Лекция третья СИНЕРГЕТИЧЕСКИЙ ПОДХОД К ИЗУЧЕНИЮ ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ

Принципы синергетического изучения антропосоциокультурных систем

В только что приведенной структурной модели культуры ее архитектоника поневоле отвлечена от ее исторического бытия. Между тем поскольку антропосоциокультурные системы отличаются от систем природных своим историческим существованием, постольку их изучение требует существенного расширения методологической программы системно-структурного исследования — сопряжения синхронического «разреза» системы, который обеспечивается ее структурно-морфологическим анализом, «разрезом» диахроническим. В простейших системах, подобных приведенным выше, — математических, механических, химических — системный подход мог быть сведен к структурному — отсюда распространенное на первых порах понятие «системно-структурный»; его применение к явлениям культуры, получившее название «структурализма», началось именно с этого, простейшего уровня их анализа. Он был, несомненно, продуктивным, но явно ограниченным в своих познавательных возможностях — это сказалось особенно отчетливо в этнологических исследованиях К. Леви-Стросса и в разработке молодым Ю. М. Лотманом «структуральной поэтики». В биологии и социологии, имеющих дело с системами функционирующими, структурный анализ оказался сопряженным с функциональным («теория функциональной системы» П. К. Анохина и «структурно-функциональный анализ» Т. Парсонса); однако в системном представлении человеческой деятельности и культуры структурная и функциональная плоскости исследования должны быть «скрещены» с плоскостью исторической как с органическим компонентом методологии системного исследования. Такой вывод и был сделан в уже упоминавшейся моей книге «Человеческая деятельность», в построенной там трехмерной модели системного подхода, соединившей предметный (элементноструктурный), функциональный и исторический анализ. Приведу уточненный вариант схематического изображения структуры этой методологической программы по книге «Философия культуры» (см. схему 9):

Схема 9.

Следует подчеркнуть, что исторический аспект системного исследования не есть простое описание изменений, Происходящих в системе в течение времени, — он предполагает, во-первых, выявление закономерности этих изменений, которые выражаются и в динамике взаимоотношений подсистем и элементов системы (в нашем случае — взаимоотношений ценностей и знаний, осмысления реальности и проектирования будущего, технического и эстетического потенциалов деятельности, утилитарности и игры и т. д., и т. п.), и в хроноструктуре изучаемого процесса; во-вторых, изучение изменяющихся отношений системы со средой, в которой она функционирует и развивается (то есть отношений культуры и природы, культуры и общества, культуры и ее творца и творения — человека).

Теоретического обоснования такой программы исследования истории культуры не было до тех пор, пока в 70-е гг. XX в. не родилась новая наука — синергетика, оказавшаяся продолжательницей дела, начатого теорией систем и разработкой методологии системных исследований, ибо синергетика обратилась к изучению закономерностей процессов развития сложных и сверхсложных, самоуправляющихся, систем — процессов их самоорганизации, а тем самым и дезорганизации, и реорганизации. Мы видели, что культура принадлежит к числу именно таких систем, и потому культурологическая мысль не могла не попытаться освоить синергетические идеи в собственных интересах.

Синергетика сложилась в ходе изучения процессов самодвижения в области термодинамики, при одновременно выраженном ее основоположниками — И. Пригожиным, Г. Хакеном, С. П. Курдюмовым — убеждении, что выявленные здесь закономерности: взаимоотношение порядка и хаоса, нелинейный характер развития, значение случайностей в бифуркационных состояниях системы и роль аттрактора в этих ситуациях, при выборе оптимальной траектории преодоления хаоса и выхода на новый уровень самоорганизации системы — характеризуют все процессы саморазвития сложных и сверхсложных, диссипативных систем, а значит относятся и к развитию общества и культуры. Мало того — И. Пригожин готов был перенести понятие «истории» во все области естествознания, дабы подчеркнуть всеобщность законов саморазвития: «Интересно отметить, — писал он, — что бифуркация в некотором смысле вводит в физику и в химию историю — элемент, который прежде считался прерогативой наук, занимающихся изучением биологических, общественных и культурных явлений». Однако сложность данной методологической ситуации состоит в том, — что простое перенесение методологии изучения природных процессов на изучение динамики социокультурных систем, на несколько порядков более сложных, не приносит новой информации, поскольку их специфика, этой сложностью порождаемая, ускользает при таком подходе от взгляда исследователя. Необходимо было, следовательно, — что и было сделано мной в ходе работы над «Философией культуры», «Эстетикой…» и данной книгой — привести разработанную основоположниками синергетики программу изучения процессов саморазвития в соответствие с более сложной структурой антропосоциокультурных систем. Пять аспектов этого уровня сложности были только что выделены, и остается показать в этом введении — в самой общей, разумеется, форме, — как каждый из них должен сказаться на изучении процессов развития этого класса систем.

