шестов явно разочарован буржуазным обществом, которое формировалось по принципам разума. Контраст между идеалом и его реализацией приводит его к мысли о бессилии разума. Философ уже не верит, что можно создать общество без нужды, горя и страданий. Трагедии из жизни, пишет он, не изгоняют никакие общественные переустройства.

Л. Шестов, в отличие от большинства философов Серебряного века, почти не ставит социальных вопросов. Их у него, как правило, заменяет этическая проблематика. Он был разочарован в общественной морали, основанной на социальных детерминантах.

Мораль возникла в современном ее виде из развития сознания отдельных личностей и со временем стала более рациональной, вступила в конфронтацию с повседневной жизнью. Поэтому философ, наряду с наукой и социальным детерминизмом, отвергал общенеобходимые нормы и принципы морали. Он писал: «От законности и правильности, т. е. от высших общественных и моральных идеалов, нужно, безусловно, отказаться: все идеалы — добыча морали и лжи»¹³. Морали Л. Шестов противопоставляет свободу личности, ее каприз, отказ от любых форм принуждения. «Истинно нравственный человек» бросает вызов морали, становясь выше добра и зла. Человек — творение Бога, поэтому он свободен от ответственности перед кем бы то ни было, и нет объективных принципов для оценки его поступков. Он, как и Бог, творит «из ничего», из своих желаний, из своей свободы. Таким образом, Л. Шестов отрицает общечеловеческую мораль как мораль регулятивную, общезначимую, а мораль вседозволенности объявляет подлинной, ведущей человека к истине и вере.

Разум, научная философия, стремясь понять мир, кладут предел человеческим возможностям, приучают людей видеть в самоудовлетворенности и душевном спокойствии конечную цель своего существования. Шестов считает это духовной смертью человека. Человеку должно быть свойственно «постоянное беспокойство», «постоянная внутренняя тревога», без которых жизнь теряет смысл. Это «постоянное беспокойство», считает философ, должно быть направлено на поиски Бога.

Вслед за Ницше, Шестов утверждает: «Бог умер», и человек, осознав весь ужас своего во всем детерминированного существования, приходит к мысли, что одно добро не в силах справиться с человеческими трагедиями, что «нужно искать Бога».

Поиски путей освобождения человека, поиски Бога привели Шестова к лютеровскому sola fide («только верой»). Он хочет освободить человека от любых законов, норм, от другого человека, от всякого «ты должен». Человек — сам творец законов и норм, к тому же, добавляет философ, ему и не нужны никакие нормы, Человека может спасти только освобождение от разума и знаний, от нравственных идеалов, обращение к вере как «переходу к новой жизни». Вера — это такое душевное напряжение, «дерзновение», которое позволит человеку подняться над человеческими истинами, выйти за пределы общепринятого «порядка». Вера — это ничем не ограниченная свобода. Поэтому «задача человека не в том, чтобы принять и осуществить в жизни истины разума, а в том, чтобы силой веры рассеять эти истины: иначе говоря — отречься от дерева познания и вернуться к дереву жизни»¹⁴.

«Странствуя по душам», Л. Шестов, этот «очарованный странник» русской философии, вскрывал, где только мог, антагонизм «умозрения» и «откровения», который всякий раз принимал для него новое обличье. Он был несомненным сторонником «откровения», противопоставлял познанию творчество, разуму — веру, господству необходимости — иррационализм Божественного и человеческого произвола. Л. Шестов жаждал победы творчества, веры и свободы, но она всякий раз ускользала от него. Однажды написав о том, что «всем можно пожертвовать, чтобы найти Бога», философ всю свою жизнь превратил в «жертву» всесокрушающего скепсиса, который так и остался непреодоленным, сжигающим и его благие намерения, и его метафизические конструкции.

Николай Александрович Бердяев (1874—1948) был самым известным русским философом, эволюция которого проходила в рамках религиозного экзистенциализма. «Не будет преувеличением, если мы поставим его имя наряду с именами наиболее сейчас известных и значительных философов — таких, как Ясперс, Макс Шелер, Николай Гертман, Хайдеггер», — писал хорошо знавший Бердяева-философа Лев Шестов.

