Лекция вторая КУЛЬТУРА КАК СПЕЦИФИЧЕСКОЕ СИСТЕМНОЕ ОБРАЗОВАНИЕ

Культура в системе философских категорий

Самое простое и лаконичное определение системы — взаимосвязанное множество: понятие множество означает, что система состоит из более или менее широкого числа элементов, а понятие взаимосвязанное — что элементы эти не являются простой суммой, конгломератом самостоятельно существующих объектов, но образуют некое их единство, порождаемое их взаимосвязью, благодаря которому возникает целое — новый объект, отличающийся от всех его составных частей своими свойствами и функциями; в этом смысле говорят, что «целое больше, чем совокупность составляющих его частей», ибо его качество определяется не только его составом, но и тем, как связаны его части, — то есть его структурой. Так популярная детская игра «Конструктор» позволяет из одних и тех же деталей складывать совершенно различные предметы; так разные соединения одних и тех же атомов образуют разные вещества; так разные комбинации одних и тех же букв образуют разные по смыслу слова, а разные соединения тех же слов — существенно различные по смыслу предложения. Наиболее, пожалуй, отчетливо эта выражено в алгебраических формулах: а и Ь образуют совершенно различные системы в результате одной только перемены соединяющего их знака: а + b, а-b, а • b и т. д.

Совершенно очевидно, что человек, общество, культура являются системными объектами, — более того, несравненно более сложными системами, нежели природные системы. Знаменательно, что одно из самых влиятельных направлений исторической науки XX века, представленное именами Ф. Броделя и И. Валлерстайна, ввело в оборот понятие «миросистема»; суть его последний определяет так: «Аргумент миросистемного анализа недвусмыслен и прям. Три предполагаемые арены коллективных человеческих действий — экономическая, политическая и социальная (или социокультурная) — не являются автономными аренами социального действия. Они не имеют отдельных „логик“. Еще более важно, что переплетение принуждающих связей, условий, решений, норм и „рациональностей“ таково, что ни одна применяемая исследовательская модель не может изолировать „факторы“, согласующимся с категориями: экономическое, политическое и социальное — и работать только с одним видом переменных…».

Применение системного подхода требует от общей теории систем построения их типологии, которая выявила бы законы возрастания сложности систем и соответственно позволила найти принципы усложнения методологии их изучения при переходе ко все более и более сложноорганизованным типам системы. Понимание культуры как системы, и системы высшего уровня сложности, проистекает из ее происхождения. И филогенез, и онтогенез в этом отношении изоморфные, как и в биологии, свидетельствуют о том, что культура есть целостно-всесторонний способ «очеловечивания человека» — и человеческого рода, и каждого его представителя — в процессе обретения им таких качеств, которые природе неизвестны и порождаются преобразованием биологической формы бытия в социокультурную. Начинался этот процесс с того, что наш далекий предок встал на две ноги, освободив руки для совершения недоступных животным практически-созидательных действий, и каждый ребенок на протяжении всей последующей истории человечества повторяет этот основополагающий культуротворческий акт, правда, уже не самостоятельно, а научаемый матерью, — что подчеркивает его внегенетическую, человечески-самодеятельную, искусственную, а не естественную — то есть культурную — сущность. Следует к тому же учесть решающее влияние этого преобразования анатомии человеческого тела на развитие его мозга — функциональной асимметрии полушарий, — обеспечившее способность человека благодаря работе левого полушария к абстрактному мышлению и его словесному выражению; такое «овнешнение» мысли — речевое опредмечивание добываемой индивидом интеллектуальной информации — необходимо для ее обобществления, то есть передачи другим людям в ходе совместной, коллективной деятельности, и воспитания входящих в жизнь поколений.

Таким образом, культура «начинается» с первичной формы ее существования, которую в наше время пренебрежительно называют сокращенно «физкультура», но глубинный смысл которой состоит именно в том, что она является физической культурой — физической формой культуры как материальным фундаментом всей вырастающей на нем сложнейшей духовной и художественной надстройки.

Уже отсюда видно, сколь неосновательны взгляды тех философов и культурологов, которые сводят культуру к одной только духовной деятельности человека или, еще более узко, к той или иной ее конкретной форме — символической, знаково-коммуникативной, религиознонравственной, познавательной, игровой — такой «идеалистический редукционизм», противоположный вульгарноматериалистическому, позитивистскому, биологизаторскому редукционизму и редукционизму социологизаторскому, псевдомарксистскому, сводящему культуру к инструменту общества, борьбы классов, столь же односторонен в трактовке сущности человека, его деятельности, культуры и потому дает о них неадекватное представление. Расходясь с А. Тойнби в понимании отношений между общечеловеческим и локальным в исторической жизни рода людского, не могу не согласиться с ним в том, что цивилизации — имеются в виду конкретные типы культуры — «это целостности, части которых согласованы друг с другом и взаимозависимы», в которых «экономические, политические и культурные элементы образуют некую внутреннюю гармонию».