• А) Внегенетический и, тем более, немеханический характер детерминации процессов развития антропосоциокультурных систем приводит к тому, что подчинение индивида сложившемуся порядку в социальных отношениях и культуре, равно как и выбор людьми оптимальной траектории из ряда возможных в состоянии хаоса, являются в той или иной мере осознанными решениями, что и отличает их кардинально и от поведения элементарных частиц в броуновом движении, и от действий животного при выборе поведенческого акта, определяющегося сшибкой инстинктов — например, пищевого и полового — и победой более сильного. Отсюда следует, что, говоря языком неокантианцев, понимание историком каждого конкретного социального, культурного, индивидуально-биографического события может перерасти в его объяснение, если он способен проникнуть в глубины сознания действующего лица (действующих лиц) и найти там меру осознанности порождающего действие мотива и соревнование мотивов разных участников данного события.
• Б) Синергетический анализ роли хаоса в процессах перехода природных явлений от одного уровня самоорганизации системы к другому приводит к переосмыслению соотношения закономерности и случайности, опровергая традиционное пренебрежение науки к случайности, — оно оказывается правомерным лишь при описании тех состояний системы, которые отличаются господством порядка над хаосом, но оказывается решительно неправомерным, когда исследуются ситуации хаоса, разрушения былой упорядоченности, развязывающей силы присущих случаю «малых воздействий». В изучении движения социокультурных систем учет роли случая в аналогичных ситуациях также необходим, но здесь явно недостаточен: известное замечание Б. Паскаля, что «будь нос Клеопатры покороче, иным было бы лицо Земли», следует рассматривать, конечно, как остроумное преувеличение, но несомненно, что известные последствия эта анатомическая особенность имела бы — как, например, такая, хорошо известная, случайность, как заяц, перебежавший дорогу А. Пушкину, когда он ехал в Петербург, из-за чего суеверный поэт вернулся в Михайловское и не попал 14 декабря 1825 года на Сенатскую площадь; если бы не эта случайность, культура была бы лишена всего, созданного поэтом на протяжении последних 12 лет его жизни! Но трудно сомневаться в том, что и при этом ход развития русской литературы не изменился бы, как не изменилась бы судьба Римской империи, будь египетская царица не столь соблазнительна…

Приведенные примеры показывают и то, что в поведении человека случайные обстоятельства порождают то или иное его действие лишь в результате свободно принимаемого им решения; поэтому синергетическая трактовка отношения «закономерность — случайность» в применении к поведению антропосоциокультурных систем требует дополнения соответствующей трактовкой отношения «необходимость — свобода». Признание грандиозного значения в истории культуры того уникального в системе бытия качества человека, которое Н. А. Бердяев считал самой его сущностью, а Ж.-П. Сартр афористически определил как «приговоренностъ к свободе», должно быть введено в синергетическую программу исследования процессов развития социокультурных систем, ибо в движении природных систем такого детерминирующего его фактора не существует (говоря о «свободе воли» электрона, физики в очередной раз прибегают к помощи метафоры, поскольку это позволяет обострить определение поведения элементарной частицы, и нимало не беспокоятся по поводу того, какие выводы может сделать отсюда поверхностно мыслящий философ).

Проблема эта тем более существенна, что на разных этапах развития общества и культуры и в разных сферах человеческой деятельности — экономической и политической, этической и эстетической, научной и философской, религиозной и художественной — роль свободы существенно различна, что обязывает историка учитывать свойственную каждой из этих сфер и каждому этапу истории специфическую меру свободы, не универсализируя и не абсолютизируя ту или иную конкретную ее модификацию — свободу художника или ученого, свободу того и другого в условиях тоталитарного или демократического общества.