В ходе длительной эволюции философских взглядов Н. А. Бердяева, смены объектов философствования неизменной оставалась его главная установка — сделать свою философию сознательно антропологической. Он пытался создать объективно-идеалистическую «свободную христианскую философию», чуждую научности. Философия, в представлении Бердяева, есть учение о духе, т. е. о человеческом существовании, в котором раскрывается смысл бытия. Философия должна быть основана па духовном опыте: она субъективна, а не объективна. Поскольку наука изучает внешний мир и его феномены, она не имеет никакого отношения к внутреннему духовному миру человека, который и является подлинным предметом философии. Философия должна быть только «личной» и начинаться с размышления над «моей» судьбой, над «я», а не с объекта. Она должна выйти из «мировой данности», освободиться от внешнего для нее авторитета, как теоретического, так и практического. Только такая философия, антропологическая и антропоцентрическая, считает Н. А. Бердяев, сможет спасти человека.

По Бердяеву, экзистенциальная философия есть утверждение познания мира в человеческом существовании и через человеческое существование. Говоря о познании, нельзя противополагать его бытию, оно — со-бытие, внутри бытия. Бердяев пишет: «Познание не есть отражение бытия в познающем субъекте. Познание носит творческий характер и представляет собой акт постижения смысла. Противопоставление познающего субъекта объекту познания ведет к уничтожению бытия как субъекта, так и объекта»¹⁵. Идея бытийсгвенного познания включает в себя, помимо огражения бытия, реакции или рефлексии, сам фактор человеческого бытия, его приращение посредством познания. Познание тайны бытия возможно только через познание тайны человека. Человек стоит перед абсолютным бытием и стремится познать его. Сделать это он может, либо погрузившись во внешний мир, представив себя его частью (но это тупиковая ситуация, так как часть не способна постичь целое), либо осознав свою значимость для него, следовательно, погрузившись прежде всего в глубины своего бытия, предполагая себя активным центром бытия. В этом случае человек и окружающий его мир предстают друг перед другом как целое перед целым, они «меняются своими силами как равные»¹⁶.

В основе этой гносеологической установки лежит простая схема: равное познается равным. Вселенная — это целое, которое может быть постигнуто только целым. Человек дерзает познать и действительно познает это целое, поскольку он соразмерен Вселенной как малая вселенная, микрокосм. Путь к познанию бытия пролегает через исследование человеком глубин собственного бытия. Для Бердяева человек дан себе первично, переживает себя как факт внеприродный. «Человек себя знает прежде и больше, чем мир, и потому мир познает после себя и через себя»¹⁷. Таким образом, самосознание трансцендентно природному миру.

Чтобы сохранить бытие и в познающем субъекте, и в познаваемом объекте, надо объект заменить понятием объективации. Есть разные ступени познания и соответственно разные ступени объективации. Чем больше объективировано познание, гем больше его логическая общеобязательность, имеющая социальную природу, тем ниже ступень духовной общности людей. Истинность и реальность отнюдь не тождественны с объективностью. Объективированное познание, соответствующее падшссти мира, т. е. внутренней разорванности и разобщенности, имеет дело с общим, а не с индивидуальным. Невозможно объективирование метафизики, основанной на системе понятий. Будучи философией человеческого существования, метафизика неизбежно субъективна, а нс объективна. Это, однако, не означает, что ей чужда онтологическая проблематика.

Главным онтологическим началом в философии Н. А. Бердяева является свобода: «Для мистической философии свобода есть исходное, она утверждается в ее безмерности и бездонности и ни на что не сводима»¹⁸. Утверждаемый философом примат свободы над бытием определяет основные постулаты его философского видения мира: примат духа над природой, субъекта над объектом, личности над обществом, творчества над эволюцией и т. д.