Но в таком случае возникает сомнение, которое мне не раз приходилось слышать: а не означает ли такое понимание культуры, что она отождествляется, с одной стороны, с «обществом», а с другой — с «человеческой деятельностью»?

Действительно, связи между содержанием этих понятий столь тесны, что наши философы нередко употребляют синтетическое понятие «социокультурный», а в США прочно вошел в обиход такой же теоретический «бином» — «культур антропология». Однако и при самом широком ее понимании «культура» — не синоним ни «человека в его деятельном бытии», ни «человеческого общества». Ибо человек как субъект деятельности есть творец культуры и одновременно ее творение, значит, носитель культуры, но не она сама; по отношению же к обществу культура является формой его существования, а не его содержанием, поскольку общество, по классическому определению К. Маркса, — это «не совокупность индивидов, а система отношений между ними» в их совместном деятельном бытии, система двухуровневая, охватывающая экономические отношения («базис», по известной Марксовой метафоре) и политически-правовые («надстройка» над этим базисом); тип общества и определяется характером этих отношений, а экономическая, политическая, правовая культура есть способ реальной, практической организации данных отношений.

Что же касается соотношения категорий «культура» и «цивилизация», то следует сразу же заметить, что в культурологических науках и в философии культуры не существует его единого понимания: одна трактовка их взаимоотношения восходит к свойственному французским просветителям XVIII века отождествлению этих понятий, другая — к представлению Л. Г. Моргана о цивилизации как о высшей стадии развития культуры, сменившей дикость и варварство, третья — к трактовке О. Шпенглером цивилизации как последней фазы истории каждого локального типа культуры, которая порождается процессами его деградации, окостенения, утраты духовного содержания. Сторонник цивилизационной теории Г. К. Овчинников признает, что «говорить о „теории цивилизации“ как единой научной теории оснований нет», что «существуют различные теории „цивилизации“» — уже потому, что «сам термин „цивилизация“ весьма многозначен» (что, однако, не помешало одному из приверженцев этой концепции основать новую науку — «цивилиографию»). Во всяком случае основанием для предпочтения понятия «цивилизация» понятию «культура» может быть только узкая трактовка культуры как одной духовной деятельности и, следовательно, желание обозначить отличие материальной практики от духовной жизни; когда же стала очевидной неосновательность разрыва этих двух сторон социального бытия, возникла потребность в понятии, которое охватывало бы всю целостность духовной и материальной, общественной и частной жизни членов каждого «самодостаточного сообщества». В середине 1950;х годов немецкий институт социальных исследований, объединявший представителей так называемой Франкфуртской школы (Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Ю. Хабермас и др.), опубликовал результаты обсуждения проблемы «Культура и цивилизация» и в историческом ее аспекте, и в теоретическом, положив начало изменению традиционного понимания цивилизации как такой ступени истории культуры, которая противостоит варварству; в составленной Б. С. Ерасовым хрестоматии «Сравнительное изучение цивилизаций» приведен аналогичный материал англоязычной культурологии и отчасти французской, ибо уже Л. Февр трактовал цивилизацию как «равнодействующую сил материальных и духовных, интеллектуальных и религиозных, воздействующих в данный отрезок времени в данной стране на сознание людей».

В последние годы в связи с широким развитием в нашей стране философско-культурологических исследований такое широкое понимание «цивилизации» стало вытеснять разделявшееся рядом ученых прежде ее противопоставление «культуре» в аспекте «материальное — духовное». Хотя В. Ж. Келле не считает продуктивным такое решение проблемы, он — и, видимо, возглавлявшийся им коллектив авторов книги «Цивилизация, культура, личность» — полагают «более соответствующей» современному подходу к проблеме трактовку цивилизации как «соединения в органическое единство социального и культурного начал общественной жизни». Понятно желание ученых преодолеть господствовавшую у нас десятки лет абсолютизацию общественных отношений, при которой понятие «общество» поглощало все то, что не есть «природа», — и человека, и культуру, и цивилизацию; отсюда ставшее распространенным противопоставление понятий «формация» и «цивилизация» (в конце 1980;х годов журнал «Вопросы философии» организовал «Круглый стол» на тему «Формация или цивилизация?»), но вряд ли продуктивно лишать понятие «цивилизация» его исконного смысла, в котором оно противостояло «дикости» и «варварству», — ведь как бы ни определять основные черты цивилизации, это понятие неприменимо к жизни первобытного общества, да и к варварским обществам скотоводов-кочевников, но несомненно, что они обладали своими формами культуры.