• (Не могу в этой связи не заметить, что упущением В. П. Бранского в весьма основательно построенной им модели социальной синергетики является игнорирование такой важнейшей ее проблемы, как роль свободы личности в развитии общества и культуры, — одного из факторов, существенно отличающих развитие социокультурных систем от развития систем природных, не только термодинамических и химических, но и биологических, и не могу согласиться с фактическим отождествлением факторов свободы и случайности в уже упоминавшемся исследовании проблем социальной синергетики В. В. Васильковой. Безусловно предпочтительна позиция Н. С. Розова, который выделяет роль субъективности и свободы как один из существенных принципов синергетической трактовки истории человечества.)
• В) Введение в программу социокультурной синергетики исследования свободы как фактора, специфического для развития культуры и общества, влечет за собой необходимость переосмысления роли личности в истории.

Классическое представление имело две модификации — сведение детерминанты исторического процесса к активности «великих людей» и противопоставившая себя этой концепции идея «решающей роли народных масс». По сути дела, оба взгляда на историю были отражением того ее этапа, особенности общественного строя и культур которого ученые определяют понятием «традиционные», — ведь начиная с древнейших времен и вплоть до Нового времени в Европе жизнь общества действительно определялась активностью политических и религиозных лидеров (вождей, жрецов, полководцев, царей, императоров, пап) при пассивности массы; если же масса проявляла потенциально присущую ей активность, созидательную — в различных сферах народного творчества, широко понимаемого фольклора — или разрушительную — в стихийных восстаниях рабов, крестьян, городского плебса, — то деятельность эта была именно массовой, анонимнобезликой. И только развитие буржуазно-демократического общества, его исторического порождения — свободной личности и созидаемого ею нового исторического типа культуры — личностно-креативного — открыло научному познанию истории роль личности во всех областях социальной и культурной деятельности, ибо личность — это индивид, вырвавшийся из подчинения безликим силам традиционных форм мышления и поведения, обретший право на самостоятельное построение иерархии своих ценностей, на творческое самоопределение своего миросозерцания и поведения. И тогда оказалось, что история человечества — первоначально в Западной его части, а затем и в приобщавшейся к ней Восточной — отличается радикально не только от процессов самоорганизации в жизни природы, но даже от собственной своей истории на первом, традиционном, ее этапе — отличается мерой активности личности, которая реализует, сама того не осознавая и на широком диапазоне свободно избираемых ею форм, — объективные законы развития социокультурной реальности. Однако незнание этих законов, как и своей роли в их осуществлении, определяло противоречивое столкновение сил и векторов индивидуально-своеобразных действий, по отношению к массе которых эти законы могли быть только результирующей ориентацией процесса, ибо он «гасит» индивидуальные траектории поведения каждого индивида.

Так на этом этапе истории радикально менялось соотношение индивидуального и социального времени: в традиционном обществе и в традиционной культуре повторение в индивидуальной биографии каждого члена общества нормированного поведения и канонизированных форм деятельности снимало существенные различия между разными масштабами времени — биографическим и историческим; там, где «Все возвращается на круги своя», как сказано в Библии, в этом классическом законоуложении культуры традиционного типа, снимается сама проблема исторического времени — оно становится бесконечным циклическим повторением времени биографического. Когда же каждое поколение, реализуя свободу выбора индивидами конкретных форм мышления, ценностного сознания и поведения, радикально отличает себя от предшествующих поколений и в результате возникает постоянно повторяющаяся коллизия «отцов и детей», как точно назвал ее И. С. Тургенев, тогда время Истории становится чем-то существенно отличным от времени индивидуального бытия. Тем самым события, имеющие значение в масштабе жизни личности, не имеют такового в масштабе исторической жизни народа, государства, типа культуры. «После меня — хоть потоп!» — воскликнул в сердцах французский король, интуитивно понимая, что «потоп» этот должен смыть «старый порядок», и он неотвратимо это сделал, хотя и несколькими волнами, сменяя республиканские приливы монархическими отливами. И в этом Времени Истории значение имеют не только деяния ее Героев, великих личностей, и не только поведение безликих масс, но и деятельность каждой творческой личности — так сказать, массы личностей, мимо которых, под которыми или над которыми уже не может двигаться история, но в силу разнонаправленности действий которых она движется, как говорит синергетика, нелинейно.