Свобода, считает Бердяев, — это абсолютная, иррациональная категория, она несоизмерима ни с какими другими категориями. Ее уникальность состоит в том, что она добытийственна и существует как нечто, «бездна» (понятие заимствовано Бердяевым у средневекового мистика Я. Беме), представляет собой иррациональную субстанциональную силу, способную творить из ничего. Эта «бездна» (Ungrund) — основа бытия, из нее рождается Боготворец, который в свою очередь рождает мир. Философ утверждает дуализм Бога-Творца и несотворенной свободы. Это утверждение — самое оригинальное в философии Бердяева — освобождает Бога от ответственности за зло, происходящее в мире. Таким образом, Бог у Бердяева всеблаг, но не всемогущ: он никакой власти не имеет.

Свобода сама дает (или не дает) согласие на вхождение в Царство Божие. Да и акт первотворения — это тоже акт свободы: несотворенная свобода согласилась на бытие. Человек же — дитя Божье и дитя свободы, «творение Бога через Премудрость, через Божию идею и вместе с тем дитя меонической несотворенной свободы, дитя бездны, небытия»¹⁹.

Свобода пронизывает всю человеческую деятельность, является состоянием его творящего сознания, которое нельзя рационально, научно объяснить, а можно только пережить. Вне свободы возможна только имитация мысли. Свобода как состояние познания имеет потенцию прорываться в трансцендентное; она «положительная творческая мощь», источник энергии, не подчиняющейся началам термодинамики. Вне сознания свобода — некая ничем не детерминированная трансцендентная реальность, некоторый предел, «безосновная основа бытия».

Основная онтологическая категория философии Н. Бердяева — человек, поскольку он стоит в центре мира «и судьба человека определяет судьбу мира, через него и для него». Человек и мир обогащают Божественную жизнь. Потому что «Бог с человеком есть нечто большее, чем Бог без человека и мира». Человек является единственным носителем духа (духовным существом), носителем добра и красоты, реализует высшую Божественную правду. Он высокая материальная структура (микрокосм), содержащая все элементы мира (макрокосма). Вселенная входит в человека, поддается его творческому усилию как малой вселенной, микрокосму.

Итак, человек двойственен: с одной стороны, он природа, органическое существо, с другой — образ и подобие Бога, т. е. он не только личность, но и индивидуум. Но Бердяеву, «личность есть категория духовно-религиозная, индивид же есть категория натуралистически-биологическая», или, другими словами, как индивидуум человек — часть природы и общества, а как личность человек — целое, соотносимое с обществом, природой и Богом. «Духовная основа в человеке не зависит от природы и общества и не определяется ими»²⁰.

Столь значительное место человека в мире определяется тем, что он является носителем добытийной свободы. Первенство человека в мире — его главная, т. е. абсолютная, характеристика. Он, кроме того, экзистенциальный субъект, некая данность, собственно сознание, стремящееся к самоутверждению. Это объясняет происхождение зла в мире и возможности творчества и новизны в нем. Подлинное бытие человека (экзистенция) первично по отношению к любому возможному вне его бытию, как природному, так и социальному. Этот мир объективирован, превращен в объект, материализован экзистенцией. Поэтому мир человека есть его объективированная духовность. Каков дух человека, таков и его мир. Стать личностью — задача человека.

Как субъективный идеалист, Бердяев считает, что объективной реальности не существует, она всего лишь иллюзия сознания. Реальность есть не что иное, как объективация, порожденная известной направленностью духа. Она не само бытие, а качество бытия. Всякая сущность и смысл существуют лишь в духе, а не в материи, бытии, которые суть категории объективированного духа. Поэтому «дух не есть объект», «объективного духа не существует». Объективация существует как неподлинное состояние подлинного бытия, потерявшего свободу.

Наиболее наглядно объективация проявляется в социальном мире. В книге «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» Н. А. Бердяев определяет объективацию как социальное царство механических коллективов, как отчужденность в них субъекта, поглощенность личного общим, подавление свободы, господство детерминации, как социализацию человека. Н. А. Бердяев вводит в свою концепцию понятие «объективация», родственное терминам «опредмечивание» и «отчуждение». Мир объективации — мир явлений. Объективация есть отчуждение и разобщение. В объективации нет «приобщения». Она оставляет субъекта в одиночестве, а вместе с тем принуждает к сцеплению и связанности с другими и с другим. «Объективация есть утеря свободы духа, хотя она выражает события духа. Мир объективации не духовный мир»²¹. Объект — нечто чуждое свободе и духу. В результате постоянного проявления этой несвободы от мира человек страдает. Страдание — это собственно человеческое состояние («Я страдаю, следовательно, существую»), показывающее, что дух человека, хотя и угнетен, но не сломлен. Страдание порождает у человека страх, а страх — надежду, тоску, скуку. Это нсподлинное состояние прерывается лишь смертью.