Примечательно, что уже в египетской мифологии было осмыслено это радикальное отличие отраженной в ней культуры от предшествующего ее состояния как «дикости» — в представлении об Осирисе, который, как пишет исследователь, «отучил людей от дикого образа жизни и людоедства, научил сеять злаки (ячмень и полбу), сажать виноградники, выпекать хлеб, изготовлять пиво и вино, а также добывать и обрабатывать медную и золотую руды. Он обучил людей врачебному искусству, строительству городов, установил культ». Безотносительно к тому, какие из этих даров египетского бога современная наука согласится считать основными признаками цивилизации, представляется несомненной необходимость в понятии, которое обозначило бы результаты этой грандиозной «культурной революции»; но стоит ли изобретать такое понятие, если оно уже существует почти два столетия? И, с другой стороны, продуктивно ли игнорировать тот факт, что в археологической науке использование понятия «культура» приобрело операциональный характер (в книге Л. С. Клейна «Археологическая типология» один из разделов так и называется: «Что такое археологическая культура?» и, в частности, отмечается, что «…славянская средневековая археология знает пражскую и роменско-боршевскую культуры, культуру корчак и культуру длинных курганов»), но было бы по меньшей мере странно употреблять в этом смысле термин «цивилизация».

Целесообразность сохранения традиционного — моргановскоэнгельсовского — смысла понятия «цивилизация», закрепленного, что вполне естественно, во всех современных европейских толковых и философских словарях, состоит именно в том, что оно обозначает определенный исторический уровень развития культуры, который порожден рядом существеннейших процессов, преобразивших первобытную культуру и не затронувших культуру кочевников, став тем самым базовым уровнем этого нового исторического состояния культуры. Цивилизация характеризуется, следовательно, и уровнем политической культуры, воплощенной в государстве как политическом и правовом способе организации жизни общества, и уровнем культуры духовной, который определялся зарождением научного познания мира — математического, астрономического, медицинского, и уровнем социальной коммуникации — изобретением письменности, обеспечившей недоступное прежним типам культуры хранение добываемой информации и ее передачу из поколения в поколение. Поэтому трудно признать эвристическую ценность такого размытого толкования цивилизации, которое делает данное понятие просто-напросто синонимом «культуры». (Сторонников такой метаморфозы не смущает то обстоятельство, что научная школа, осуществляющая сравнительное изучение цивилизаций, называется «культурно-исторической»! Но есть ли серьезный резон в том, чтобы лишиться термина, получившего в истории науки собственное, конкретное и очень важное значение?).

И в масштабе онтогенеза устоялось более узкое значение «цивилизации» по сравнению с «культурой» — так мы говорим о «культуре детства», но не о «цивилизации детства» и «цивилизованным человеком» называем не ребенка, а личность, поднявшуюся на определенный уровень культуры.

Что же касается стремления современных философов трактовать цивилизацию еще шире — как соединение социального и культурного аспектов жизни человечества, — то есть поглощающее и общество как специфическую форму бытия, то оно обрекает историка на такой подход, который честно назван Г. К. Овчинниковым «плюралистическим», ибо он «представляет собой некий суммативный набор сходных методологических установок, принципов», который противостоит и «марксистскому монизму — жесткой привязке к способу производства», и «другому монизму — не менее жесткой привязке к духовно-религиозному или психологическому началу». Дело, однако, в том, что плюрализм не может быть полноценной альтернативой односторонности, — альтернативой ее является системный подход, который при всей своей многогранности монистичен — монистичен потому, что предполагает выявление в изучаемой системе системообразующего отношения, которое и придает ей целостность, тем самым не допуская применения в ее изучении эклектического по природе своей плюрализма. А то, что попытка объединить социальные отношения и культуру в одно целое обрекает на подобный «плюрализм», было ясно уже П. Сорокину: «Социальная общность (система) и культурная система, — решительно и с полным основанием утверждал он, — относятся к разным типам, которые не совпадают друг с другом и не идентичны по содержанию»; поэтому «как с точки зрения логики, так и самой науки неверно называть „цивилизациями“ совершенно несходные социальные общности с различающимися совокупными культурами. Ошибка состоит в отождествлении различных феноменов». Не могу не согласиться с этими аргументами и счесть убедительной критику П. Сорокина рядом культурологов, ибо в конечном счете дело не в том, нужен или не нужен термин, обозначающий единство социальных отношений и человеческой деятельности и годится ли для этой цели понятие «цивилизация», а в том, что нельзя таким образом выявить единые закономерности исторического развития человечества, поскольку законы самодвижения общества и законы эволюции культуры различны: в пределах одной и той же социально-экономической формации — рабовладельческой, феодальной, капиталистической — складывались существенно различные типы культуры, традиционный ее тип мог существовать и в первобытном, и в рабовладельческом, и в феодальном обществах, а существование Возрождения говорит о возможности культуры раннебуржуазного общества ощущать свое родство с культурой общества рабовладельческого, так же как модернистская культура развитого буржуазного общества могла вдохновляться художественной культурой первобытности. Вот почему логика «цивилизационного» подхода неизбежно ведет не к историческому, а к вырастающему из «теории локальных цивилизаций» внеисторическому компаративизму.