Но как только мы подымаемся над историческим процессом на такую высоту, с которой уже не видно «броуново движение» индивидуальных воль, личностных интересов, персональных целей, обнаруживается решающее действие той «силы притяжения» будущим определенных тенденций в предшествующем состоянии находящейся в хаосе системы, которые и оказываются в силу этого способными оттеснить другие тенденции и вырастить из хаоса новую гармонию, новый, более сложный, тип упорядоченности.

У нас есть вместе с тем достаточно оснований для того, чтобы не удовольствоваться введением в методологию синергетического рассмотрения социокультурных процессов фактора личности в самой общей форме, но конкретизировать его действие на разных уровнях этой сферы бытия: так очевидно, что наименее значительна роль личности как детерминанты социокультурного процесса на уровне производственной деятельности, в сфере экономики, технологии, эргономики, наиболее значительна — в сфере искусства; между ними располагаются все остальные сферы практической и духовной деятельности людей — политическая, религиозная, научная, — в каждой из которых энергия и объективная мощность индивидуальной активности обусловлены возможностями, которые ей предоставляет специфический характер данной деятельности: так в истории религии деятели, подобные Иисусу Христу, Будде, Магомету, Конфуцию, Лютеру, уникальны, и даже основатели сект в пределах одной конфессии встречаются весьма редко, тогда как несравненно чаще крупные политические деятели оказывали серьезное влияние на процесс развития своих государств, регионов и всего человечества; в истории науки роль личности еще более значительна, хотя и не так велика, как в истории философии и, тем более, в истории искусства, мощью творческой фантазии поэта, живописца, музыканта, созидающего различные формы «художественной реальности». Это значит, что методология социальной и культурной синергетики должна ввести в разрабатываемую ею программу познавательных действий «коэффициент личностного воздействия» на процессы самоорганизации, дезорганизации и реорганизации каждой конкретной области человеческой деятельности, избегая абсолютизации специфической мощности или слабости одной из них.

Г) Духовный характер человеческой деятельности является высшей формой психической активности, отличающей работу человеческого мозга от высшей нервной деятельности животных. Разумеется, и человеческий мозг порождает не только духовные плоды, но и элементарные психологические реакции, необходимые для физического существования человека, подобного существованию животных, и являющиеся тем самым выражением физиологических реакций организма на те или иные внешние на него воздействия и внутренние состояния (голод и жажда, потребность движения и утомление, сексуальное возбуждение и т. п.). Духовные чувства и вся интеллектуальная деятельность человеческого мозга — работа мышления, воображения, целенаправленной памяти, ценностного осмысления бытия и собственного поведения, то есть сознание и самосознание, — представляют собой физиологически недетерминированные плоды деятельности психики, порождаемые не нуждами организма, а социокультурным уровнем

существования человека и именно им, этим уровнем нашего специфически человеческого, надбиологического, бытия, управляющие.

Понятно, что изначально, в первобытной древности и далее, на протяжении всей истории донаучного, религиозно-мифологического сознания человечества, оно считало эту форму деятельности психики неким чудом, практической жизнью не порождаемым, а значит, мистическим по своему происхождению даром сверхъестественных сил — богов, — оттого в языке сами понятия «дух», «духовность» стали синонимами религиозного сознания: «Святой дух» есть качество Бога, «духовность» — проявление способности человека возвыситься над мирским своим существованием и отдаться во власть Бога, и его профессионализированные служители получили имя «духовенства». Когда же в Новое время в культуре Запада научное сознание стало вытеснять религиозное, философская мысль освободила духовность из плена мистического осмысления человеческого духа, выявив его реальное нравственное, гражданственное, эстетическое, художественное содержание, то есть бескорыстно-идеальное, соединяющее в целостное интеллектуальное образование познавательную, ценностную и проективную формы психической деятельности. И хотя многие философы еще долгое время, вплоть до наших дней, искали способы теоретического обоснования религиозной природы духовности, объявив субстанциальную основу бытия «Абсолютным Духом», отождествляя такую духовную способность человека, как «вера», с «верой в Бога», признавая высшей формой такого духовного чувства, как «любовь», «любовь к Богу», научное изучение человеческой психики и неангажированная религией философия достаточно убедительно показали земное и жизненно-практическое происхождение человеческого духа и его действительное значение в жизни человека и общества.