Для человеческого существования, по мнению Бердяева, характерно прежде всего чувство одиночества. Оно не было свойственно древнему человеку, жившему в коллективном родовом быте. Ограниченное пространство сплачивало людей, предохраняло их от одиночества. Теперь, писал Бердяев, люди вообще начинают жить во вселенной, в мировом пространстве с мировым горизонтом, и это обостряет чувство одиночества и покинутости. Человек одинок и в этом остром и мучительном чувстве переживает свою личность, свою собственность, свою единственность, неповторимость, свое несходство ни с кем и ни с чем на свете. Все ему кажется чужим и чуждым. Он не у себя на родине, не на родине своего духа, а в чужом ему мире. И люди воспринимаются им как относящиеся к другому, чужому, не его миру. Мир и люди для него — объекты. Объективированный мир никогда не выводит его из одиночества. Человек тоскует от одиночества, тоскует по общению не с объектом, а с «другим», но и боится встречи с ним. «Болезнь одиночества есть одна из основных проблем философии человеческого существования как философии человеческой судьбы»²².

Н. А. Бердяев рассматривает различные формы объективированного мира — экономику с ее товарным производством, технику, государство, церковное устройство ит.п., все это анализируется им под углом зрения человеческого существования, воздействия на духовность человека. Так, техника — этот продукт человеческого духа, вызвавший мощные силы природы и заставивший их служить человеку, — очевидным образом превращает тело человека в средство, в инструмент, в техническую функцию. Техника обратилась против человека. Машина требует, чтобы человек принял ее образ и подобие; техника «хочет» овладеть духом и рационализировать его, превратить в автомат, поработить его. «Машина и техника наносят страшные поражения душевной жизни человека, и прежде всего жизни эмоциональной, человеческим чувствам. Душевно-эмоциональная стихия угасает в современной цивилизации… Сердце с трудом выносит прикосновение холодного металла. Оно не может жить в металлической среде. Для нашей эпохи характерны процессы разрушения сердца как ядра души… Все разложилось на элемент интеллектуальный и на чувственные ощущения… Техника наносит страшные удары гуманизму, гуманистическому миросозерцанию, гуманистическому идеалу человека и культуры. Машина по природе своей антигуманистична»²³.

Самые разные экономические системы оказываются связанными с отчуждением, враждебны духу; в них сильны стремления к превращению человека в бездуховный объект. «Эксплуатация человека человеком, как и эксплуатация человека государством, есть превращение человека в объект. Преодоление же эксплуатации есть раскрытие „ты“. Но „ты“ не раскрывается ни в капитализме, ни в материалистическом коммунизме»²⁴. В объективации экономики дух порабощен. Это более всего обнаруживается в экономике капиталистической. Власть денег есть лживый предел объективации, отчуждения человеческого существования, «Социализм восстает против этого, и смысл социализма должен бы быть в субъективации человеческого существования, но социалистическая экономика может также оказаться не соответствующей замыслу духа о ней… Отчуждение духа от самого себя и ведет к перерождению духа в насилие. Такова объективация духа в государстве, такова природа власти, которая приписывала себе духовный источник и почиталась священной»²⁵.

Объективация духа в церкви приводила, по словам Бердяева, к ложным сакрализациям, к ложным святыням. Есть религии, в которых дух переходит в свою противоположность, почитается за объект: Бог — все, человек — ничто. Человек всегда несет в себе, хотя и потенциально, искру Божью: свободу и творчество. Поэтому человек, если он этого хочет, опираясь на них, свободно творит себя, выбирая между добром и злом. В акте творчества человек становится соравен Богу, потому что творчество есть продолжение миротворения; «продолжение и завершение миротворения есть дело Богочеловеческое, Божье творчество с человеком, человеческое творчество с Богом». Творчество — это акт перехода из небытия в бытие, творчество из ничего в творчество из свободы. В отличие от Бога, человек в творчестве нуждается в материале.