Следовательно, безусловно признавая взаимное влияние общества и культуры, мы должны искать движущие силы ее развития в ее собственном пространстве, материальном, духовном и художественном, и именно культура, включающая в себя цивилизацию как свой уровень и свое историческое состояние, должна быть признана компонентом системы исходных онтологических категорий, обозначающим родившуюся вместе с человеком и обществом и неотделимую от них на протяжении всей истории человечества, им самим сотворенную, сверхприродную форму его бытия, внебиологический способ существования и каждого индивида, и всех типов человеческих коллективов — племен и наций, сословий и классов, половозрастных и профессиональных групп, семейных, политических и конфессиональных объединений. Культура есть системная, исторически образовавшаяся и исторически изменяющаяся многосторонняя целостность специфически человеческих способов деятельности и ее опредмеченных плодов — материальных, духовных и духовно-материальных, художественных (поскольку в искусстве духовная содержательность и материальная форма взаимно отождествляются, образуя специфический информационно-семиотический текст).

Действительно, поскольку человек является природным существом, попросту говоря — особого вида животным, постольку система его бытия не одномерно-биологична, согласно воззрениям позитивистов, и не одномерно-социальна, как утверждали вульгарные социологи, опираясь на ложно толкуемого К. Маркса, и не одномерно-духовна, по спиритуалистическим воззрениям теологов и религиозных философов, и не одномерно-культурна, в соответствии с представлениями антропологов-рационалистов — от К. Линнея, автора классической дефиниции «человек разумный», до Й. Хейзинги, полемически провозгласившего завоевавшую популярность в XX веке формулу «человек играющий», — и даже не двухмерна — биосоциальна (zoon politikon, по Аристотелю, «общественное животное», по К. Марксу), а трехмерна — биосоциокультурна, ибо человек есть животное, творящее культуру и творимое культурой, живущее в обществе и по законам общества.

Чем же конкретно обусловлена эта сложность и в чем она проявляется? Укажу на ряд факторов, которые можно считать определяющими.

• а) Деятельность человека управляется поведенческими программами, которые и в филогенезе, и в онтогенезе транслируются не биогенетическим путем, а «социокультурной генетикой» — передачей из поколения в поколение и от вида к индивиду вырабатываемого самими людьми опыта их практического существования и его интеллектуального осмысления; такое сохранение накапливаемого опыта и его трансляция осуществляются выявленным уже Г. Гегелем и по достоинству оцененным К. Марксом механизмом опредмечивания и распредмечивания (я описал его достаточно подробно в книге «Философия культуры» и зафиксировал графически — см. схему 3).
• б) Деятельность человека, а тем самым сущность культуры, определяются неизвестной животным свободой выбора индивидом своего генетически непредопределенного поведения в условиях социального сосуществования множества индивидов и соответствующей зависимости каждого от включающих его надиндивидуальных общественных структур.
• в) Деятельностное бытие человека и воплощающая его культура характеризуются обусловленной этими факторами и неизвестной природе шириной спектра индивидуального разброса человеческих качеств, конституирующих неповторимость индивида как уникального системного объекта.
• г) Возможность его образования в филогенезе и в онтогенезе объясняется необходимой для генетически не программируемой — культурной — деятельности работой человеческого мозга, которая превращает известную уже высшим животным психическую активность в недоступную им, специфически культурную духовную деятельность.
• д) В результате культура становится порождаемой этим ансамблем качеств исторически развивающейся формой бытия человечества, реализующейся в деятельном существовании индивидов.

Схема 3