Речь идет о том, что духовность есть порождение культуры, инструмент культуры и культуросозидающая сила; потому она имела религиозный характер до тех пор, пока мифологическое сознание в той или иной форме было мировоззренческой основой культуры, и она — духовность — раскрывает свою мирскую суть в ходе освобождения человечества от религиозных иллюзий. Тем самым история культуры действительно является историей развития духовных сил человечества — так понимал ее великий Г. Гегель, так определял свой взгляд на историю искусства выдающийся искусствовед М. Дворжак: «История искусства как история духа». Этого не следует понимать в том смысле, в каком оно стало широко распространенным в XX веке, будто культура сводится к плодам духовно-ценностного сознания — нравственного, религиозного, художественно-эстетического — и тем самым противостоит «цивилизации», всей материальной культуре и даже науке. Материальная деятельность людей во всех ее формах принадлежит культуре в такой же мере, как деятельность духовная, но только потому, что она одухотворена человеческой мыслью, воображением, чувствами, культурными потребностями, интересами, эстетическим сознанием — то есть потому, что каждый подлинно человеческий акт материальной практики является опредмечиванием — по верно понимаемой концепции К. Маркса — идеального проекта созидаемого предмета, то есть целенаправлен, осмыслен и духовно ориентирован.

Синергетические следствия, извлекаемые из этого тезиса, состоят в том, что духовная детерминация человеческой деятельности — и материальной, и духовной, и синкретично сливающего ту и другую художественно-творческого освоения мира — открывает в переходных состояниях от одного типа упорядоченности к другому, состояниях дезорганизации, хаоса, «точках бифуркации», несравненно более широкий спектр возможностей выбора траектории дальнейшего движения, нежели физические, химические, биологические, физиологические в самом человеке детерминанты природных процессов. Поэтому не могу не признать оправданным предложение С. П. Курдюмова говорить тут вообще не о «бифуркации», а о «полифуркации»; соответственно и принцип «нелинейного развития» — один из коренных, основополагающих в синергетике — применительно к социокультурным процессам следовало бы заменить более точным понятием «многолинейное». Наглядный пример подобной полифуркации — составленная антропологами В. К. Грегори и М. Руаньо таблица-граф развития форм кисти руки и стопы 16 различных приматов (она приведена в книге М. Ф. Нестурха «Происхождение человека»; здесь прекрасно видно, как природа искала оптимальную форму конечностей, пока не нашла ее в анатомической структуре Homo sapiens’a (см. схему 10).

Но эта схема наталкивает на гораздо более общий вывод: оказывается, что граф как таковой, как классификационная схема фиксирует не только синхронические отношения родов, видов и разновидностей определенной системы, но и диахронические отношения нелинейного развития системы; теория графов словно приготовила для синергетики способ представления описываемых ею процессов. Во всяком случае, именно таким графом, типа «дерева», представляют ученые и целостный процесс антропогенеза (см. схему 11).

Д) Результирующее качество социокультурной реальности — историческая форма ее бытия. Этот вывод, кажущийся самоочевидным и элементарным, нуждается, однако, и в специальном обосновании, и в разъяснении смысла самого понятия «историзм». Ибо очень часто не только обыденное сознание, но и представления ученых — гуманитариев и философов трактуют историзм как непрерывную изменчивость форм бытия некоей системы, ее содержания и функционирования; между тем таково лишь внешнее проявление историзма — закон бытия, сформулированный еще Гераклитом: «Все течет, все изменяется, и нельзя дважды войти в одну и ту же реку, потому что вода уже не та и ты уже не тот», — не является признанием «исторического» существования космоса, мира, природы. История есть специфический способ существования человечества, то есть частный случай изменчивости и ее диалектической структуры.

Схема 10. Форма дистальных отделов конечностей приматов.

• (По В. К. Грегори М. Руаньо, 1937):
  • 1 — кисти, II — стопы человека, обезян и полуобезьян; 1 — лемур вари (Lemur variegatus Kerr); 2 — обыкновенный потто (Perodicticus potto Р. L. S. Muller);
  • 3 — обыкновенная игрунка (Hapale facchus Linnaeus); 4 — «увертливый» капуцин (Cebus versutus D. G. Elliot); 5 — рыжий ревун (Alouatta seniculus Linnaeus);
  • 6 — черная коата (Ateles ater F. Cuvier); 7 — орангутан (Pongo pygmaaeus);
  • 8 — шимпанзе Швейнфурта (Pan schweinfurthii Giglioli); 9 — человек (Homo sapiens Linnaeus); 10 — горная горилла (Gorilla beringei Matscie); 11 — сиаманг (Symphalangus syndactylus Gray); 12 — яванский гиббон (Hylobates leuciscus E. Geoffroy); 13 — китайский макак (Macacus sinicus Blyth); 14 — гамадрил (Papio hamadryas Linnaeus); 15 — зеленая мартышка (Lasiopyga callithrichus Oken);
  • 16 — абиссинская гвереца (Colobus abyssinicus Pallas); 17 — долгопят привидение
• (Tarsius spectrum Pallas).