Творчество и свобода взаимосвязаны: «Пробуждение творческой энергии человека есть внутреннее освобождение и сопровождается чувством свободы, Творчество есть путь освобождения. Освобождение человека не может образовать в нем пустоты. Освобождение человека не от чего-то, но и для чего-то. Вот это д л я и есть творчество человека»²⁶.

Важнейшей задачей творчества является антроподицея. Только в творчестве проявляется суть человека, истинное назначение, глубинная экзистенция: «Я совсем не ставил вопроса об оправдании творчества, я ставил вопрос об оправдании творчеством. Творчество не нуждается в оправдании, оно оправдывает человека, оно есть антроподицея»²⁷.

Творчество трагично, поскольку в нем всегда наблюдается несоответствие творческого замысла и воплощения в продуктах творчества, которые всегда ниже замысла. И все же творчество, в противоположность эволюции, которая основана на детерминизме, исходит из свободы; в нем еще не завершенный мир продолжает твориться.

Творчество осуществляется во времени, и смысл его задается конечным результатом, т. е. выходом за пределы конечного, выходом из времени в вечность.

Оба понятия — «время» и «конец» — важны для историософии Н. А. Бердяева. Говоря о них, он рассуждает эсхатологически: если все существующее конечно, то творчество преодолевает конечное, выходит за его пределы; в противном случае множится дурная бесконечность конечного существования. Творчество имеет в идеале вечность и преодолевает смертоносный поток падшего времени, разорванного на прошлое, настоящее и будущее. Но вечность означает не бесконечность времени, а качество, преодолевающее время. Иначе и быть не может, поскольку нельзя принять идею бесконечного прогресса в истории. Обретение «рая на земле» последним в истории поколением людей невозможно в замкнутом круге времени. Неприятие полноты прошлого, его культуры делает нереальным наступлением абсолютного состояния человеческой жизни в будущем.

«Религия прогресса» отрицается Бердяевым и из этических соображений. Такой прогресс «рассматривает все человеческие поколения, все человеческие эпохи как не имеющие ценности и цели в себе, не имеющие значения сами по себе, а лишь как орудия и средства для грядущего»²⁸. Эта тенденция обессмысливает историю. Смысл же истории дает признание ее конца, т. е. эсхатология. Пока же история длится, в ней возможна прерывность (например, в кризисах, революции), которая свидетельствует о неудачах всех исторических замыслов и осуществлений.

Н. А. Бердяев различает время космическое, историческое и экзистенциальное. Время космическое — бесконечное время, вечное круговращение, характеризующее творческую деятельность Бога. Время историческое — не подлинное: преступное время человеческой истории, длящееся как линия от прошлого через настоящее к будущему. Это время ищет и не находит процесса, который невозможен, т. к. он означал бы превращение настоящего в средство для будущего. Для исторического времени финал, «конец мира и истории, есть прежде всего преодоление объективации (отяжеления и материализации подлинного, экзистенциального бытия), преодоление мира отчужденности, необходимости, безличности, вражды»²⁹. Эго конец не во времени, а конец времени, в котором исчерпывается вражда, абсурд существования, разъединенность. Конец мира означает преображение, создание Царства Божьего. А это становится возможным, когда человек встречается с Богом, и начинается третье время — экзистенциальное. Оно характеризуется творчеством, переживанием мига как бесконечности. Это некая точка времени, означающая самоуглубление.

Бердяевское учение о свободе и творчестве выявляется не только через историю, но и через этику. В книге «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (Париж, 1931) философ размышляет следующим образом. Бог не отвечает за зло мира, поскольку его источник в несотворенной свободе. Над свободой особым образом существует творческий акт, присущий как Богу, так и человеку. Он — осуществление свободы. Не добро, как считают христианские богословы, а творчество, по мнению Бердяева, противоположно греху. В этой антитезе содержится вся глубина его парадоксальной этики.

Н. А. Бердяев утверждает, что этика начинается с грехопадения, т. е. с момента появления добра и зла, возникновения страданий, пороков и т. п. С этого момента начинается поиск виновных за зло мира. Религия признала виновным человека, гуманизм высказался о виновности Бога и отрекся от него. В результате возник парадокс атеизма: Бога нет, потому что он виновен. На этих противостояниях философ строит свою этику, различая три ее формы — этику закона, этику искупления и этику творчества. Первая из них — этика закона — соответствует начальному природно-органическому, дохристианскому периоду человеческой духовности, периоду ветхозаветного Бога, требующего от человека абсолютной покорности и любви. Эта этика обращена не столько к человеку, сколько к роду человеческому, она носит запретительный характер и представляет безличный кодекс всевозможных вето, порожденных страхом вернуться в животное состояние.

Этика искупления соответствует культурно-органическому периоду человеческой духовности. Это этика Бога Сына. Этика всепрощения, любви и сострадания, в отличие от этики закона, обращена к конкретным людям, грешникам, предлагая им путь искупления. Это евангельская мораль, не подвластная закону, ставящая человека выше добра и зла. В ней, правда, есть опасность превратить заботу о собственном состоянии в самоценный «трансцендентный эгоизм», который засушивает любовь к ближнему, а в предельных проявлениях ведет к религиозному фанатизму. Предотвращает это состояние этика творчества, поскольку творец больше заинтересован в акте творения, чем в предметах творчества, т. е. он любит не себя, а свое творение. Творящий не скован религиозным страхом. В человеке-творце снимается печать первородного греха и раскрывается творящая Божественная энергия, человек становится свободным соучастником миротворения.

Этика творчества знаменует начало новой исторической эпохи, в которой начался последний раунд борьбы добра и зла. Человек творящий стоит «по ту сторону добра и зла», и от него зависит конечный результат этой борьбы. «Этика закона и нормы, — считает Бердяев, — не понимает еще творческого характера нравственного акта, и поэтому неизбежен переход к этике творчества, этике истинного призвания и назначения человека. Творчество, творческое отношение ко всей жизни есть не право человека, а долг и обязанность»³⁰.

Этика Н. Бердяева персоналистична, поскольку основной ценностью в ней является человеческая личность. И даже критерии добра и зла не абсолютны, а символизируют лишь состояние личности: если она с Богом — торжествует добро, если оторвана от него — торжествует зло. Философ считает, что спасение невозможно, если человек изолирован от других, если хоть одна душа мучается в аду. Поэтому спасение, т. е. рай, может быть только соборным, в братстве, общении всех со всеми. Если этого нет, если личность изолирована от других, ад сохраняется. Но трагедия личности даже не в этом. Личность испытывает постоянную тиранию общества. Не личность есть часть общества, а общество есть часть личности, но выступает как безличная сила, противостоящая человеку. В преодолении этого трагизма — суть социальной философии Бердяева. Итак, общество — часть личности, власть его ограничивает права и свободу человека. Общество — результат объективации общественных отношений, и его реальность определяется реальностью человеческого общения. В обществе «я» может не встретиться с «ты» и не стать «мы». Из-за вторжения масс, развития техники органичный режим жизни нарушается, и человечество из теллургического (земного) переходит в новый — космологический период. Человек живет уже не среди тел неорганических и органических, а среди организованных.

Н. А. Бердяев — оптимист и верит, что человечество не только должно, но и может развиваться на основе духовного возрождения. Высшее общественное устройство, названное философом персоналистическим социализмом, должно, по его мнению, соединить при своем устройстве два принципа: аристократический, утверждающий качественные характеристики личности, и демократический, утверждающий социалистический принцип справедливости и братского сотрудничества людей.