Схема 17. Структура филогенеза гомини (по Л. Тобиашу) Историческая форма бытия системы предполагает прежде всего закономерность ее изменений, их внутреннюю мотивированность, при всей значительности влияний среды на происходящие в системе метаморфозы; историческая форма бытия является, во-вторых, развитием системы — движением от низших форм к высшим, более сложным и более совершенным с точки зрения связей системы со средой и ее собственного жизнеобеспечения; историческая форма бытия выражает, в-третьих, объективную целенаправленность процесса, независимо от того, в какой мере целенаправленность эта осознается внутри самой системы и сколь широк спектр ее многолинейного движения. Обобщающим определением этих особенностей исторического движения является понятие саморазвития — ибо если изменение может происходить под влиянием и внутренних, и внешних причин, то развитие есть следствие одной только внутренней детерминации процесса.

В интересующем нас случае это означает, что даже признав, вслед за А. Л. Чижевским или Л. Н. Гумилевым, влияние солнечной энергии или иных космических сил на жизнь человечества, этим влиянием нельзя объяснить его развитие — во-первых потому, что данная энергия не может действовать избирательно, предпочитая Европу или Азию, Россию или Италию, тогда как в разных регионах земного шара, в разных странах и даже в разных точках одной страны в одно и то же время происходят совершенно различные процессы, различные и по содержательной направленности, и по темпам, и по соотношению индивидуальной энергии и энергии масс, а во-вторых потому, что развитие как закономерно разворачивающийся процесс — что и отличает его от простого изменения состояний данной системы — есть ее саморазвитие, то есть изменения, порождаемые имманентными системе движущими силами.

Но это означает, что несостоятельно и объявленное в свое время «истинно марксистским» и «единственно марксистским», а значит, «подлинно научным», представление о развитии культуры как о простом отражении развития общества, которое определяется изменением его экономического строя; правда, возникавшие при этом несоответствия данного представления реальным фактам пытались объяснить так называемой «относительной самостоятельностью» развития духовной жизни, искусства, культуры (должен признаться, что и я прибегал к этому спасительному тезису в лекциях и первых изданиях учебника по эстетике), тогда как синергетика помогает понять, что дело тут просто-напросто в необходимости видеть в развитии — если, разумеется, рассматриваемое нами движение действительно является таковым — внутренне детерминированный процесс. Поскольку же содержание культуры не тождественно содержанию общества, то как бы ни было значительно его на нее влияние, несомненно, более сильное, непосредственное и непрерывное, чем влияние космоса и даже земного климата, географии, антропологии, историю культуры нужно изучать как ее саморазвитие, хотя и с учетом всех внешних воздействий. Вот почему не удавалось удовлетворительно объяснить эту историю экстраполяцией на нее формационной концепции К. Маркса — она ведь не была — и не претендовала на то, чтобы быть! — историей культуры или целостного социокультурного бытия человечества, она вычленяла лишь этапы его социально-экономического развития, в основе которого лежало закономерное изменение системы производственных отношений! Между тем сам создатель этой теории трактовал производственные отношения и воплощавшие их формы собственности как порождение определенного уровня развития производительных сил, то есть технико-технологического, а на высоком уровне развития цивилизации и научно-технического, слоя материальной культуры! Не могу не привести в этой связи точно выражающее Марксову позицию суждение создателя теории исторического материализма (правда, в корявом, но официально апробированном переводе): «приобретая новые производительные силы, люди изменяют свой способ производства, а с изменением способа производства, способа обеспечения своей жизни, — они изменяют все свои общественные отношения»; за этим следовала прекрасная иллюстрация: «Ручная мельница дает вам общество с сюзереном во главе, паровая мельница — общество с промышленным капиталистом».