Существует, наконец, еще один аспект историософской концепции Н. А. Бердяева, связанный с признанием эволюции духовной культуры смыслом исторического прогресса человечества. Русский философ предлагает свое оригинальное понимание духовной культуры. Он различает и противополагает понятия «культура» и «цивилизация», где «культура» — это наивысший потенциал духовного развития общества, проявляющийся в ценностях религии, философии, в «цветении наук и искусства», углубленности и утонченности мысли, в высшем подъеме художественного творчества, в «созерцании святых и гениев». Культура не есть осуществление новых ценностей. Достижения культуры поэтому не реалистичны, а символичны. Однако культура не дана раз и навсегда, она циклична: за расцветом и усложнением культуры следует постепенная убыль ее духа, когда ее стержень — творческое начало — отрицается стремлением к практической организации жизни. Бескорыстие культуры разрушается эгоистической цивилизацией.

Цивилизация — это социальное, материальное развитие «реальной жизни», господство экономических интересов, прагматизм, понимаемый как торжество средсгв над целью. Цивилизация по своей природе технична; всякая идеология, духовная культура в ней — лишь надстройка, иллюзия. Цивилизация обезличивает индивидуальное творчество, его вытесняет коллективный труд. Цивилизация противостоит человеку, опасна для него, особенно в эпоху «заката Европы» и возникновения машинной техники. «Эра цивилизации началась с победного вхождения машин в человеческую жизнь. Жизнь перестает быть органической, теряет связь с ритмом природы. Между человеком и природой становится искусственная среда орудий, которыми он пытается подчинить себе природу… В цивилизации само мышление становится техническим, всякое творчество и всякое искусство приобретает все более и более технический характер… В цивилизации побеждает начало специализации, в ней нет духовной цельности культуры»³¹. Техника неузнаваемо преобразует жизнь общества, превращаясь в своеобразный космос человеческого существования со своим ритмом, законами жизни, главный из которых — подчинение человека технике.

Культура и цивилизация противоположны во всех своих основаниях. К примеру, переход культуры в цивилизацию связан с коренным изменением отношения человека к природе. От органического единства человека и природы, от ее созерцания, свойственных культуре, человек переходит к организованному овладению природой, ее машинному порабощению. В цивилизации техника господствует нс только над природой, но и над духом.

Цивилизация, как капиталистическая, так и социалистическая, «буржуазна» но своей природе. При этом буржуазность понимается Бердяевым как отрицание духовного, цивилизаторская воля к организованному могуществу и наслаждению жизнью, культ спекулятивного функционализма. Для буржуа главное — материальные блага, деньги, власть. «Царство буржуазности, отделенное от духа, стоит под знаком власти денег. Деньги и есть сила и власть мира, отделенного от духа, т. е. от свободы, от смысла, от творчества, от любви… Деньги направлены прежде всего против целостной духовности, охватывающей всю жизнь человека… Царство денег и есть царство объективации… царство фикции»³².

«Дела» затемняют для буржуа и цели, и смысл жизни. Буржуа любит «положение» в жизни, имеет вкус к власти и могуществу. И когда он дорывается до власти, нет пределов его самоводовольству. Повсюду он вносит свою сковывающую волю — в семью, государство, мораль, религию, науку. Он создает авторитеты, культы, насаждает идолопоклонство. Буржуазность — не классовая категория, она касается нс только капиталистов: есть буржуазность дворянства, крестьянства, духовенства, пролетариата. «Буржуа является и в образе ученого и академика, самодовольного, напыщенного и ограниченного. И достоинство научности бб и академичности приспособляется к уровню буржуа. В этом своем образе он боится творческого движения мысли»³³. Буржуа не знает свободы духа.

Буржуазность агрессивна в том смысле, что поглощает все большее число человеческих душ. В далеком прошлом она встречалась лишь изредка. Но в XIX—XX вв. она широко распространилась, стала почти всеобщей. «На этой почве революции становятся буржуазными, коммунизм перерождается в царство буржуазности. На этой почве торжества при помощи силы и охранения, при помощи лжи христианство стало буржуазным… Буржуазность социального происхождения, она всегда означает господство общества над человеком, над неповторимой, оригинальной, единственной человеческой личностью, тиранию общественного мнения и общественных нравов. Буржуазность есть царство социальной обыденности, царство большого числа, царство объективации, удушающее человеческое существование»³⁴. Бердяев полагает, что распространенность буржуазности по всем классам и социальным слоям общества делает утопичными все проекты ее ликвидации посредством замены лиц и даже классов, социальных групп, стоящих у власти. Он не верит в возможность преобразования социальной жизни также и на путях бесклассового общества. «Уничтожение всех классов, которое социально желательно, приведет, вероятно, к царству всеобщей буржуазности. Демократия есть один из путей кристаллизации царства буржуазности»³⁵.

Цивилизация не истребляет культуру полностью: свои качественные характеристики она меняет на количественные, ее «кристаллизованные формы» служат потенцией противостояния прагматизму цивилизации, сохраняя за культурой ее самоценность.

Н. А. Бердяев полагает, что логически в пространстве истории человечества существует четыре состояния: варварство, культура, цивилизация и «религиозное возрождение». Исторически этапы могут находиться в различной соотнесенности. Но при этом важно, что религия — как символ воли к преобразованию и вера в него — существовала всегда. Именно она выражает магистральную линию развития человеческой истории.

Россия с ее особой судьбой демонстрирует две тенденции в развитии культуры: а) социальное преобразование жизни в цивилизации; б) религиозное преобразование жизни. Цивилизаторский этап развития России в рамках социалистических преобразований прагматизировал и нивелировал культуру. Необходимо ее восстановление, и религия призвана стать важнейшим инструментом этого восстановления.

Таковы основные идеи этих двух выдающихся русских экзистенциалистов, религиозных философов, апостолов свободы, решавших вечные проблемы человеческою бытия с позиции современного человека, столкнувшегося с трагизмом существования в буржуазном социалистическом обществе, с революцией и стагнацией. Предложенные Л. Шестовым и Н. Бердяевым идеи и решения развивались многими европейскими философами XX столетия.^[1][2]

• 23 Бердяев //. А. Человек и машина: (Проблема социологии и метафизика техники) // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 156.
• 24 Бердяев И. А. Я и мир объектов. С. 169.
• 25 Бердяев Н. А. Дух и реальность. Париж, 1937. С. 56.
• 26 Бердяев И. А. О назначении человека. Париж, 1931. С. 158.
• 27 Бердяев Н. А. Самопознание: Опыт философской автобиографии. Париж, 1949. С. 205.
• 28 Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990. С. 147.
• 29 Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого. Париж, 1945. С. 19.
• 30 Бердяев //. А. О назначении человека. С. 141.
• 31 Бердяев Н. А. Смысл истории. С. 256—259.
• 32 Бердяев Н. А. Дух и реальность. С. 153.
• 33 Бердяев Н. А. О духовной буржуазности // Философские науки. 1991. № 5. С. 114.
• 34 Бердяев Н. А. Дух и реальность. С. 106—107.
• 35 Там же. С. 106.

• [1] Проблемы идеализма. М., 1903. С. 198. 2 Бердяев Н. А. Основная идея философии Льва Шестова // Н. А. Бердяев о русской философии. Т. 2. Свердловск, 1991. С. 104. 3 Там же. 4 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. СПб., 1905. С. 17. 5 Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ницше. СПб., 1907. С. 49. 6 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. С. 41. 7 Шестов Л. Шекспир и его критик Брандес. СПб., 1898. С. 67—68.s Шестов Л. Достоевский и Ницше. СПб., 1903. С. 86—87. 9 Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. С. 124. 10 Шестов Л. На весах Иова. Париж, 1929. С. 167.
• [2] Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. С. 300. 12 Шестов Л. На весах Иова. С. 32. 13 Там же. С. 128. 14 Шестов Л. Киркегор и экзистенциальная философии. Париж, 1939. С. 186. 15 Бердяев //. А. Мое философское миросозерцание // Философские науки.1990. № 6. С. 86. 16 Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 295. 17 Там же. 18 Там же. С. 36. 19 Бердяев Н. А. О назначении человека. Париж, 1931. С. 34. 20 Бердяев Н. А. Мое философское миросозерцание. С. 86. 21 Бердяев Н. А. Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения. Париж, 1934. С. 57. 22 Там же. С. 116.