Добавлю, что речь у К. Маркса идет об обществе в его экономической и политической структурах, но не о культуре, развитие которой «начинается» на материальном уровне, в создании ручной и паровой мельниц, а «завершается» на уровне духовной и художественной деятельности, непосредственно отражающих принципы создания мельниц и лишь отчасти зависящих от власти феодального сюзерена и промышленного капиталиста. Нельзя не обратить внимание на близость философско-исторических концепций Г. Чайлда и Л. Уайта основополагающей позиции К. Маркса — Л. Уайт называл «технологической, социальной и идеологической подсистемами культуры» то, что К. Маркс определил понятиями «производительные силы» — основой материального производства (именно его основой, от которой зависят производственные отношения, образно определившиеся как «базис» организации общества), «политическая и юридическая надстройка» над экономическим базисом и «формы общественного сознания»; неудивительно поэтому, что у этих культурологов мы встречаем иллюстрации такого понимания иерархической структуры социокультурной реальности, которые соответствуют известному Марксову примеру с мельницами: «бронзовый топор, заменивший собой каменный топор, не только является большим достижением сам по себе, но и предполагает наличие более развитых экономической и социальной структур» (Г. Чайлд), и «Скотоводческая, земледельческая, металлургическая, индустриальная, милитаризованная технологии — каждая найдет соответствующее выражение в философии. Один тип технологии найдет выражение в философии тотемизма, другой — в астрологии или в квантовой механике» (Л. Уайт). Правда, сведение Л. Уайтом уровня развития производительных сил к «количеству энергии, потребляемой в год на душу населения», либо к «эффективности орудий труда, при помощи которых используется энергия», несомненно упрощает роль производства в развитии культуры, но направление анализа движущих сил развития культуры здесь, несомненно, верное, что будет подтверждаться их рассмотрением на протяжении всего нашего курса.

Синергетический подход к осмыслению истории культуры помогает понять, как производственные отношения, формы собственности на орудия и средства производства, а значит, возникновение классовой структуры общества и ее видоизменения оказывают влияние — и прямое, и косвенное, то более сильное, то менее, иногда подчиняющее себе культуру, иногда вызывающее ее негативную реакцию, — но во всех случаях являющееся внешним для культуры и потому неспособное стать определяющей силой ее развития. Отсюда следует, что-либо нужно заключить: культура не развивается, а только видоизменяется под влиянием этих внешних для нее сил, хоть социальных, хоть космических, в данном случае принципиального значения не имеет, тем самым разделив методологические принципы «теории локальных цивилизаций», либо трактовать историю культуры синергетически, как саморазвитие сложноорганизованой системы в динамичной природной и социальной среде и соответственно искать движущие силы этого процесса в нем самом. Поскольку же культура, в обосновываемом в данном курсе понимании, не сводится к духовной и, тем более, к художественной деятельности людей, но «начинается» в их материальной, производственной практике, постольку истоки ее лежат — говоря языком К. Маркса — не в производственных отношениях, а в производительных силах, не в классовой структуре общества, а в материальнопрактической деятельности людей, которая, именно как человеческая деятельность, по ее толкованию тем же К. Марксом (и не в ранних рукописях, выдающих влияние на их автора и Г. Гегеля, и Л. Фейербаха, а в классическом сочинении зрелого марксизма «Капитале»), в отличие от поведения животных, сознательно-целенаправленна в соответствии с предваряющим практическое действие идеальным проектом. И, добавлю от себя, ценностно-ориентирована.

В самом деле, расчленение К. Марксом всей прошедшей истории человечества на доклассовую и классово-антагонистическую «формации» — то есть структурные типы, или в другом варианте, на докапиталистическую и капиталистическую, затрагивает, несомненно, определенные аспекты истории культуры, но не может быть экстраполировано на нее, потому что оба эти членения основываются не на сущностных для культуры, а на экономических критериях различения исторических состояний человечества; поэтому культурологии нужно искать такие принципы дифференциации исторических состояний культуры, которые отвечали бы ее собственным системообразующим силам: такова классическая схема Л. Моргана «дикость — варварство — цивилизация», принятая Ф. Энгельсом, таково разделяющееся многими современными учеными пришедшее из этнографии выделение в истории культуры ее традиционного типа и инновационного, или личностнокреативного.